Axioma 1 Alle lichamen bewegen zich voort of zijn in rust.

Axioma 2 Elk lichaam beweegt zich nu eens trager, dan weer sneller voort.

Lemma 1 Lichamen onderscheiden zich van elkaar in beweging en rust, snelheid en traagheid en niet in substantie.

         Bewijs: van het eerste deel hiervan neem ik aan dat het zelfevident is. Maar dat lichamen zich niet onderscheiden in substantie blijkt zowel uit 1p5 als uit 1p8, maar nog klaarder uit wat gezegd is in 1p15s.

Lemma 2 Alle lichamen komen in sommige zaken overeen.

         Bewijs: alle lichamen komen immers hierin overeen, dat ze het concept van één en hetzelfde attribuut inhouden (volgens 2def1); en verder dat het mogelijk is dat ze zich nu eens trager en dan weer sneller, en absoluut nu eens voortbewegen en dan weer in rust zijn.

Lemma 3 Een lichaam in beweging of rust moet in beweging of rust gebracht worden door een ander lichaam, dat eveneens in beweging gebracht wordt door een ander en dat door nog een derde ander en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: lichamen zijn singuliere zaken (volgens 2def1) die zich van elkaar onderscheiden door hun beweging en rust; bijgevolg moet (volgens 1p28) elk lichaam noodzakelijkerwijs in beweging of rust gebracht worden door een ander singulier ding, en wel (volgens 2p6) door een ander lichaam dat (volgens 2a1) eveneens of zich voortbeweegt of in rust is. Maar dat lichaam kan (volgens dezelfde redenering) zich niet voortbewegen nog in rust zijn tenzij het door een ander lichaam in beweging of rust gebracht werd en dat lichaam op zijn beurt (volgens dezelfde redenering) door een ander en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat een lichaam in beweging zich zolang voortbeweegt tot het door een ander lichaam tot rust gebracht wordt; en dat een lichaam in rust eveneens zolang in rust blijft tot het door een ander lichaam in beweging gebracht wordt. Dat is eveneens vanzelfsprekend. Want wanneer ik veronderstel dat bijvoorbeeld lichaam A in rust is en geen acht sla op andere lichamen in beweging, zal ik over lichaam A niets kunnen zeggen behalve dat het in rust is. En indien het nadien gebeurt dat lichaam A zich voortbeweegt, dan kon dat uiteraard niet gebeuren uit het feit dat het in rust was; daaruit kan immers niets anders volgen dan dat lichaam A in rust blijft. Als we daarentegen veronderstellen dat A zich voortbeweegt en wij enkel aandacht besteden aan A, zullen wij telkenmale niets over dat lichaam kunnen bevestigen, tenzij dat het zich voortbeweegt. En als het nadien gebeurt dat A in rust is, dan kon dat natuurlijk niet gebeuren door de voortbeweging die het had: uit die voortbeweging kon immers niets anders volgen dan dat A in beweging is. Dus gebeurde het door iets dat niet in A was, en wel door een externe oorzaak, waardoor het tot rust gebracht werd.

Axioma 1 Alle manieren waarop een lichaam door een ander lichaam een inwerking ondergaat, volgen uit de natuur van het lichaam waarop de inwerking gebeurt en tegelijkertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam; zodanig dat een en hetzelfde lichaam zich op verschillende manieren voortbeweegt volgens de verscheidenheid in natuur van de bewegende lichamen, en anderzijds dat verschillende lichamen door een en hetzelfde lichaam op verschillende manieren in beweging gebracht worden.

Axioma 2 Wanneer een lichaam in beweging op een ander botst dat in rust is en dat het niet kan verplaatsen, stuit het terug om zijn beweging verder te zetten, en de hoek die de lijn van de stuitende beweging vormt met het vlak van het lichaam in rust waarop het botst, zal gelijk zijn aan de hoek die de lijn van de invallende beweging vormt met datzelfde vlak.

Dat geldt voor de meest eenvoudige lichamen, die zich enkel van elkaar onderscheiden qua beweging en rust, snelheid en traagheid; wij gaan nu een stap verder met de samengestelde.

Definitie Wanneer enkele lichamen van dezelfde of verschillende grootte door andere zo onder druk gebracht worden dat ze elkaar raken, of indien ze zich voortbewegen met dezelfde of een verschillende graad van snelheid zodat zij hun voortbeweging onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier, zeggen wij dat die lichamen onderling één zijn en allemaal samen één lichaam of individu vormen, dat zich van andere onderscheidt door deze eenheid van lichamen.

Axioma 3 Wanneer de delen van een samengesteld individu of lichaam elkaar raken met grotere of met kleinere oppervlakken, kunnen die in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker gedwongen worden om van plaats te veranderen en bijgevolg is het in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker te maken dat dat individu een andere vorm aanneemt. En vandaar dat ik lichamen waarvan de delen elkaar raken met grote oppervlakken hard zal noemen en die waarvan het met kleine oppervlakken is zacht en tenslotte die waarvan de delen door elkaar heen bewegen, vloeibaar.

Lemma 4 Als van een lichaam of individu dat uit verscheidene lichamen samengesteld is sommige lichamen afgescheiden worden en er tegelijk evenveel andere van dezelfde natuur in hun plaats komen, dan behoudt dat lichaam zijn natuur zoals tevoren en dat zonder enige verandering van zijn vorm.

         Bewijs: lichamen verschillen niet van elkaar in substantie (volgens 2l1); welnu, wat de vorm van een individu uitmaakt, bestaat in de eenheid van de lichamen (volgens vorige definitie). Maar die vorm blijft behouden (in de veronderstelling) zelfs als er een doorlopende wijziging van lichamen gebeurt. Dus zal het individu zowel in substantie als in modi zijn natuur behouden zoals tevoren, q.e.d.

Lemma 5 Als de delen die een individu samenstellen groter of kleiner worden, maar in die mate dat ze tegenover elkaar allemaal dezelfde graad van beweging en rust behouden, zal het individu op dezelfde manier zijn natuur behouden zoals tevoren, en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: het bewijs daarvan is hetzelfde als van voorgaand lemma.

Lemma 6 Indien de lichamen die een individu samenstellen, gedwongen worden de beweging die ze hebben in één richting om te buigen in een andere, maar dan zo dat ze hun beweging kunnen voortzetten en die in dezelfde mate met elkaar delen zoals tevoren, zal op dezelfde manier het individu zijn natuur behouden en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: dat is zelfevident. Het wordt immers verondersteld alles te behouden waarvan wij beweerden dat het in zijn definitie zijn vorm uitmaakt.

Lemma 7 Daarnaast behoudt een individu dat zo samengesteld is zijn natuur, of het nu als een geheel beweegt of in rust is, of zich naar een bepaalde plaats voortbeweegt of naar een andere, zolang elk deel zijn beweging behoudt en die zoals tevoren met de andere deelt.

         Bewijs: dat is evident op grond van zijn definitie, zie voor lemma 4.

         Scholium: daarmee zien wij eveneens op welke manier een samengesteld individu op vele wijzen inwerkingen kan ondergaan, maar desondanks zijn natuur behouden. En tot nog toe hebben we een individu voor ogen gehad dat uit niets anders samengesteld is dan lichamen die uitsluitend onderling verschillen in beweging en rust, snelheid en traagheid, i.e. uit de meest eenvoudige lichamen. Als we dan nu een ander individu bedenken dat samengesteld is uit vele individuen van een verschillende natuur, stellen we vast dat het op veel andere manieren inwerkingen kan ondergaan en desondanks zijn natuur behouden. Want aangezien elk deel daarvan samengesteld is uit vele lichamen, zal dus (volgens het vorige lemma) elk deel ook zonder enige verandering van zijn natuur zich nu eens trager en dan weer sneller voortbewegen en bijgevolg zijn bewegingen sneller of trager delen met de andere. Als we nu daarnaast een andere derde soort bedenken die samengesteld is uit deze tweede, stellen we vast dat die op vele andere manieren inwerkingen kan ondergaan zonder enige verandering van de natuur daarvan. En indien we zo verder gaan tot in het oneindige, kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat de hele natuur één individu is, waarvan de delen, i.e. al de lichamen, op oneindig veel manieren veranderen zonder enige verandering van het hele individu. En indien het mijn bedoeling was geweest het expliciet over het lichaam te hebben, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar ik heb al gezegd dat ik iets anders wou en dit alles slechts om geen andere reden aanvoerde, dan omdat ik daaruit gemakkelijk kan afleiden wat ik mij had voorgenomen te bewijzen.

Postulaten

1. Het menselijk lichaam is samengesteld uit zeer veel individuen (van verschillende natuur) en elk daarvan is uitermate samengesteld.

2. Van de individuen waaruit het menselijk lichaam samengesteld is, zijn sommige vloeibaar, andere zacht en ten slotte sommige hard.

3. De individuen die het menselijk lichaam samenstellen, en bijgevolg het menselijk lichaam zelf, ondergaan de inwerking van zeer veel externe lichamen.

4. Opdat het zou bewaard blijven, heeft het menselijk lichaam heel veel andere lichamen nodig, waardoor het als het ware continu regenereert.

5. Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam zo van een extern lichaam een inwerking ondergaat dat het vaak tegen een ander zacht lichaam aanbotst, verandert dat het oppervlak daarvan en drukt daarin iets als sporen van het inslaande externe lichaam af.

6. Het menselijk lichaam kan externe lichamen op velerlei manieren bewegen en op velerlei manieren schikken.

Stelling 11 Het eerste dat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een zaak die daadwerkelijk bestaat.

         Bewijs: de essentie van de mens wordt uitgemaakt (volgens het corollarium van vorige stelling) door zekere modi van Gods attributen; en wel (volgens 2a2) door modi van denken en volgens 2a3 is het idee van nature van al deze het eerst; en indien dat idee er is, moeten de andere modi (waaraan inderdaad het idee van nature voorafgaat) in hetzelfde individu bestaan (volgens 2ax3). En zodoende is het idee het eerste dat het zijn van het menselijk gemoed uitmaakt. Maar niet een idee van een niet bestaande zaak, want in dat geval kan (volgens 2p8c) van dat idee zelf niet gezegd worden dat het bestaat. Dus zal het een idee zijn van een zaak die daadwerkelijk bestaat. Maar niet van een onbegrensde zaak. Want een onbegrensde zaak moet (volgens 1p21 en 22) altijd noodzakelijkerwijs bestaan. Maar dat is (volgens 2a1) absurd. Bijgevolg is het eerste wat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, q.e.d.

