Brief 75 (OP23) aan Henry Oldenburg

’s-Gravenhage, 1 januari 1676

Hoogedele Heer,

Eindelijk zie ik wat het was dat je me vroeg niet openbaar te maken, maar aangezien net dat het belangrijkste fundament is van al wat in de Verhandeling voorkomt die ik voor publicatie bestemd had, wil ik hier in het kort uitleggen in welke zin ik de onvermijdelijke noodzakelijkheid van alle dingen en alle gebeurtenissen wel bedoel. Want ik maak God helemaal niet ondergeschikt aan het lot, maar in mijn opvatting volgt alles met onvermijdelijke noodzaak op dezelfde manier uit de natuur van God, als iedereen ook meent dat het uit de natuur van God voortvloeit dat hij zichzelf verstaat; absoluut niemand zal ontkennen dat dit noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, en toch meent niemand dat God door een of ander noodlot gedwongen, maar integendeel geheel en gans vrij, en toch noodzakelijkerwijs zichzelf verstaat.

Vervolgens: deze onvermijdelijke noodzaak van de dingen heft noch de goddelijke noch de menselijke wetten op. Want of de morele voorschriften nu de vorm van een wet of van een recht krijgen van God zelf of niet, ze zijn hoe dan ook goddelijk en heilzaam; en als we het goede dat voortvloeit uit de goddelijke kracht en liefde van God als rechter aanvaarden, of dat het voortkomt uit de noodzakelijkheid van de Goddelijke natuur, het zal daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn; zo is ook al het onheil dat voortvloeit uit slechte praktijken en gedachten net daardoor niet minder te vrezen omdat het noodzakelijkerwijs daaruit voortvloeit; en ten slotte: of we dat wat we doen noodzakelijkerwijs doen of zomaar, we worden hoe dan ook geleid door hoop en vrees.

En dan: de mensen zijn voor God enkel daarom geen verantwoording verschuldigd, omdat zij in de macht van God zelf zijn, zoals klei in de macht van de pottendraaier die uit dezelfde massa potten maakt, waarvan de ene hem tot eer strekken, de andere tot schande. Als je daaraan ook maar enigszins aandacht wil schenken, dan twijfel ik er niet aan dat je met weinig moeite zal kunnen antwoorden op al de opwerpingen die men gewoonlijk tegen deze opvatting inbrengt, zoals heel wat mensen net zoals ik al ervaren hebben.

Mirakelen en onwetendheid heb ik als gelijklopend beschouwd, omdat zij die het bestaan van God en de Godsdienst proberen te bewijzen met mirakelen, een duistere zaak willen aantonen met een nog meer duistere, die ze helemaal niet kennen; daarmee voeren ze een nieuw soort redenering in, en vervallen daarmee niet in een bewijs uit het onmogelijke, zoals men zegt, maar uit het ongerijmde. Overigens heb ik, als ik me niet vergis, mijn opvatting over mirakelen al voldoende uiteengezet in de Theologisch-staatkundige verhandeling. Ik voeg daaraan hier slechts dit toe: als je er rekening mee houdt dat Christus inderdaad niet aan de Senaat, noch aan Pilatus, noch aan iemand van de ongelovigen, doch enkel aan de heiligen is verschenen, en dat God noch een rechter- noch een linkerzijde heeft, en niet op één plaats is, maar essentieel overal is, en dat de materie overal eender is, en dat God zich niet vertoont buiten de Wereld in een denkbeeldige ruimte die men heeft verzonnen, en ten slotte dat het menselijk gestel alleen maar binnen zijn voegen gehouden wordt door de luchtdruk, dan zal je gemakkelijk inzien dat die verschijning van Christus niet verschilt van die waarmee God aan Abraham verscheen, toen die daar mensen zag die hij uitnodigde om met hem de maaltijd te gebruiken. Maar je zal zeggen: al de Apostelen hebben helemaal geloofd dat Christus uit de dood is verrezen, en werkelijk ten hemel is opgestegen: en dat ontken ik niet. Want Abraham geloofde ook zelf dat God met hem de maaltijd gebruikt had, en al de Israëlieten geloofden dat God, gehuld in vuur, uit de hemel is nedergedaald op de berg Sinaï, en rechtstreeks tot hen gesproken heeft; en dat terwijl deze en andere soortgelijke zaken verschijningen of openbaringen waren, aangepast aan het bevattingsvermogen en de opvattingen van die mensen, waarmee God zijn gedachten aan hen wou openbaren. Ik kom dan ook tot de conclusie dat de verrijzenis uit de dood van Christus in werkelijkheid naar de geest geweest is, en enkel aan gelovigen geopenbaard is naar hun bevattingsvermogen, namelijk dat Christus met eeuwigheid begiftigd werd en uit de doden is opgestaan (doden bedoel ik hier in dezelfde zin als toen Christus zei: Dat de doden hun doden begraven) en ook dat hij door zijn leven en dood een voorbeeld heeft gesteld van uitzonderlijke heiligheid, en in die zin zijn volgelingen uit de dood opwekt, naarmate ze dit voorbeeld van zijn leven en dood navolgen. En het zou niet moeilijk zijn om heel het Evangelie uit te leggen volgens deze hypothese. Immers, hoofdstuk 15 van I Korintiërs kan alleen maar vanuit deze hypothese verklaard worden, en de argumenten van Paulus zijn alleen zo begrijpelijk, terwijl ze anders, wanneer men de gebruikelijke hypothese volgt, gebrekkig blijken te zijn en moeiteloos weerlegd kunnen worden. En dan heb ik het niet eens over het feit dat de Christenen al wat de Joden lichamelijk opvatten naar de geest uitleggen. Met jou stel ik de menselijke domheid vast. Laat me toe je op mijn beurt dit te vragen: bezitten wij povere mensen zoveel kennis van de Natuur, dat wij kunnen uitmaken hoever haar kracht en haar macht reikt, en wat haar kracht te boven gaat? Aangezien niemand dit zonder aanmatiging kan beweren, mag men dus zonder grootspraak mirakelen zoveel mogelijk verklaren door natuurlijke oorzaken, en wat we niet kunnen uitleggen, noch bewijzen, daarover moeten we maar beter ons oordeel opschorten, en de Godsdienst zoals ik zei enkel onderbouwen met de wijsheid van de Leer. Ten slotte: jij meent dat er passages zijn in het Evangelie van Johannes en in de Hebreeënbrief die in tegenspraak zijn met wat ik heb gezegd; dat komt doordat jij uitdrukkingen uit oosterse Talen beoordeelt naar het Europese taalgebruik. Hoewel Johannes zijn Evangelie in het Grieks schreef, dacht hij als jood. Wat daar ook van zij, geloof je misschien dat wanneer de Schrift zegt dat God zich in een Wolk heeft vertoond, of dat hij in het Tabernakel of in de Tempel aanwezig was, God zelf de natuur heeft aangenomen van een Wolk, of van het Tabernakel of van een tempel? En dit is nochtans het hoogste dat Christus over zichzelf heeft gezegd, namelijk dat hij de Tempel Gods was, ongetwijfeld omdat, zoals ik in mijn eerdere brief schreef, God zichzelf het allermeest heeft vertoond in Christus, en om dat nog beter te kennen te geven heeft Johannes gezegd dat het woord vlees is geworden. Maar genoeg daarover.

Vertaling copyright 2014 Karel D'huyvetters

Een overzicht van de briefwisseling:

1. Nummering Van Vloten - Land

2. Afzender

3. Bestemmeling

4. Datum

5. Plaats

6. Nummering Opera Posthuma

Op verzoek wordt een Word-document toegestuurd waarin men kan sorteren op elke kolom.