Corollarium: hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Scholium: ongetwijfeld zullen de lezers hier aarzelen en aan heel wat zaken denken die hen tegenhouden; precies daarom vraag ik hen langzaamaan met mij verder te gaan en daarover geen oordeel te vellen tot ze alles grondig doorgenomen hebben.

Stelling 12 Al wat gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, moet door het menselijk gemoed gekend worden oftewel: van die zaak zal er in het gemoed noodzakelijkerwijs een idee zijn; i.e. indien het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam is, zal er niets kunnen gebeuren in dat lichaam dat niet door het gemoed gekend wordt.

         Bewijs: wat er ook gebeurt in het object van elk idee, van die zaak heeft God immers noodzakelijkerwijs kennis (volgens 2p9c), in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van dat object, i.e. (volgens 2p11) in zover hij het gemoed uitmaakt van een zaak. Wat er dus ook gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, daarvan is er noodzakelijkerwijs kennis in God, in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) de kennis van die zaak zal noodzakelijkerwijs in het gemoed zijn, ofwel: het gemoed kent het, q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook duidelijk en laat zich klaarder begrijpen op grond van 2p7s, zie aldaar.

Stelling 13 Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

         Bewijs: indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam. Bijgevolg is het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam en bestaat dat (volgens 2p11) daadwerkelijk. Vervolgens: indien er behalve een lichaam nog iets anders het object zou zijn van het gemoed, en er (volgens 1p36) niets bestaat waaruit niet een of ander gevolg voortkomt, zou er (volgens 2p12) noodzakelijkerwijs een idee moeten zijn in ons gemoed van een of ander gevolg. Maar (volgens 2a5) is er daarvan geen enkel idee. Bijgevolg is het object van ons gemoed een bestaand lichaam en niets anders, q.e.d.

         Corollarium: hieruit volgt dat de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat het menselijk lichaam in de mate dat wij het ervaren, bestaat.

         Scholium: op grond daarvan begrijpen wij niet alleen dat het menselijk gemoed één is met het lichaam, maar eveneens wat wij moeten verstaan onder die unie van het gemoed en het lichaam. Voorwaar, niemand zal dat adequaat oftewel distinctief kunnen begrijpen, tenzij men eerst de natuur van ons lichaam adequaat kent. Want wat wij tot nog toe aangetoond hebben is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige individuele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal levendig zijn. Want van elke zaak is er noodzakelijkerwijs in God het idee, waarvan God de oorzaak is op dezelfde manier als van het idee van het menselijk lichaam; en bijgevolg moet al wat wij gezegd hebben over het menselijk lichaam noodzakelijkerwijs ook gezegd worden van het idee van elke zaak. Nochtans is het eveneens onmogelijk te ontkennen dat ideeën onderling verschillen zoals hun objecten en dat het ene al meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat, naargelang het object van het ene meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat. Daarom is het om uit te maken wat het verschil is tussen het menselijk gemoed en de andere, waarin het meer uitmunt dan de andere, noodzakelijk voor ons, zoals gezegd, zijn object, i.e. de natuur van het menselijk lichaam te kennen. Die natuur hier uiteenzetten kan ik evenwel niet en dat is ook niet nodig voor wat ik hier wil bewijzen. Toch zeg ik heel algemeen dit: naargelang een lichaam meer dan andere bekwaam is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, is zijn gemoed meer bekwaam dan de andere om veel tegelijk te kennen; en naarmate de handelingen van een lichaam meer van zichzelf alleen afhankelijk zijn en naarmate er minder andere lichamen samen met dat lichaam bijdragen tot het handelen, is ook zijn gemoed meer bekwaam om distinctief te begrijpen. En op grond daarvan kunnen we de uitmuntendheid van het ene gemoed boven de andere leren kennen en zodoende ook nog inzien wat er de oorzaak van is dat wij van ons lichaam geen andere dan een heel confuse kennis hebben en nog veel meer zaken die ik in wat volgt daaruit zal afleiden. Om die reden heb ik het de moeite waard geacht een en ander meer accuraat uit te leggen en te bewijzen en daarvoor is het noodzakelijk enkele premissen op te stellen over de natuur van lichamen.

E2p11 – 13 Toelichting

In wat voorafging heeft Spinoza het enkel gehad over het denken als een attribuut van God. Er is in God het idee van zijn eigen essentie, maar ook van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie volgt. De ideeën die aldus in God zijn, hebben uitsluitend God als hun oorzaak in zover hij het denken zelf is, en niet enig ander attribuut; hun oorzaak is niet hun ideatum, datgene waarvan zij het idee zijn. De modi van de andere attributen volgen op dezelfde manier uit God en dus niet uit God onder het attribuut van het kennen. Alle modi van alle attributen volgen op dezelfde manier uit God, of: de ordening van alles, of van de ene substantie is één en dezelfde, onder welk attribuut men alles ook bekijkt. Hoe alles is, wat de essentie van alle singuliere zaken is, ligt vervat in de attributen Gods. Dat is zo voor al wat daadwerkelijk bestaat, maar ook voor al wat niet bestaat: van al wat kan bestaan, is er in God het idee van de essentie daarvan. Van de singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan, is er in God een idee van hun essentie, maar tevens is God de oorzaak van het idee van hun existentie, namelijk als de oorzaak van het idee dat zelf de oorzaak is van het idee van hun existentie en zo verder tot in het oneindige. Een idee van een daadwerkelijk bestaand singulier ding heeft dus zijn oorzaak niet in zijn ideatum, noch in Gods kennis van zijn essentie, maar in een ander idee dat God heeft van een daadwerkelijk bestaand singulier ding. De kennis van concreet bestaande zaken bestaat in de kennis van hun oorzaken, en de zaken zijn zoals ze zijn omdat ze zo veroorzaakt zijn door andere zaken. Het gehele universum is één oorzakelijke keten, zowel onder het attribuut van het denken als onder het attribuut van de uitgebreidheid, en in identiek dezelfde orde en hetzelfde verband. Al die ideeën zijn in God en doordat God zo alle oorzaken van alle dingen kent, weet hij ook wat er gebeurt in elk van die dingen die hij kent.

We hebben de bespreking van het eerste gedeelte van deel 2 afgesloten met stelling 10, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen de substantie, of God, en de mens. Als de mens niet de substantie is, moet de mens wel een toestand zijn van die substantie, want iets anders is er niet. De mens is dus een modus van de substantie die de essentie van God uitdrukt op een zekere en welbepaalde manier. Dat is de essentie van de mens; als die essentie er is, bestaat de mens en is de mens denkbaar; als men dat wegneemt, is er geen mens meer en is er zoiets als de mens zelfs niet denkbaar. En als men de mens wegneemt, kan ook die essentie niet bestaan of denkbaar zijn. De mens is niet los te denken van God en zijn attributen.

Na de definities, de axioma’s en de inleidende stellingen over de ideeën zoals ze in God zijn, krijgen we eindelijk een aanduiding van wat het gemoed van de mens kan zijn. Spinoza vertrekt daarvoor niet uit de feiten, uit de vaststelling dat we denken of van wat wij denken, maar uit wat hij tot nog toe gezegd heeft over God of de substantie, de attributen en de modi, helemaal in overeenstemming met de vorige stellingen. De essentie van de mens wordt inderdaad bepaald door de goddelijke attributen waarvan de mens een modus is.

De mens denkt, dus moet zijn essentie wel daarmee te maken hebben. Bij het attribuut van het denken primeert het loutere idee op de andere denkactiviteiten die meer emotioneel gekleurd zijn. Dus is het vormen van ideeën het eerste wat het menselijk gemoed doet; de nadruk ligt op het werkwoord ‘vormen’ en op ‘doet’: ideeën zijn geen voorwerpen of begrippen, het is een activiteit, een gebeurtenis, het is het moment van het inzicht, het begrijpen, het inzien van de betekenis. Als er een idee is, dan is er ook iets dat bestaat en waarvan dat idee het idee is, want van niet-bestaande zaken is er enkel in het onbegrensde denken van God een idee, dergelijke ideeën hebben geen existentie. Wat is dan die daadwerkelijk bestaande zaak die het object is van het idee, van het denken van de mens? Het kan in geen geval een onbegrensde zaak zijn, want die bestaan noodzakelijk, hun essentie en hun existentie vallen samen en dus bestaan ze niet daadwerkelijk, in de tijd, in de natura naturata, begrensd en tijdelijk; het moet iets zijn waarvan de essentie en de existentie niet samenvallen, dus een singuliere zaak, een modus. Het denken of het gemoed van de mens is dus in de eerste plaats de ideeën die het vormt van singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan.

Omdat we de beschrijving of de definitie van het gemoed van de mens afgeleid hebben uit de principes die Spinoza aangereikt heeft in het eerste deel over God, moeten we tot het besluit komen dat het menselijk gemoed, als modus van een attribuut van God, als dusdanig deel uitmaakt van het onbeperkte denken van God. Er is dus een onbegrensd intellect, namelijk dat van God of de substantie en er is het begrensde denken van de mens, dat echter ook tot het denken van God behoort. God denkt dus enerzijds absoluut en anderzijds denkt God, of wordt zijn essentie geduid door het attribuut van het denken in elk van de modi van het denken, in ons geval het singuliere gemoed van de mens dat een of ander idee vormt. Het verschil tussen het absolute denken van God en het begrensde denken van de mens is hierin gelegen, dat wanneer de mens zich een idee vormt van iets, dat idee beperkt is tot de ene zaak waarvan het het idee is, of tot enkele relevante zaken, maar nooit het geheel van het universum als voorwerp heeft, terwijl dat bij God wel het geval is: hij is de oorzaak van alles en heeft een idee van alles, namelijk van de volledige keten van zaken en oorzaken, hij denkt bij elke concrete zaak aan de zaak die daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Anders gezegd: er bestaan ideeën van alles op een oorzakelijk verbonden en volgens de natuurwetten geordende wijze. Van die oorzakelijke keten van ideeën is het idee dat het menselijk gemoed heeft een onderdeel; het is een idee dat God heeft, of dat in de substantie is, of dat bestaat zoals alle andere. Dus kan men zeggen dat God, die onder het attribuut van het denken de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt, samen met een of ander idee dat de mens heeft, daarbij eveneens telkens een ander idee heeft dat er de naaste oorzaak van is, en zo verder tot in het oneindige, en dus onbegrensd denkt en dat de mens, die daarvan slechts een miniem gedeelte denkt of kent, noodzakelijkerwijs een begrensde kennis heeft.

Dit corollarium is ondanks zijn eenvoud en logische transparantie toch van een zodanige complexiteit dat zelfs bij herhaaldelijk lezen de volledige draagwijdte ervan niet onmiddellijk tot uiting komt. Enerzijds is dat omdat Spinoza het heeft over alia res, een andere zaak die God kent. Welke andere zaak? Het is pas wanneer wij ons de alia res herinneren uit stelling 9, dat wij inzien dat het niet gaat om één andere zaak, maar telkens weer een volgende zaak en een volgend idee. Een andere moeilijkheid is simul cum mente humana, ‘samen met het menselijk gemoed’. Heeft God een idee samen met het menselijk gemoed in die zin dat God en de mens samen of tezelfdertijd hetzelfde idee hebben? Dan is het menselijk gemoed het onderwerp van het denken, het is het gemoed dat dat idee vormt. Of heeft God een specifiek idee, namelijk het menselijk gemoed, dat inderdaad een modus is van het attribuut van het denken dat Gods essentie uitdrukt, en samen met dat idee tevens eveneens nog een ander idee en dan nog een ander en zo tot in het oneindige? Dan is het menselijk gemoed het voorwerp van het denken van God. Is het mogelijk dat beide bedoeld zijn? God is immers het menselijk gemoed dat zich een idee vormt van een zaak en heeft daarnaast ook alle andere ideeën die het menselijk gemoed niet heeft. Het menselijk gemoed is dus enerzijds onderwerp van het kennen van die ene zaak en anderzijds het voorwerp van de kennis van God, of een idee dat God heeft. Beide betekenissen worden hier door Spinoza concies geformuleerd in de zinsnede ‘samen met het menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak.’

Een derde moeilijkheid ligt in de conclusie, namelijk dat het menselijk gemoed een zaak slechts ten dele of adequaat begrijpt of kent. Die conclusie volgt namelijk hieruit dat God, samen met het idee dat hij samen met menselijk gemoed heeft, tevens een andere zaak kent, in die zin dat hij alle andere zaken kent. Men verwacht dan als conclusie dat God geen gedeeltelijke maar een allesomvattende kennis heeft en dus een adequate kennis heeft en geen inadequate of onware. Spinoza veronderstelt dat wij zelf tot dat evidente besluit komen, vermeldt het dus niet expliciet en trekt dan de conclusie die er op haar beurt logisch uit voortvloeit: als het menselijk gemoed niet denkt zoals God, is zijn denken en begrijpen gedeeltelijk en inadequaat.

Wij zullen steeds de gedachte in het achterhoofd moeten houden dat denken, begrijpen en ideeën van al wat is zich op twee manieren afspelen; enerzijds op absolute en adequate wijze in het onbegrensd intellect van God en anderzijds op inadequate wijze in het begrensde intellect dat het gemoed van de mens is; maar dat zijn geen twee afzonderlijke niveaus en geen twee verschillende ideeën. Ons denken maakt immers deel uit van het denken van God en wij denken dezelfde ideeën, maar slechts gedeeltelijk en dus inadequaat, die op volmaakte wijze in God zijn omdat God alles in zijn juist universeel verband ziet, of anders gezegd, omdat er van alles adequate ideeën bestaan.

Het blijft echter een uitdaging voor ons om in te zien wat Spinoza bedoelt met het onbegrensd intellect van God of de substantie. Wat betekent het dat God denkt of dat een idee in God is, of dat hij een idee heeft, of iets kent? Wij mogen Spinoza’s herhaaldelijke waarschuwingen niet in de wind slaan en ons toch laten verleiden om aan God en de substantie menselijke trekken toe te schrijven. Het verschil tussen een volmaakt intellect en een begrensd intellect is er geen van gradatie, maar een verschil ten gronde. Gedeeltelijk begrijpen is niet een beperkte vorm van totaal begrijpen, het is werkelijk de onmogelijkheid om alles ineens te begrijpen en dus de onmogelijkheid om ook maar iets volledig te begrijpen. Zelfs als wij met onze beperkte kennis er toch in slagen één idee te hebben dat adequaat is en dat dus identiek is met het idee dat God heeft of dat in de substantie is, blijft onze kennis op alle andere punten inadequaat en blijft ze gedeeltelijk. Er zijn dus enerzijds niets anders dan adequate ideeën in God en anderzijds in het menselijk gemoed ideeën die inadequaat zijn omdat ze onvolledig zijn, zelfs al zouden ze inhoudelijk adequaat zijn op zich.

Spinoza moet zich bewust geweest zijn, wellicht wegens reacties die hij had gekregen van vrienden die hij met deze theorieën geconfronteerd had, van de moeilijkheid die men heeft bij het lezen hiervan. In deze toelichting hebben wij geprobeerd de lezer enigszins op weg te helpen door de tekst zelf zo goed mogelijk in zijn ‘geometrische’ context te verklaren. Toch blijft Spinoza’s uitnodiging zonder meer gelden: pas wanneer men deze complexe en scherp geformuleerde teksten aandachtig in hun geheel leest en herleest en zich de ideeën gaandeweg eigen maakt, geeft men zichzelf de kans om geleidelijk aan door te dringen tot de diepere betekenis ervan.

Op dezelfde manier als de essentie van het menselijk gemoed afgeleid wordt uit een van de attributen die Gods essentie verklaren, leiden we de kennis die het menselijk gemoed heeft van de objecten van zijn ideeën af uit de kennis die er in God is, of de ideeën die er in de substantie zijn; doch niet uit de absolute kennis, maar uit de kennis die God heeft samen met of middels het menselijk gemoed. De kennis die wij hebben, is Gods kennis, in zover hij onze kennis is. In 2p9c staat dat God kennis heeft van wat er in een object gebeurt, doch enkel in zover hij het idee heeft van dat object. In stelling 11 staat dat de essentie van ons gemoed bestaat in een modus van een attribuut van God, namelijk het denken, meer bepaald een idee van een bestaande singuliere zaak. God heeft dus kennis van wat zich afspeelt in het object van het idee dat in ons gemoed is, en dat is precies onze kennis, die een deel is van Gods absolute kennis. Spinoza verwijst naar het belangrijke scholium bij stelling 7, waar hij benadrukt dat de substantie één is, maar verklaarbaar onder verscheidene attributen en dat voor de ultieme verklaring van één idee tevens alle ideeën nodig zijn. Het absolute intellect is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het begrensde intellect. Het is maar omdat er adequate ideeën zijn van alles, dat wij ideeën kunnen hebben die noodzakelijkerwijs begrensd zijn, zelfs als ze inhoudelijk adequaat zijn.

Spinoza verlegt aldus het zwaartepunt van het menselijk denken: niet meer het cogito, ergo sum dat de mens in het centrum van de denkactiviteit plaatst, maar God of de substantie onder het attribuut van het denken. Als we God even buiten beschouwing laten wegens de religieuze en persoonlijke connotaties die deze term heeft, stelt Spinoza dat er denken is in het universum, dat het universum zich leent tot denken en gedacht worden, dat het universum denkt. Voor de moderne lezer is dat een contra-intuïtieve gedachte. Wij zijn immers gewoon om onszelf als het actieve centrum te zien van alle denken. Ik denk, ik ben mij bewust van mijzelf en van mijn omgeving, ik denk om mij te handhaven in mijn omgeving, ik ben het onderwerp van mijn denken en mijn activiteit, al het andere is het voorwerp van mijn denken. Zo voelen wij het aan, maar dat betekent nog niet dat het ook zo is.

Spinoza spreekt inderdaad in termen die ons niet meteen aanspreken: wie is die God die op elke bladzijde opduikt? Hij waarschuwt ons wel dat het niet de God is van het christendom of gelijk welke andere godsdienst, maar dat is slechts een negatieve omschrijving waarmee we enkel eventueel weten wat hij niet is. En dan nog: wat Spinoza wel zegt over God klinkt ons toch vaak heel vertrouwd in de oren; zo helemaal verschillend lijkt hij dan toch niet. Wij moeten toegeven dat Spinoza het ons niet gemakkelijk maakt door vast te houden aan de term God voor de substantie, maar had hij een andere keuze? Men heeft gemeend dat hij op die manier hoopte te ontsnappen aan het verwijt en de kapitale beschuldiging van atheïsme en de ontstellende gevolgen die daaraan in zijn tijd verbonden waren, zoals dat trouwens helaas in onze tijd nog altijd het geval is. Als dat inderdaad zijn bedoeling was, dan heeft hij op dat punt deerlijk gefaald. Niemand heeft zich daardoor immers ooit laten misleiden, iedereen had meteen door dat hij de God zoals men die kende niet als een God beschouwde en dus een atheïst was, niet alleen in de ogen van de christenen, maar voor elke gelovige van elke godsdienst, en vanzelfsprekend voor elk rechtgeaard atheïst. Het is dus onwaarschijnlijk dat hij is blijven vasthouden aan Deus om zijn hachje te redden en te kunnen blijven publiceren. Al heel snel was het hem duidelijk geworden dat dit hem niet zou redden en zijn reactie was de anonieme publicatie van zijn meest controversiële boek, de Tractatus Theologico-Politicus, een regelrechte maar sterk geargumenteerde aanval op geloof en godsdienst, en het uitstellen van zijn andere publicaties tot na zijn dood.

Zijn vasthouden aan de term ‘God’ is dus geen spreken onder valse voorwendsels, zoals men hem steeds verweten heeft en zoals ook moderne commentatoren menen. Hij was ervan overtuigd dat hij pas op die manier volkomen terecht over God sprak en door zo over hem te spreken hem ook recht liet wedervaren. De God die bij hem ter sprake komt is pas een echte God in vergelijking met de al te menselijke godsbeelden van de godsdiensten en de christelijke filosofie. En dat wat hij God noemt, kan in mensentaal niet met een ander woord geduid worden: het is het meest verheven, heilig woord uit onze taal, dat wij met huiver en ontzag in de mond nemen en nooit anders dan in het unieke enkelvoud gebruiken, een singulare tantum als geen ander.