Bijlagen:
Briefwisseling Overzicht.docx (16.6 KB)   

Ethica 3

Stelling 55

Wanneer men zich mentaal onvermogend acht, voelt men zich juist daardoor ongelukkig.

Bewijs

De essentie van het mentale bevestigt alleen dit, namelijk wat het mentale is en vermag; anders gezegd: het is eigen aan de natuur van het mentale om zich enkel dat voor te stellen, wat zijn eigen vermogen tot handelen bewerkstelligt (volgens de voorgaande stelling). Wanneer we dus zeggen dat het mentale zich onvermogend acht terwijl het zichzelf beschouwt, zeggen we niets anders dan dat het mentale in zijn wezensdrang beperkt wordt terwijl het zich iets tracht voor te stellen dat zijn vermogen tot handelen bewerkstelligt, met andere woorden (volgens het scholium van stelling 11 van dit deel) dat we mentaal ongelukkig zijn, Q.E.D.

Corollarium 1

Dat ongenoegen wordt steeds meer en meer versterkt, wanneer men van oordeel is dat men door anderen afkeurend bejegend wordt; het bewijs daarvoor is hetzelfde als in corollarium van stelling 53 van dit deel.

Scholium

Dat ongenoegen bij de gedachte aan onze minderwaardigheid noemt men terneergeslagenheid; de vreugde daarentegen die voortkomt uit onze zelfbeschouwing noemt men liefde voor zichzelf of tevredenheid met zichzelf. En omdat die vreugde zich telkens herhaalt wanneer een mens zich bewust wordt van zijn goede eigenschappen, met andere woorden van zijn vermogen tot handelen, volgt daaruit dus dat eenieder er genoegen in schept om over zichzelf te praten en zijn goede eigenschappen, naar lichaam zowel als naar inborst, te etaleren; en om die reden zijn de mensen wederzijds hinderlijk voor elkaar. Uit dat alles volgt verder nog dat de mensen van nature na-ijverig zijn tegenover elkaar (zie het scholium van stelling 24 en dat van stelling 32 van dit deel), met andere woorden: ze verheugen zich over de zwakheden van hun gelijken, en zijn integendeel misnoegd over hun goede eigenschappen. Maar telkens men aan zijn eigen daden denkt, wordt men vervuld van vreugde (volgens stelling 53 van dit deel), en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat uit die daden de eigen perfectie ten overvloede blijkt en men ze meer bijzonder voorstelt, dat wil zeggen (volgens wat er gezegd is in scholium 1 van stelling 40 van deel 2) dat men ze beter kan onderscheiden van andere en dat men ze als uitzonderlijk kan waarderen. Vandaar dat men zich het meest zal verheugen bij het beschouwen van zichzelf, wanneer men in zichzelf iets vaststelt dat men bij de anderen ontkent. Maar als dat ene, wat men over zichzelf affirmeert, kenmerkend is voor het universele idee van mens of dier, zal men zich daarover niet buitenmate verheugen; anderzijds zal men ongelukkig zijn wanneer men zich inbeeldt dat de eigen daden minderwaardig zijn in vergelijking met die van anderen; en dat ongenoegen zal men (volgens stelling 28 van dit deel) proberen ongedaan te maken, en wel door de daden van onze gelijken in een slecht daglicht te stellen, ofwel door die van onszelf op te dirken zoveel men kan. De mensen blijken dus van nature geneigd te zijn elkaar te haten en afgunstig te zijn van elkaar, en dat wordt nog verergerd door de opvoeding. Ouders proberen immers gewoonlijk hun kinderen uitsluitend tot uitmuntendheid aan te moedigen vanuit eerzucht en na-ijver. Maar misschien blijft er toch nog een bezwaar [tegen onze stelling] over, namelijk dat we niet zelden de goede eigenschappen van mensen bewonderen en hen hoogachten. Om dat bezwaar uit de weg te ruimen, zal ik nog volgend corollarium toevoegen.

Corollarium 2

Niemand is afgunstig van de daadkracht van iemand anders, tenzij die van zijn gelijke.

Bewijs

Afgunst is de haat zelf (zie het scholium bij stelling 24 van dit deel), of (volgens het scholium bij stelling13 van deel 3) de ontevredenheid, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 1 van deel 3) de aandoening waardoor de daadkracht van de mens, of zijn wezensdrang (conatus) beperkt wordt. Welnu, de mens (volgens het scholium bij stelling 9 van deel 3) betracht niets te doen, noch verlangt hij iets anders dan wat kan volgen uit zijn vaste natuur; dus zal niemand verlangen dat men hem enig vermogen tot handelen toeschrijft of, wat hetzelfde is, enige daadkracht, die eigen is aan de natuur van iemand anders, en vreemd aan zijn eigen natuur; en dus kan iemands begeerte niet beperkt worden, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 11 van deel 3), men kan zelf niet ongelukkig worden doordat men een of andere goede eigenschap onderkent in iemand anders die verschillend is van zichzelf, en bijgevolg kan men er ook niet afgunstig van zijn. Maar wel van een gelijke, die verondersteld wordt dezelfde natuur te hebben als wijzelf.

Scholium

Bijgevolg, aangezien we hierboven in het scholium van stelling 52 van dit deel zeiden dat wij iemand hoogschatten omwille van het feit dat we zijn vooruitziendheid, zijn dapperheid &c. bewonderen, dan is dat (zoals blijkt uit die stelling zelf) omdat die goede eigenschappen alleen aan die persoon zelf eigen zijn en wij niet menen dat ze gemeenschappelijk zijn met onze eigen natuur; en dus benijden we die persoon die eigenschappen niet meer, dan dat we de bomen hun hoogte zouden benijden, of de leeuwen hun onvervaardheid.

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters

Wat ik onder een naamwoord zal verstaan, zal ik nu uitleggen. Onder een naamwoord versta ik een woord waarmee wij iets dat onder het intellect valt betekenen of aanwijzen.

Aangezien echter al wat onder het intellect valt ofwel dingen zijn en attributen, wijzen en verhoudingen van die dingen, ofwel handelingen en wijzen en verhoudingen van die handelingen, halen we daaruit gemakkelijk de soorten van de substantieven bijeen.

Want ‘ish is bijvoorbeeld het naamwoord voor ‘man’; hacham ‘geleerd’, gadol ‘groot’ &c. zijn attributen van ‘man’, holéch ‘wandelend’, yodéa ‘wetend’ zijn wijzen; bén ‘tussen’, tachat ‘onder’, ‘al ‘boven’ &c. zijn naamwoorden die aantonen welke relatie de man moge hebben tegenover andere dingen. Zo is haloch ‘wandelen’ het naamwoord voor een handeling, die geen enkele relatie heeft met de tijd. Want dit moet van voor af aan opgemerkt worden, dat de wijs die de Latijnen de infinitief noemen, bij de Hebreeërs puur en simpel een naamwoord is, en dat die infinitief noch een tegenwoordige tijd, noch een verleden tijd, noch absoluut enige tijd kent. Vervolgens is m^ehérah ‘snel’ een wijze van wandelen, hayyom vandaag’, machar ‘morgen’ &c. zijn relaties van tijd, die ook op andere manieren uitgedrukt worden, waarover meer in een ander hoofdstuk.

Bijgevolg zijn er zes soorten naamwoorden.

1. Het zelfstandig naamwoord of substantief, dat onderverdeeld wordt in eigennamen en soortnamen, zoals bekend;

2. het adjectief of bijvoeglijk naamwoord;

3. Het betrekkelijk voornaamwoord;

4. het participium of deelwoord;

5. de infinitief;

6. het bijwoord.

Daarbij komt nog het (persoonlijk) voornaamwoord, dat de plaats inneemt van een zelfstandig naamwoord, zoals ’ani ‘ik’, ’atah ‘gij’, hu ‘hij’ &c., maar daarover zal ik het in een ander hoofdstuk hebben.