Hoe dan ook, wij moeten het doen met de termen die hij heeft gekozen, wij kunnen er niet omheen dat hij het steeds over God heeft en er slechts uitzonderlijk ‘of de natuur’ aan toevoegt. Het is dan aan ons om op basis van zijn geschriften uit te maken wat hij daarmee bedoelde. Overal in zijn geschriften het woord ‘God’ vervangen door ‘de Substantie’ of ‘de Natuur’ is daarbij geen oplossing, want wat bedoelen we daarmee? Het zijn geen woorden die uit zichzelf voor iedereen duidelijk aangeven wat de inhoud ervan is, het zijn kapstokwoorden zoals ‘God’ er zelf ook een is en zoals men er talloze kan verzinnen en ook verzonnen heeft. Daarmee lossen we niets op. We moeten integendeel naar de grond van de zaak en dat is waartoe Spinoza ons uitnodigt en ons als bij de hand leidt.

Wanneer wij denken, is dat geen gebeurtenis die zich afspeelt in een lege ruimte met slechts één handelende persoon. Wat het menselijk denken betreft, is het zelfs zo dat er ooit geen denken was, of toch niet zoals wij dat nu bedoelen. Onze verre biologische voorouders waren niet in staat om te denken zoals wij dat nu doen, zoals ze evenmin in staat waren te spreken en te schrijven enzovoort. Het denken van levende wezens is iets dat zoals het leven zelf minuscuul begonnen is: de meest elementaire levensvormen waren slechts in staat tot de meest elementaire vormen van denken. Na een lange evolutie zijn we tot de huidige toestand gekomen, met allerlei levende wezens die elk op hun eigen manier denken en de mens die daarin in bepaalde opzichten uitzonderlijk hoge toppen scheert en tot merkwaardige resultaten komt in denken en handelen. Het individuele denken van elke mens is dus ingebed in de geschiedenis van het leven op aarde. Wij spreken met de woorden van onze ouders en voorouders, wij denken met hun gedachten. En die woorden en gedachten zijn niet uit het niets ontstaan, of louter uit onze fantasie ontsproten, maar geboren uit de confrontatie met de wereld waarin wij leven, een universum dat niet chaotisch is maar dat zich leent tot een denkende, een rationele benadering. Onze ratio is ontstaan in voortdurende wisselwerking met onze omgeving, het is de weerspiegeling van de rationaliteit die wij aantreffen in het universum. Dat is ongetwijfeld wat Spinoza ons wil zeggen wanneer hij het denken situeert in God of de substantie en de denkactiviteit van een individuele mens minimaliseert tot een min of meer toevallige, beperkte, onvolmaakte en voorbijgaande aangelegenheid, waarbij het strikte rationeel denken soms ver naar de achtergrond verdwijnt en plaats moet maken voor meer emotionele vormen van denken. Het denken is veel ruimer dan mijn en jouw denken, veel ruimer dan alle menselijke denken, het is oneindig, zoals het universum of de substantie of God oneindig is. Dat drukt Spinoza uit door te stellen dat de essentie van God, of de substantie, of al wat is, uitgedrukt wordt door het denken, naast oneindig veel andere manieren om die essentie uit te drukken, waarvan wij er nog één kennen, de uitgebreidheid.

Die universele dimensie van het kennen heeft weliswaar een lange traditie in de filosofie. We vinden die bij Plato en Aristoteles en zo verder tot op de huidige dag, maar niemand heeft die zo centraal gesteld als Spinoza en niemand heeft ze zo resoluut en compromisloos in een monistische, holistische filosofie of levensbeschouwing geïntegreerd als Spinoza. De ideeën waarover hij spreekt zijn niet de abstracties van Plato of de alwetende inzichten van een almachtige maar verre God, het zijn de ideeën van alle wezens en zaken, groot en klein, al wat betekenis kan hebben, en er is niets dat geen betekenis heeft en niets dat niet denkt. Wanneer Spinoza ons gezichtsveld verruimt en ons een blik gunt op het oneindige als met een gigantische Hubble-telescoop, is dat geen utopie, geen vlucht in een ideale maar ideële wereld waar alles volmaakt is, maar een uitnodiging om vanuit onze beperking oog te krijgen voor het oneindige dat ons wenkt en draagt en waartoe we behoren. Wij zijn sterrenstof, waarom zouden we ons dan in de modder blijven wentelen? Wij zijn waarlijk God in het diepst van onze gedachten.

Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in God in zoverre hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.

Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.

Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in God een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.

Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over God heeft gezegd. God heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover hij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer God het idee van iets heeft, maakt hij daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, God heeft het idee van het menselijk gemoed, hij maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet hij wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als God, in zover hij het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.

Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds kennen, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.

Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is Gods begrijpen, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt God en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.

Stelling 13 blijft bij deze gedachte. God maakt ons gemoed uit en dus weet hij wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover hij het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.

Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.

Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. God maakt immers het gemoed uit van al wat is, hij heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat God op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals hij de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.

Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.

Stelling 1 Denken is een attribuut van God, of: God is denken.

         Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25). God beschikt dus over een attribuut (volgens 1def5) waarvan alle singuliere denkactiviteiten het concept inhouden en waardoor ze tevens begrepen worden. En bijgevolg is denken een van de oneindig vele attributen van God, dat de eeuwige en onbeperkte essentie Gods uitdrukt (zie 1def6), of: God is denken.

         Scholium: deze stelling blijkt eveneens hieruit, dat wij in staat zijn ons een onbegrensd denkend wezen voor te stellen. Want hoe meer zaken een denkend wezen kan bedenken, hoe meer werkelijkheid of volmaaktheid wij ons voorstellen dat het inhoudt. Dus is een wezen dat oneindig veel op oneindig veel manieren kan denken, noodzakelijkerwijs krachtens zijn denken onbeperkt. Aangezien wij ons zodoende een onbegrensd wezen voorstellen door enkel het denken in acht te nemen, is denken noodzakelijkerwijs (volgend 1def4 en 1p6) een van de oneindig veel attributen van God, zoals we beweerden.

Stelling 2 Uitgebreid zijn is een attribuut van God, of: God is uitgebreidheid.

         Bewijs: dit bewijs verloopt op dezelfde manier als dat van de vorige stelling.

Stelling 3 In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.

         Bewijs: volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt. Maar hoe dan ook bestaat alles wat in Gods macht ligt noodzakelijkerwijs (volgens 1p35). En dus bestaat er noodzakelijkerwijs een dergelijk idee en (volgens 1p15) nergens anders dan in God, q.e.d.

         Scholium: het gewone volk verstaat onder Gods macht de vrije wil van God en zijn gezag over al wat bestaat en bijgevolg beschouwen zij alles gemeenlijk als contingent. Zij beweren immers dat God de macht heeft om alles te vernietigen en tot niets te herleiden. Verder vergelijken ze Gods macht heel vaak met de macht van koningen. Maar dat hebben wij weerlegd in 1p32c1 en 2; en in 1p16 hebben wij aangetoond dat God handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee hij zichzelf begrijpt; i.e. zoals uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur volgt (zoals iedereen uit één mond beweert) dat God zichzelf begrijpt, volgt daaruit met dezelfde noodzakelijkheid dat God op oneindig veel manieren oneindig veel doet. Vervolgens hebben we in 1p34 aangetoond dat Gods macht niets anders is dan Gods daadwerkelijke essentie; bijgevolg kunnen wij ons evenmin voorstellen dat God niet zou handelen als dat hij niet zou bestaan. Verder, als het wenselijk was daarop dieper in te gaan, zou ik hier tevens kunnen aantonen dat de macht die het gewone volk aan God toeschrijft niet enkel een menselijke is (wat aantoont dat God als een mens beschouwd wordt door het gewone volk, of zoals een mens), maar zelfs onmacht inhoudt. Maar ik wil niet voortdurend een boom opzetten over hetzelfde. Ik vraag enkel steeds weer dat de lezer keer op keer grondig zou nadenken over wat ik daarover gezegd heb in het eerste deel, van 1p16 tot het einde. Want niemand zal correct kunnen begrijpen wat ik bedoel, tenzij men ten zeerste vermijdt Gods macht te verwarren met de menselijke macht of het gezag van koningen.

Stelling 4 Het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn.

         Bewijs: het onbegrensd begrijpen omvat niets anders dan de attributen Gods en zijn toestanden (volgens 1p30). Welnu, God is uniek (volgens 1p14c1). Dus kan het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, niet anders zijn dan uniek, q.e.d.

Stelling 5 Het formele zijn van de ideeën dankt zijn oorzaak aan God enkel in zover hij als denken beschouwd wordt en niet in zover hij verklaard wordt door enig ander attribuut; i.e. de ideeën van zowel de attributen van God als van de singuliere zaken danken hun teweegbrengende oorzaak niet aan de zaken zelf waarvan ze het idee zijn of die men ervaart, maar aan God zelf, in zover hij denken is.

         Bewijs: dat blijkt al uit 2p3. Daar hebben wij immers geconcludeerd dat God zich het idee van zichzelf en van alles dat daaruit noodzakelijkerwijs volgt uitsluitend kan vormen omdat God denken is en niet omdat hij het object is van zijn denken. Om die reden dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God, in zover hij denken is. Dat kan men op deze manier nog anders bewijzen: het formele zijn van de ideeën is een modus van het denken (dat weet men zo), i.e. (volgens 1p25c) een modus die de natuur van God, in zover hij denken is, op een zekere manier uitdrukt en bijgevolg (volgens 1p10) omvat het niet het concept van enig ander attribuut van God en dientengevolge (volgens 1a4) is het een gevolg van geen ander attribuut dan het denken. En dus dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God enkel in zover hij beschouwd wordt als denken &c., q.e.d.

Stelling 6 De modi van elk attribuut van God hebben God als oorzaak in zover hij uitsluitend beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover onder enig ander attribuut.

         Bewijs: elk attribuut wordt immers middels zichzelf en zonder een ander begrepen (volgens 1p10). Om die reden houden de modi van elk attribuut enkel het concept in van hun eigen attribuut en niet dat van een ander; en dus (volgens 1a4) hebben ze God als oorzaak in zover hij enkel beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover hij beschouwd wordt onder enig ander attribuut, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat het formele zijn van de zaken die geen modi zijn van het denken niet uit de goddelijke natuur volgen omdat hij de zaken vooraf kende, maar dat op dezelfde manier en met dezelfde noodzakelijkheid de zaken waarvan er een idee is consequent uit hun attributen volgen en afgeleid worden als wij aangetoond hebben dat de ideeën consequent volgen uit het attribuut van het denken.

Stelling 7 De orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken.

         Bewijs: dat blijkt uit 1a4. Immers, het idee van al wat veroorzaakt is, is afhankelijk van de kennis van de oorzaak waarvan het een gevolg is.

         Corollarium: hieruit volgt dat Gods vermogen tot denken gelijk is aan zijn vermogen tot daadwerkelijk handelen; i.e. al wat formeel volgt uit de onbegrensde natuur Gods, volgt uit het idee van God objectief in God in dezelfde orde en hetzelfde verband.

         Scholium: hier moeten we, voor we verder doorgaan, in herinnering brengen wat wij hierboven aangetoond hebben: al wat door het onbeperkt intellect kan begrepen worden als iets dat de essentie van een substantie uitmaakt, behoort allemaal uitsluitend tot de unieke substantie; bijgevolg zijn de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie, die nu eens begrepen wordt onder het ene attribuut, dan weer onder het andere. Zo is ook een modus van uitgebreidheid en het idee daarvan een en dezelfde zaak, maar uitgedrukt op twee manieren. Dat lijken sommige Joden als het ware door een waas ingezien te hebben, wanneer ze namelijk stellen dat God, Gods intellect en de zaken die hij begrijpt één en hetzelfde is. Bijvoorbeeld: een cirkel die werkelijk bestaat en het idee van die bestaande cirkel dat eveneens in God is, is één en dezelfde zaak, verklaard middels verschillende attributen. En daarom, of men nu de natuur opvat onder het attribuut van uitgebreidheid of onder het attribuut van denken of onder gelijk welk ander, steeds stellen we vast dat een en dezelfde orde, oftewel een en hetzelfde oorzakelijk verband eruit volgt, dat wil zeggen: telkens dezelfde zaken. Slechts om één enkele reden heb ik gezegd dat God de oorzaak is van het idee van bijvoorbeeld een cirkel alleenlijk in zover hij denken is, en van een cirkel alleenlijk in zover hij uitgebreid is, namelijk omdat het formele idee van een cirkel op geen andere manier begrepen kan worden dan middels een andere modus van het denken als naaste oorzaak, en die op zijn beurt middels een andere en zo tot in het oneindige, zodanig dat zolang zaken beschouwd worden als modi van het denken, wij de orde oftewel het oorzakelijk verband van de hele natuur uitsluitend moeten verklaren middels het attribuut van denken; en naargelang ze als modi van uitgebreidheid beschouwd worden, moet de orde van de hele natuur uitsluitend verklaard worden middels het attribuut van uitgebreidheid, en dat bedoel ik ook als ik het over de andere attributen heb. Om die reden is God waarlijk de oorzaak van de zaken zoals ze in zichzelf zijn in zover hij bestaat uit oneindig veel attributen. Duidelijker dan dat kan ik het op dit ogenblik niet uitleggen.

Stelling 8 Het idee van singuliere zaken ofte modi die niet bestaan, moeten begrepen zijn in het oneindig idee van God zoals de formele essenties van de singuliere zaken ofte modi vervat zijn in de attributen Gods.

         Bewijs: deze stelling is duidelijk op grond van de vorige, maar laat zich beter begrijpen op grond van het vorige scholium.

         Corollarium: hieruit volgt dat zolang singuliere zaken niet bestaan tenzij zoals ze begrepen zijn in de attributen Gods, het objectieve zijn of het idee ervan niet bestaat, tenzij in zover het onbegrensd idee van God bestaat; en wanneer men zegt dat singuliere zaken niet alleen bestaan in zover ze begrepen zijn in de attributen Gods, maar tevens in zover men zegt dat ze een tijdsduur hebben, dan houden hun ideeën eveneens een bestaan in op grond waarvan men zegt dat ze een tijdsduur hebben.

         Scholium: mocht men een voorbeeld verlangen om dit nog verder te verduidelijken, dan zal ik er echt niet een kunnen geven dat de zaak waarover ik het hier heb adequaat verklaart, aangezien het inderdaad iets unieks is. Toch zal ik proberen de zaak toe te lichten in de mate van het mogelijke, en wel zo: de natuur van een cirkel is van dien aard dat de rechthoeken gevormd op de segmenten van alle rechte lijnstukken die elkaar daarin snijden onderling even groot zijn. Om die reden bevat een cirkel een oneindig aantal onderling gelijke rechthoeken. Maar van geen enkele daarvan kan men zeggen dat die bestaat, tenzij in zover de cirkel bestaat; en men kan evenmin zeggen dat het idee van een van die rechthoeken bestaat, tenzij het begrepen is in het idee van de cirkel. Stel je nu voor dat van al die oneindig veel rechthoeken er slechts twee bestaan, namelijk D en E. Dan bestaan nu allicht tevens de ideeën daarvan, niet alleen voor zover ze enkel en alleen begrepen zijn in het idee van de cirkel, maar eveneens voor zover ze het bestaan van die rechthoeken inhouden en dat maakt dat ze zich onderscheiden van de overige ideeën van de overige rechthoeken.

Zie tekst website.

Stelling 9 Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: een idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat is een singuliere modus van denken en is onderscheiden van de andere (volgens 2p8c en s). Bijgevolg heeft het (volgens 2p6) God uitsluitend als oorzaak in zover hij denken is. Doch (volgens 1p28) niet in zover hij het absolute denken is, maar in zover hij beschouwd wordt een andere modus van het denken te hebben en daarvan is God eveneens de oorzaak in zover hij een andere heeft en zo tot in het oneindige. Welnu, de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van oorzaken. Dus is van het ene singuliere idee een ander idee, oftewel God, in zover hij beschouwd wordt een ander idee te hebben, de oorzaak, en ook daarvan, in zover hij een ander heeft en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: van al wat er gebeurt in het object van elk singulier idee heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.

         Bewijs: van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling); maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat er gebeurt in een singulier object, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.

Stelling 10 Het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens, of nog: de substantie maakt niet de vorm van de mens uit.

         Bewijs: het zijn van de substantie houdt immers het noodzakelijk bestaan in (volgens 1p7). Als het zijn van de substantie derhalve tot de essentie van de mens zou behoren, zou er wanneer er substantie is, noodzakelijkerwijs mens zijn (volgens 2def2) en zou dientengevolge de mens noodzakelijkerwijs bestaan, wat absurd is (volgens 2a1). Bijgevolg &c., q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook bewezen op grond van 1p5 en wel omdat er geen twee substanties zijn van hetzelfde attribuut. Welnu, aangezien het mogelijk is dat er verscheidene mensen bestaan, kan bijgevolg datgene wat de menselijke vorm uitmaakt niet het zijn van de substantie zijn. Deze stelling is daarenboven evident op grond van de andere eigenschappen van de substantie, te weten dat de substantie van nature onbegrensd, onveranderlijk, ondeelbaar &c. is, wat iedereen gemakkelijk zal inzien.

         Corollarium: hieruit volgt dat de essentie van de mens uitgemaakt wordt door bepaalde toestanden van de attributen van God. Immers, het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens (volgens de vorige stelling). Dus is ze (volgens 1p15) iets dat in God is en dat zonder hem niet kan zijn of denkbaar is, oftewel (volgens 1p25c) een toestand of een modus die de natuur Gods op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt.

         Scholium: iedereen moet allicht toegeven dat zonder God niets kan zijn noch denkbaar is. Want iedereen belijdt dat God van alle zaken de unieke oorzaak is, zowel van hun essentie als van hun existentie; dat wil zeggen: God is niet alleen de oorzaak der zaken volgens het worden, zoals men zegt, maar ook volgens het zijn. Maar ondertussen zijn er veel die zeggen dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is; bijgevolg geloven ze ofwel dat Gods natuur tot de essentie behoort van de schepping, ofwel dat de schepping zonder God kan bestaan en denkbaar kan zijn ofwel, wat nog duidelijker is: zij zijn niet zeker van hun zaak. Ik meen dat de oorzaak daarvan is dat zij niet vasthielden aan de orde van het filosoferen. Zij geloofden immers dat de goddelijke natuur, waarover ze zich eerst van al hadden moeten bezinnen, aangezien die zowel in kennis als van nature de eerste is, in de orde van de kennis de laatste was en dat de zaken die men de objecten van de zintuigen noemt de eerste van alles zijn. Zo is het gekomen dat wanneer zij zich bezonnen over de natuurlijke zaken, zij zich om niets minder bekommerden dan om de goddelijke natuur en dat nadien, wanneer ze eraan toe waren hun aandacht te richten op de goddelijke natuur, zij over niets minder konden nadenken dan over hun eerste verzinsels, waarop ze de kennis van de natuurlijke zaken hadden gebouwd, aangezien dat zaken waren die niets konden bijbrengen voor de kennis van de goddelijke natuur. Geen wonder dus dat ze bij tijd en wijle zichzelf tegenspraken. Maar dat laat ik nu. Het was immers enkel mijn bedoeling de reden aan te geven waarom ik niet zei dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is, namelijk omdat de singuliere zaken niet zonder God kunnen bestaan noch denkbaar zijn; en toch behoort God niet tot hun essentie; ik beweerde echter dat iets noodzakelijkerwijs de essentie uitmaakt van een zaak als die zaak bestaat wanneer het bestaat en wanneer het weggenomen wordt de zaak opgeheven wordt, oftewel datgene waarzonder een zaak, en vice versa datgene wat zonder die zaak niet kan zijn noch denkbaar is.

E2p1- 10 Toelichting

De eerste stelling van het tweede deel van de Ethica brengt ons meteen in medias res. Dat het denken een attribuut is van God of de substantie heeft Spinoza ten minste gesuggereerd en geïmpliceerd vanaf het begin van het eerste deel (1def2, 1ax4). In stelling 16 en ook in stelling 30 van dat deel vernemen we iets meer over het intellect of het begrijpen van God of de substantie. We weten dat God oneindig veel, of alle attributen heeft. Als denken een attribuut is, zal God het dus hebben. Voor zijn bewijsvoering vertrekt Spinoza van de singuliere denkactiviteiten (cogitationes) waarvan hij het bestaan in de voorafgaande definities en axioma’s van het tweede deel vastgesteld heeft. Op grond van 1p25c kan hij dan stellen dat als er singuliere ideeën zijn, die niets anders zijn dan modi van een attribuut Gods; er moet dus een attribuut van denken zijn. Elk attribuut drukt de essentie van God uit op een specifieke manier, ook het denken. Denken behoort dus tot de essentie van God. Volgens de definitie van het attribuut (1def4) en de daarop volgende definitie van de modi moeten al de singuliere zaken onder het attribuut van het denken uitsluitend begrepen worden vanuit dat attribuut van God; alle ideeën bevatten derhalve het concept ‘denken’. En dus is er in God noodzakelijkerwijs een attribuut ‘denken’, wat Spinoza met zijn stereotiepe sive verwoordt als: God is een denkende zaak (Deus est res cogitans).