Over de andere valt echter nog dit te vermelden dat we met een eigennaam nooit iets anders dan één enkel individu kunnen betekenen. Elk individu heeft immers slechts een eigennaam voor zich alleen, net zoals elke handeling. Vandaar dat de eigennaam, net zoals de infinitief en het bijwoord, die als het ware bijvoeglijke naamwoorden van handelingen zijn, en daarmee in getal moeten overeenkomen, slechts in het enkelvoud uitgedrukt worden, de andere daarentegen in het enkelvoud en het meervoud. Ik zeg wel: de andere, want ook de voorzetsels hebben een meervoudsvorm, zie daarover hoofdstuk 10.

Vervolgens zijn de mensen, en vooral de Hebreeërs, gewend om aan alle dingen menselijke attributen toe te kennen, zoals ‘de aarde heeft gehoord, heeft geluisterd’ &c. Wellicht hebben ze om die reden, of om een andere, alle namen van de dingen ingedeeld in mannelijke en vrouwelijke. Hoe die echter te onderscheiden en hoe de naamwoorden veranderen van het enkelvoud naar het meervoud, zullen we later uitleggen.

(Spinoza, Spraakkunstig Compendium van de Hebreeuwse taal, hoofdstuk 5)

Deelwoorden zijn adjectieven of bijvoeglijke naamwoorden, die een handeling uitdrukken, of alles wat gewoonlijk met een werkwoord betekend wordt, als een aandoening van een ding, of een wijs in verhouding tot de tijd. Vandaar dat er zoveel soorten deelwoorden zijn als soorten werkwoorden, namelijk eenvoudige, intensieve, afgeleide en wederkerige, en die zowel actief als passief.

…/…

De eenvoudige deelwoorden, die gevormd worden uit onzijdige werkwoorden, nemen meestal de [frequentatieve] infinitiefvorm paqéd [(vaak) bezoeken] over; zoals yeshen ‘slapend’, daveq ‘aanhangend, klevend’ &c.

Vervolgens worden passieve eenvoudige deelwoorden vaker uit hun actieve vorm gevormd, zoals uit paqód (door de gholem [lange o] te veranderen in lange oe) paqud ‘bezocht’. Maar deze deelwoorden verworden meestal tot adjectieven.

…/…

En ik noem dit deelwoorden, in die zin dat ze een manier betekenen waarop een ding beschouwd wordt als op het huidig ogenblik aangedaan. Het is zo dat die deelwoorden zelf niet zelden verworden tot zuivere bijvoeglijke naamwoorden die een attribuut betekenen van een ding; bijvoorbeeld: sofér is een deelwoord, dat ‘een tellende persoon’ betekent, dat wil zeggen ‘iemand die nu tellend bezig is’; maar meestal wordt het onterecht gebruikt als een attribuut zonder enig verband met de tijd, en dan betekent het ‘een persoon die de functie heeft van tellend te zijn’, met name een ‘klerk’.

Zo betekent shofet ‘een persoon die bezig is met rechtsprekend te zijn’, maar meestal is het een attribuut van een persoon die tot taak heeft recht te spreken, dat wil zeggen dat het hetzelfde is als wat bij de Latijnen een ‘rechter’ is.

Zo is het passieve deelwoord nivchar ‘uitverkoren’, dat wil zeggen ‘een persoon of een ding dat nu daadwerkelijk uitverkoren wordt’, meer frequent het attribuut van iets voornaams, namelijk van iets dat door iedereen uitverkoren wordt, en op die manier verworden intensieve deelwoorden en andere vaak tot attributen, dat wil zeggen in bijvoeglijke naamwoorden, die geen enkel verband hebben met de tijd.

(Spraakkunstig Compendium van de Hebreeuwse taal, hoofdstuk 33)

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met dank aan prof. dr. B. Doyle voor hulp bij het translitereren van de Hebreeuwse woorden.

Yitzhak Y. Melamed doceert filosofie aan de Johns Hopkins University. Verscheidene artikels van zijn hand over Spinoza staan online ter beschikking (academia.edu). Onlangs verscheen zijn Spinoza’s Metaphysics. Substance and Thought, Oxford, New York: OUP, 2013, xxii +232 pp., ong. 50 € (hardcover). Ik ontleende het boek in de uitstekende bibliotheek van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Leuvense Universiteit.

Ik had geaarzeld om het aangekondigde boek te lezen, gewaarschuwd door eerdere confrontaties met zijn opvattingen en stijl van filosoferen en schrijven. Toch voelde ik me aangetrokken door het thema, en enigszins verplicht om een nieuw boek van een prominente Spinozist zelf integraal te lezen, veeleer dan het als onbelangrijk af te doen.

Het eerste deel, tot bladzijde 136, is vrij goed leesbaar voor wie al met Spinoza en de wetenschappelijke Spinoza-literatuur vertrouwd is. Melamed treedt in dialoog met vooraanstaande Spinozisten als Della Rocca, Curley en Garrett, naast occasioneel vele anderen, en met figuren uit de geschiedenis van de filosofie als Aristoteles, Plato, Descartes, Leibniz, Bayle, het Duitse Idealisme...

In het tweede deel, hoofdstukken 5 en 6, presenteert Y. Melamed zijn eigen stellingen, waarvan hij de originaliteit herhaaldelijk sterk benadrukt. Dit is niet alleen het meest technische gedeelte, maar ook het meest controversiële. Hij probeert een aantal notoir moeilijke passages uit de Ethica te verklaren die te maken hebben met het (al dan niet terecht) onderscheid tussen de twee attributen van uitgebreidheid en denken. Daartoe formuleert hij wel zeer ongebruikelijke interpretaties en laat zich verleiden tot naar mijn aanvoelen vergezochte en ongesubstantieerde veronderstellingen en vermetele gedachteconstructies over wat Spinoza zou kunnen bedoeld hebben. Daartoe maakt hij niet zelden arcane onderscheiden en creëert uitdagend enigmatische entia rationis. Hier verliest de auteur al het krediet dat hij had opgebouwd in het eerste gedeelte. Zijn abstruse veronderstellingen zijn mogelijk correct vanuit een technisch filosofisch standpunt (hoewel dat nauwelijks te verifiëren valt voor de gemiddelde lezer), maar ze overtuigen niet, omdat ze mijlenver verwijderd zijn van een nuchtere lezing van Spinoza zelf, en lichtjaren verwijderd van de werkelijkheid. De auteur vertrekt van bizarre, niet te bewijzen interpretaties en steunt zich daarop, quasi more geometrico, om tot vrijwel absurde stellingen te komen, die althans naar mijn aanvoelen niet bijdragen tot een beter begrip van Spinoza, noch van de werkelijkheid zelf.

Al bij al is dit een teleurstellende ervaring geworden. Aanvankelijk maakte mijn voorafgaande vrees verrassend plaats voor instemming en zelfs bewondering, want Y. Melamed is best een schrander filosoof en hij kent Spinoza en kent de wetenschappelijke literatuur ongetwijfeld goeddeels. Zijn overdreven inspanning om een originele, ja revolutionaire bijdrage te leveren in het Spinoza-onderzoek (wellicht eigen aan het genre van het doctoraal onderzoek waarvan dit boek grotendeels de weerslag is), zal allicht niet bij iedereen in goede aarde vallen, en al zeker niet bij de auteurs van relevante maar niet-geciteerde werken waarvan hij zelfs ongegeneerd het bestaan ontkent. Het is mogelijk dat deze innovatieve interpretaties ooit juist zullen blijken te zijn. Zoals ze hier aangebracht worden, overtuigen ze echter geenszins als de aangekondigde grote doorbraak in de verklaring van Spinoza of van de vragen die de mens zich stelt over het bestaan.