Maar is dat een terechte vertaling? God is immers geen zaak, maar een substantie, de Substantie. In 2def3 staat dat het gemoed res cogitans is, maar niet wat met gemoed bedoeld wordt, noch over wiens gemoed het gaat. In het abrupte 2ax2 lezen we dat de mens denkt. In 2def7 staat wat Spinoza bedoelt met singuliere zaken (res singulares), maar God is allesbehalve een singuliere zaak. Wat is dan een res in deze zinsnede?

In de eerste definitie wordt God als res extensa omschreven. Dat betekent: God van wie de essentie wordt uitgedrukt door het attribuut van de uitgebreidheid; God is dus uitgebreidheid. De derde definitie verloopt parallel en bijgevolg kunnen we zeggen van God dat zijn essentie wordt uitgedrukt door denken en dat betekent analoog met de eerste definitie dat hij res cogitans is. God of de substantie is helemaal geen res, geen zaak en ook niet ‘iets’ en zeker geen persoon met menselijke kenmerken. ‘God denkt’ of ‘God is een denkend wezen’ zijn al te antropomorf, iets waarvoor Spinoza ons voortdurend waarschuwt in de meest strenge bewoordingen. Wij vertalen dus spaarzaam en strak: God is denken. Dat lijkt ons de minst storende weergave van de stelling die zegt dat denken een attribuut is van God dat zijn essentie uitdrukt.

Hierbij valt nog op te merken dat de parallellie tussen de eerste en de derde definitie niet volledig is. In de derde is de stelling dat lichamen toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid; zuiver parallel zouden dan ideeën toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van het denken, en dat is wel zo, maar Spinoza formuleert het enigszins anders: de ideeën worden gevormd door de mens, het gemoed. Dat wijst op een activiteit die ontbreekt in de vorming van de lichamen, die zonder meer de uitgebreide substantie zijn. Dat is dus een onderscheid tussen God als res extensa en als res cogitans: er is een mens (Lat.), een gemoed dat actief optreedt. Op dit ogenblik is nog onduidelijk wat met dat gemoed bedoeld is, maar er blijkt wel degelijk een gemoed nodig te zijn opdat ideeën zouden kunnen gevormd worden. Als wij nu zien dat de essentie van God of de substantie denken inhoudt, moet men daaruit besluiten dat er ook in God of de substantie een gemoed is. Dat lijkt een bevestiging te vinden in de uitdrukking Deus est res cogitans, God is denken. Maar expliciet wordt het hier niet gesteld.

Op grond van een principe dat we overal terugvinden bij Spinoza, namelijk dat hoe meer activiteit of kenmerken iets heeft, des te meer realiteit of perfectie het ook heeft (1p9, 1p10s, 1p16d &c.), kan Spinoza claimen dat wij ons een zijnde, in dit geval God of de substantie kunnen voorstellen dat onbegrensd is in het attribuut van het denken. Uit God volgt immers oneindig veel op oneindig veel wijzen, dus ook onder het attribuut denken. God is dus oneindig op het gebied van het denken en heeft daarin de hoogste realiteit en volmaaktheid. Bijgevolg drukt denken zijn essentie uit en dus is het een van zijn attributen.

Wij willen hier nogmaals benadrukken hoe verleidelijk en misleidend het is aan God te denken als een persoon en niet als de ene substantie. Wanneer men zegt dat God denkt, of denkend is, of iets dat denkt, of een wezen dat denkt, hebben we onvermijdelijk steeds de denkactiviteit in gedachten van de mens. Wanneer we zeggen dat de substantie denkt, begaan we dezelfde fout en bovendien is het een zinloze uitdrukking, aangezien we er niet kunnen afleiden wat ermee bedoeld wordt. Deze eerste stelling is aldus een crux interpretum, een kruis voor elke vertaler. Laten we er vooral uit onthouden dat de essentie van God of de substantie uitgedrukt wordt door het attribuut van het denken.

Naast het denken is ook de uitgebreidheid een kenmerk of attribuut van God of de substantie. Spinoza zegt sec dat het bewijs verloopt zoals voor de eerste stelling. Wij vertalen: God is uitgebreidheid, net zoals hij denken is. Ook hier is het nodig te benadrukken dat God geen singuliere zaak is en dus niet uitgebreid is zoals een of ander lichaam. Hij is niet uitgebreid, maar de uitgebreidheid; zijn essentie wordt uitgedrukt door het attribuut uitgebreidheid. Hoewel Spinoza het niet nodig blijkt gevonden te hebben van deze stelling een afzonderlijk uitgewerkt bewijs te leveren, mag het belang van deze stelling geenszins onderschat worden. Dat de substantie uitgebreid is, zal niemand verbazen en vrijwel niemand zal dat betwisten; maar dat God uitgebreidheid is en dat alle uitgebreidheid derhalve God is? Een groter verschil met de christelijke traditie is nauwelijks denkbaar: God is daar immers bij uitstek niet materieel, dus niet uitgebreid, en wat uitgebreid is, is niet God. Hieruit blijkt nogmaals het extreme monisme van Spinoza: er is enkel de ene substantie, of God, en al wat is, is in God, onder oneindig veel attributen, waarvan we er nu twee kennen: het denken en de uitgebreidheid. Spinoza verenigt hier in één substantie, sive Deus,wat tot nog toe streng gescheiden was, namelijk God en zijn schepping, of het materiële en het niet-materiële of geestelijke. Dat is een waarlijk copernicaanse revolutie in het denken, met verregaande gevolgen voor zijn hele filosofie en voor alle filosofieën na hem.

In de derde stelling komt Spinoza terug op de eerste en concludeert dat als God onbeperkt denken is, hij alle ideeën kan hebben, de ideeën van al wat is en dus ook het idee van zijn eigen essentie. Als hij zijn essentie kan kennen, kan hij ook weten dat daaruit oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren en bijgevolg kan hij ook van al dat het idee hebben. Als God iets in Gods macht ligt, behoort het zo tot zijn essentie dat het er noodzakelijkerwijs uit volgt (E1p34 en 35). Al wat God kan weten, weet hij ook. Al de ideeën die hij kan hebben, heeft hij noodzakelijkerwijs. Dus kan het niet anders dan dat er in God een idee is van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt, namelijk al wat is. Aangezien er slechts één substantie of één God is en dat alomvattend idee, of de totaliteit van alle ideeën in God is, kan het evident nergens anders zijn.

In christelijke termen zegt men dat God alwetend en almachtig is. Wat Spinoza hier zegt, lijkt daar ogenschijnlijk verrassend goed op: God heeft de ideeën van alles en al wat tot Gods essentie behoort, valt noodzakelijkerwijs binnen zijn macht. In het scholium wijst Spinoza deze conclusie uitdrukkelijk af: Gods almacht, waarop hij zich hier toch beroept, bestaat er niet in dat God om het even wat kan doen, ook het onmogelijke, of dat hij alles uit het niets kan scheppen en alles eveneens totaal kan vernietigen zonder dat er een spoor van overblijft. Dat is een theologische fictie, in het leven geroepen om toch maar geen afbreuk te doen aan de almacht van God. De almacht van God is identiek met zijn alwetendheid en beide zijn niet contingent maar noodzakelijk: alles komt met dezelfde noodzakelijkheid voort uit God zoals zijn kennis noodzakelijk is. Wij mogen over God of de substantie niet denken in menselijke termen, herhaalt Spinoza hier nogmaals, niet over zijn almacht en niet over zijn alwetendheid. Wat het dan wel betekent dat hij een idee heeft van alles, of alle ideeën van alles, legt Spinoza hier niet uit. Maar het is wel zeker dat het zo is. Er is dus van alles een idee; elk object, wat dat ook is, heeft zijn idee en al die ideeën van al die objecten bestaan, ja al de ideeën die ooit kunnen bestaan van al wat ooit kan zijn, zijn in de substantie, ofte in God. Dat is een fundamenteel gegeven, dat aanleiding zal geven tot verdere stellingnamen en verduidelijkingen in dit tweede deel van de Ethica.

Het is onvermijdelijk dat Spinoza hier teruggrijpt naar wat hij in het eerste deel heeft gezegd over het begrijpen en de ideeën, meer bepaald in stelling 30. Daar leidde hij uit het bestaan van ware ideeën, die overeenkomen met datgene waarvan ze het idee zijn, af dat die ideata, de zaken waarvan de ideeën het idee zijn, ook werkelijk moeten bestaan. Alles wat werkelijk bestaat, is in God als modi van zijn attributen. De ideeën hebben dus als object de attributen van Gods essentie en hun modi, of anders gezegd: het kennen, het begrijpen, het intellect betreft enkel de modi van de substantie onder haar attributen. Het intellect waarvan hier sprake is de kennis van de objectieve werkelijkheid, zoals blijkt uit stelling 31. Het gaat dus niet over een attribuut van God, maar de meer beperkte concrete kennis van de modi. Met intellectus infinitus bedoelt Spinoza de modus van het denken die de ware ideeën betreft van de modi van de attributen Gods.

In stelling 2p4 herhaalt Spinoza nu dat die intellectus infinitus, de kennis die God heeft inderdaad enkel de toestanden van de attributen van God betreft (1p30). De voorgaande stelling 2p3 voert aan dat er in God een idee is van zijn essentie en van al de ontelbare en oneindig verscheidene zaken die volgens eerdere stellingen uit die essentie volgen. Dat idee dat God heeft van zichzelf (idea Dei) waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn; het betreft immers enkel de modi van de attributen die de essentie uitdrukken van een unieke God. Dat idee dat God van zichzelf heeft, is de unieke oorzaak van oneindig veel verschillende ideeën. In deze uitdrukking idea Dei is Dei zowel subjectsgenitief als objectsgenitief; met andere woorden: het is het idee ‘van God’ in de betekenis dat God dat idee heeft (God is het subject dat het idee heeft, of het subject van het idee) zowel als in de betekenis dat het het idee is over God (God is het object van het idee).