‘Onder eeuwigheid versta ik…’: het eeuwigheidsbegrip bij Spinoza.

Julie R. Klein, Villanova University

“By Eternity I Understand”: Eternity According to Spinoza,” © Iyyun · The Jerusalem Philosophical Quarterly 51 (July 2002): 295-324. Met welwillende toestemming van de auteur en van de redactie van het tijdschrift vertaald, inclusief alle citaten, door Karel D’huyvetters © 2013. Met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Eeuwigheid verschijnt als een concept in enkele van de belangrijkste passages van Spinoza’s Ethica en houdt nauw verband met de kerngedachten van noodzakelijkheid en oneindigheid in zijn filosofie. Spinoza’s opvatting van eeuwigheid verschilt van verscheidene vertrouwde concepten van de eeuwigheid in de geschiedenis van de filosofie. Het is opmerkelijk dat Spinoza spreekt over de eeuwigheid zonder ze in verband te brengen met de tijd en de tijdsduur, of met onbeweeglijke gelijktijdigheid. Spinoza’s eeuwigheidsconcept komt niet overeen met Plato’s onveranderlijke tijdloosheid, noch met het nunc stans van Augustinus of Boëthius, waarin de gehele tijd tegelijkertijd beschouwd wordt. Spinoza’s eeuwigheid is evenmin helemaal equivalent met de middeleeuwse opvattingen over eeuwigdurendheid, hoewel dat begrip iets weergeeft van de Spinozistische betekenis van eeuwigheid als ‘altijd’, dat wil zeggen zonder begin of einde. Verder houdt Spinoza’s eeuwigheid, als we ze correct interpreteren, geen transcendentie in, in de zin van een ontologische scheiding of verschil. In plaats daarvan schildert Spinoza eeuwigheid, tijd en tijdsduur af als onherleidbaar verschillende manieren om de dingen waar te nemen en hij analyseert de kennis in de context van de ontologie van natura naturans en natura naturata, de Natuur als onbegrensd en de Natuur in zijn oneindig of onbepaald veel modi of determinaties.

In dit artikel zal ik de kwestie van de eeuwigheid eerst benaderen in termen van Spinoza’s kenleer, waarbij de noties van tijd, tijdsduur en eeuwigheid gerelateerd worden aan de verschillende soorten of de wijzen van waarnemen die in de Ethica geanalyseerd worden. ‘Eeuwigheid’ benoemt zo gezien God, de Natuur of de Substantie voornamelijk als beschouwd vanuit de derde of intuïtieve kennissoort. Vervolgens relateer ik deze op de kennis gecentreerde benadering aan het thema van de immanentie in Spinoza’s filosofie, om zo een pleidooi te houden voor een niet-transcendente interpretatie van het eeuwigheidsbegrip. In dat gedeelte van dit essay wordt de verhouding tussen eeuwigheid en oneindigheid uitgeklaard. Ten slotte onderzoek ik het verband tussen eeuwigheid en noodzakelijkheid. Het begrip noodzakelijkheid heeft een bijzondere verhelderende rol in verband met eeuwigheid omdat het de aandacht vestigt op het actuele bestaan en omdat het geassocieerd wordt met zowel de tweede als de derde kennissoort. Ik zal aanvoeren dat Spinoza een beroep doet op het intuïtieve begrijpen in de context van het eeuwigheidsbegrip omdat het de wijze van kennen is die het bestaan en de noodzakelijke verbanden onderkent in hun intrinsieke of betrokken aard. Samen genomen stellen de onderdelen van dit essay een niet-neoplatoonse, niet-idealistische lezing voor van Spinoza’s opvatting over eeuwigheid.

De volledige tekst van de vertaling is om technische redenen hierbij gevoegd in pdf-formaat.

Bijlagen:
Julie Klein eeuwigheid.pdf (283.3 KB)