Stelling vijf heeft het over het esse formale van de ideeën van God: hun formele zijn of formele bestaan; niet formeel in de zin van wat hun vorm betreft en niet hun inhoud, maar in de zin van het zijn zelf, het zijn of het bestaan op zichzelf beschouwd in zijn essentie. Het formele zijn is dus het loutere feit van te bestaan. Dat staat tegenover het esse objectivum, het objectieve zijn, dat de inhoud uitdrukt van iets, dat zegt wat het is, en niet dat het is. Het formele zijn van de ideeën van God is dus het feit dat die ideeën bestaan, hun bestaan zelf, los van hun inhoud. God is de oorzaak van dat bestaan, doch God uitsluitend beschouwd onder het attribuut denken en niet onder enig ander attribuut, bijvoorbeeld de uitgebreidheid, het enige andere attribuut dat we kennen. Dat is inderdaad in overeenstemming met stelling 3, waarin gezegd wordt dat God een idee heeft van zichzelf, van zijn essentie en van alles wat uit die essentie voortkomt en in stelling 4 staat dat uit dat idee dat God van zichzelf heeft oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren. God is in staat om oneindig veel te denken en wat hij kan denken, denkt hij ook. Al de ideeën die volgen uit het unieke idee dat God van zichzelf heeft, volgen daaruit omdat God oneindig veel kan denken op oneindig veel manieren en om geen enkele andere reden. Enkel beschouwd onder dat attribuut van het denken is hij de oorzaak van alle ideeën. Het idee van God, of Gods creatieve zelfkennis, is de oorzaak van alle ideeën. De ideeën, ook het idee van God en van zijn attributen en van de modi daarvan, dat wil zeggen de singuliere zaken, kunnen derhalve niet hun object als oorzaak hebben, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn, datgene wat gekend wordt (res perceptas), want dan zou God zelf, onder het attribuut van het kennen, niet meer hun oorzaak zijn. Ze komen integendeel uitsluitend voort uit het idee dat God van zichzelf heeft, of uit God beschouwd als res cogitans, of beschouwd onder het attribuut van denken. Het idee van God komt niet voort uit het feit dat hij zelf het object, het voorwerp is van zijn kennis (idea Dei als objectsgenitief), maar uit het feit dat hij de oorzaak, het onderwerp is van zijn kennis (idea Dei als subjectsgenitief).

Spinoza maakt hier niet zomaar een subtiel onderscheid. Het is integendeel een fundamentele regel die hij vastlegt en bewijst: de oorzaak van een idee is niet zijn object, maar God zelf, als denkende substantie. Het is de positieve bevestiging van God als oorzaak van alle ideeën en de negatieve ontkenning van elk oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object of ideatum, een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza.

De zesde stelling is een uitbreiding van wat in de vijfde gezegd werd: zoals God of de substantie de oorzaak is van alle ideeën, dat wil zeggen van alle toestanden of modi van het attribuut van het denken omdat het denken een van zijn attributen is en uit God of de substantie oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren, is God de oorzaak van alle andere modi van alle andere attributen, maar eveneens telkens onder het attribuut waarvan het modi zijn. Die beperking tot het eigen attribuut volgt uit 1p10, waarin reeds gesteld werd dat elk attribuut een absolute causale autonomie heeft. En modi moeten begrepen worden middels hun eigen attribuut. Het gaat hier niet alleen meer over de ideeën, maar over alles wat voortkomt uit God onder gelijk welk attribuut. Alle modi, of alle zaken hebben God tot oorzaak

Het corollarium verwijst naar een theologische en filosofische controverse over het kennen en de schepping door God. Men vroeg zich af of God de zaken kende voor hij ze schiep, of tijdens het scheppen, of pas daarna. Onzin, zegt Spinoza. God bedacht niet eerst zaken om ze daarna te creëren, zodat het denken van God voorafgaat aan de zaken die hij creëert. De zaken die modi zijn van andere attributen dan het denken volgen op dezelfde manier en even noodzakelijk uit die attributen van God als de ideeën uit het attribuut van het denken. En van alle zaken die op die manier voortkomen uit God is er een idee, omdat in God een idee is van zijn essentie én van alles wat uit zijn essentie voortkomt en dat is al wat is. De zaken die geen modi zijn van het denken, komen niet voort uit God als res cogitans of onder het attribuut van het denken, maar wel evengoed uit God, zij het onder een van zijn oneindige vele andere attributen.

De roemruchte zevende stelling moeten we met grote omzichtigheid lezen. Vaak bespreekt men ze op zichzelf, in al haar ogenschijnlijke eenvoud en de complexiteit van haar verstrekkende consequenties. Voor een goed begrip is het echter van groot belang dat men haar benadert more geometrico, namelijk als een stelling die steunt op wat voorafgaat en die op haar beurt een steunpunt is voor nieuwe stellingen. Enkel als we rekening houden met wat Spinoza al eerder, en vooral net voor deze stelling gezegd heeft over de zaken die in de zevende stelling ter sprake komen, mogen we hopen tot hun ware betekenis door te dringen.

In de vijfde stelling wijst Spinoza God aan als de oorzaak van alle ideeën. In de zesde doet hij hetzelfde voor alle zaken, met dien verstande dat alle zaken uitsluitend binnen en middels hun eigen attribuut moeten begrepen worden. Dat lijkt een opdeling van de substantie in zaken naargelang het attribuut waarvan ze een modus zijn en dat kan niet de bedoeling zijn, want de substantie is één en ondeelbaar. De attributen zijn manieren waarop de substantie is en denkbaar is, het zijn zelf geen substanties. Alles is in de eerste plaats een deel of een vorm van de substantie, onder een of ander attribuut. Maar er is tevens van alles een idee. Welnu, de orde en het verband van die ideeën is identiek met de orde en het verband van de zaken waarvan ze het idee zijn.

Het bewijs voor deze stelling steunt op het vierde axioma uit deel 1: de kennis van het gevolg is afhankelijk van de kennis van de oorzaak. Om een waar idee te hebben van iets, moet men een waar idee hebben van zijn oorzaken. Hoe kunnen we dat axioma toepassen op de ideeën en hun ideata, hun objecten of de zaken waarvan ze het idee zijn? Er is geen oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object, zegt Spinoza duidelijk in stelling vijf. De ideeën hebben hun oorzaak immers in God en ook de modi van de andere attributen hebben God als oorzaak. Welnu, de kennis van al wat veroorzaakt is, dus zowel van de ideeën als de andere modi, is dus volledig afhankelijk van die oorzaak, namelijk God. De kennis van iets impliceert dat men weet hoe het zich verhoudt tot andere zaken, welke plaats het inneemt in de ordening van de zaken en welke verbanden het heeft met andere zaken. Als de kennis van de ideeën en van de zaken afhankelijk is van dezelfde oorzaak, is ze identiek en dan is ook de orde en het verband van de ideeën identiek met de orde en het verband van de dingen.

Het corollarium trekt daaruit de conclusie dat Gods vermogen om te denken gelijk is aan zijn vermogen om daadwerkelijk te handelen. Uit de natuur van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, namelijk formaliter, dus wat het louter bestaan betreft. Uit het idee van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, maar dan obiective, wat de inhoud betreft. Dat kan evident niet anders dan in dezelfde orde en in hetzelfde onderling verband.

Het scholium vertolkt die gedachte nog meer expliciet. Spinoza verwijst daarbij, zij het zonder de gebruikelijke aanduidingen, naar 1def4, de definitie van een attribuut als datgene wat het intellect kent als wat de essentie uitmaakt van de substantie; alleen specificeert hij nu dat het om de intellectus infinitus gaat: al wat die als dusdanig kent, behoort tot de ene en unieke substantie, met andere woorden alle attributen zijn attributen van dezelfde substantie. Concreet gesproken is er dan geen sprake van twee verschillende substanties, namelijk een substantie die cogitans is zoals God een ens cogitans is en een substantia extensa, zoals God res extensa is. Neen, bezweert Spinoza ons: er is maar één enkele substantie, die vermeende denkende en uitgebreide substanties zijn één en dezelfde substantie, maar bekeken onder andere attributen, namelijk dat van het denken en dat van de uitgebreidheid. En als dat te abstract klinkt: een zaak, of een modus van de uitgebreidheid, bijvoorbeeld een appel en het idee van die appel (een modus van het denken) zijn geen twee verschillende entiteiten; er is slechts één entiteit, namelijk een modus van de substantie die we nu eens bekijken vanuit het standpunt van de uitgebreidheid en dan weer vanuit het standpunt van het denken, maar in feite de beide tegelijkertijd. De beide attributen drukken de essentie van de substantie uit en dus ook de essentie van de appel, en wel op twee manieren, enerzijds als iets dat uitgebreid is en anderzijds als iets dat denken is. Een appel is een stuk materie, een tijdelijke vorm van de substantie en het idee van die appel definieert die appel als onderscheiden van maar in een vaste orde en een vast verband met alle andere zaken. We moeten steeds voor ogen houden dat er slechts één substantie is, één God, bij manier van spreken, of zelfs letterlijk, als we de naam van God niet ijdel gebruiken. God is alles: zichzelf, zijn intellect en eveneens al de zaken die zijn intellect begrijpt. In de Joodse traditie was het Maimonides (1138-1204) die deze gedachte vertolkte, maar hij vond die veeleer in de Griekse filosofie dan in Bijbelse denkwijzen.

Het voorbeeld dat Spinoza geeft is niet dat van een appel, maar zoals past in een betoog op geometrische wijze, dat van de cirkel. Stel dat er ergens een concrete cirkel bestaat; dan is er daarvan ook een idee en dat idee is evenzeer in God als die concrete cirkel in de substantie of in God is; doch die beide zijn één en hetzelfde in de substantie, maar afwisselend bekeken en verklaard onder twee attributen. Algemeen gezien maakt het dus niet uit onder welk attribuut we de hele natuur bekijken, steeds zullen we onder elk attribuut dezelfde orde terugvinden, dat wil zeggen dezelfde oorzakelijke keten, dezelfde manier waarop het ene op het andere en uit het andere volgt in elk van de oneindig veel of alle attributen. God is de oorzaak van alles als enerzijds res cogitans en anderzijds als res extensa endat betekent dat aan elke concrete res cogitans, aan elke modus van het attribuut denken uitsluitend een andere concrete res cogitans als oorzaak voorafgaat, een aan elke concrete res extensa, aan elke modus van het attribuut uitgebreidheid, een andere concrete res extensa. In het voorbeeld van de cirkel betekent het dat het idee van de cirkel een ander idee als naaste oorzaak van zijn formele zijn heeft en zo steeds verder tot in het oneindige. Die hele samenhangende structuur van onderling oorzakelijk verbonden ideeën vormt een geheel, namelijk het hele universum, gezien onder het oogpunt van het denken en tevens uitsluitend van daaruit verklaard. Hetzelfde geldt voor de concreet bestaande cirkel: ook die maakt deel uit van een oorzakelijke structuur van materiële oorzaken die uiteindelijk het hele universum omvat, maar dan uitsluitend als uitgebreidheid. Aangezien er principieel oneindig veel attributen zijn, is dat eveneens het geval voor elk van die niet nader genoemde attributen. God is dan de absolute oorzaak van alles, het geheel van al de oorzakelijke ketens onder elk van de attributen, of van de ene oorzakelijke keten die alle attributen omvat, aangezien het allemaal attributen zijn van dezelfde substantie, die we God noemen.

Terug naar het voorbeeld: in de cirkel kan men oneindig veel elkaar snijdende koorden trekken en voor al die lijnstukken geldt dat de rechthoeken die erop geconstrueerd worden dezelfde oppervlakte hebben. Zolang er echter geen concrete cirkel is en daadwerkelijk getrokken koorden, zijn er ook geen concrete rechthoeken. Pas als er een cirkel is en twee elkaar snijdende koorden, bestaan de rechthoeken ook daadwerkelijk.

Meer wenst Spinoza daarover niet te zeggen, hoewel er nog meer over te zeggen valt, natuurlijk, anders had hij net zo goed hier de boeken kunnen dichtdoen. Wat hij bedoelt, is dat hij op basis van het voorgaande niet meer kan zeggen, of dat hij wat hij gezegd heeft op geen andere, betere manier kan zeggen. Dat is een beperking die de geometrische methode nu eenmaal met zich meebrengt.

Deze stelling wordt steevast ingeroepen als een bewijs van het zogenoemde parallellisme in Spinoza’s filosofie. Wij verkiezen die term niet te gebruiken, omdat die verwijst naar twee verschillende zaken die dan parallel met elkaar zouden verlopen. Dat is echter overduidelijk in tegenspraak met de expliciete waarschuwing van Spinoza: er zijn geen twee verschillende zaken, er is slechts één en dezelfde substantie en al de modi van die substantie zijn eveneens één, zoals de concreet bestaande cirkel en zijn even concreet bestaand idee één en hetzelfde zijn. De twee attributen drukken de essentie uit van één en hetzelfde, op twee verschillende wijzen. Er is dus geen sprake van enig parallellisme, maar van identiteit. De oorzakelijke reeks onder het ene attribuut is niet parallel of gelijksoortig met die onder het andere, maar het is dezelfde oorzakelijke reeks, gezien onder verschillende attributen. Ze zijn dus niet parallel, of identiek in de zin dat ze als twee druppels water op elkaar lijken, nee, er zijn er helemaal geen twee, er is er maar één, zoals er maar één substantie is.

Het belang van deze stelling kan niet overschat worden. Als men ze niet goed begrijpt, zal men ook het vervolg niet goed begrijpen. Als men ze juist leest en interpreteert, zal men veel minder moeite hebben met de stellingen die Spinoza hierop bouwt, enerzijds betreffende de eenheid en oorzakelijke prioriteit van de substantie en anderzijds voor de onderlinge verscheidenheid en oorzakelijke onafhankelijkheid van de attributen. Wij mogen met andere woorden nooit uit het oog verliezen dat de substantie één is en tevens de oorzaak is van al wat is; de attributen zijn de ontelbare manieren waarop de substantie is en gekend kan worden. De singuliere zaken of modi van de substantie laten zich eveneens kennen onder elk van de attributen, hun essentie wordt door elk van die attributen uitgedrukt, en dus door de attributen die wij kennen, de uitgebreidheid en het denken. Er zijn met andere woorden geen modi van het denken enerzijds en modi van de uitgebreidheid anderzijds, maar enkel modi van de substantie waarvan de essentie kan verklaard worden door elk van de attributen. De cirkel en zijn idee zijn één en hetzelfde, ook al bekijken we dat ene op twee verscheidene manieren en ook al is dat ene ook op twee verschillende manieren, het blijft steeds één, zoals de ene substantie. Wanneer we op een of andere manier raken aan die eenheid, bijvoorbeeld door zaken los te zien van hun idee of ideeën los van hun ideatum, verliezen we de essentie van Spinoza’s betoog uit het oog en vervallen we ongetwijfeld in een of andere faliekante vorm van misplaatst dualisme, wat onvermijdelijk uiteindelijk leidt tot extreem idealisme, waarbij we elke band met de realiteit verliezen, of extreem materialisme, waarbij we de mogelijkheid zelf van het denken ontkennen en vervallen in een abject en mensonterend determinisme.

Van alle zaken zijn er ideeën. Er is dus een vaste band tussen al wat bestaat en de ideeën daarvan. De attributen drukken de essentie van God uit en dus tevens de essentie van al de bestaande modi van de substantie. Maar wat als iets wel kan bestaan, maar om een of andere reden niet bestaat? Er moeten immers talloze zaken zijn die perfect denkbaar zijn, maar die niet formeel bestaan, waarvan het concrete bestaan niet gerealiseerd is. Uit het idee dat God van zichzelf heeft, komen immers ontelbare ideeën voort op oneindig veel manieren en niet alle ideeën hebben noodzakelijkerwijs naast de essentie die ze hebben als een van de ideeën van God, dus een formeel bestaan als idee, ook een objectief bestaan als idee van een ideatum. Dat betekent dat er ook ideeën zijn van niet-bestaande modi, van niet concreet bestaande zaken. Die ideeën zijn op dezelfde manier vervat in het onbegrensde idee dat God van zichzelf heeft als de formele essentie van concrete zaken vervat ligt in de attributen, zegt Spinoza. Als we weten hoe de formele essentie van singuliere zaken of modi vervat ligt in de attributen Gods, kunnen we daaruit begrijpen hoe een idee van een niet-bestaande singuliere zaak begrepen is in het oneindige idee dat God van zichzelf heeft. Welnu, per definitie is een modus een toestand van de substantie die in iets anders is en van daaruit begrepen wordt of: de formele essentie van een modus ligt vervat in het attribuut waartoe de modus behoort. Als er geen bestaande modus of singuliere zaak is, bestaat er evenmin een idee daarvan in het attribuut van het denken; als er geen oorzaken zijn die leiden tot het bestaan van een zaak, zijn er evenmin oorzaken die leiden naar het idee daarvan. Zoals de formele essentie van singuliere zaken als een idee of modus van het denken (2p5) begrepen is in een attribuut van God, namelijk het denken, is het idee van elke singuliere zaak, dat niet veroorzaakt is door zijn ideatum, maar door God zelf als res cogitans, begrepen in het idee dat God van zichzelf heeft, ook als die singuliere zaak of die modus niet bestaat.

Spinoza maakt hier een duidelijk onderscheid tussen ideeën van singuliere zaken die bestaan, die dus behalve hun essentie ook een existentie hebben, met andere woorden een tijdsduur en die ook een andere zaak als naaste oorzaak hebben, en de ideeën van zaken die niet op die manier bestaan. Als een zaak enkel bestaat in essentie, zonder existentie, is er geen objectief zijn van die zaak, geen inhoud van het zijn, geen idee dat een existentie heeft. En toch is er nog steeds een idee in essentie, namelijk in de attributen Gods en met name in het attribuut van het denken of het idee dat God van zichzelf heeft, dat onbegrensd is en dus alle ideeën omvat, ook die van niet-bestaande zaken of modi.

De onmiddellijke consequenties van dat onderscheid zijn niet meteen duidelijk, tenzij misschien toch dit: er zijn ideeën die een existentie hebben en andere die dat niet hebben, maar deze laatste hebben wel nog steeds een essentie, zij bestaan in God in zover hij een idee heeft van zichzelf, in zover hij een res cogitans is. Er zijn dus nog andere ideeën in God naast de concrete ideeën die mensen hebben. Als we zeggen dat God die ideeën heeft, dat hij denkt, dan kunnen we ons daarbij nog iets voorstellen, al is er altijd het gevaar van een vermenselijking van God. Maar wat moeten we ons voorstellen bij een substantie die denkt? En toch is dat wat Spinoza beweert. Alle gedachten, alle denken is noodzakelijkerwijs in God, omdat alles nu eenmaal in God is en de substantie alles is dat is, op welke manier dan ook. Daarover echter later ongetwijfeld meer.

Over het scholium, zie tekst website.

Stelling 9 heeft het specifiek over de ideeën van dingen die daadwerkelijk bestaan. Ideeën van de zaken die niet daadwerkelijk bestaan, bestaan enkel in zover ze begrepen zijn in het onbegrensd idee van God. Maar nu gaat het om een idee van iets dat daadwerkelijk bestaat. Dat is een idee, en dus heeft het God als oorzaak onder het attribuut van het denken. Maar God is daarvan niet de oorzaak als onbegrensde denkende substantie, zoals van de niet-bestaande zaken, maar in zover hij het idee heeft van een andere werkelijk bestaande zaak en dat idee is de oorzaak van het eerste daadwerkelijk bestaande idee, evenals van nog een derde idee, dat de oorzaak is van het tweede enzovoort tot in het oneindige. God is dus de oorzaak van dat concreet idee in zover hij de concrete ideeën heeft en zoals hij eveneens de oorzaak is van alle concreet bestaande zaken, en niet in zover hij alle ideeën heeft, ook van niet-bestaande omdat zijn denken en zijn kennis onbegrensd is. Dat is de logische consequentie van wat voorafgaat, vooral 1p28, waar het oneindig oorzakelijk verband tussen al de singuliere zaken, en dus ook alle concreet bestaande ideeën, wordt bewezen. Welnu, wanneer aangetoond is dat een concreet idee steeds een ander concreet idee als oorzaak heeft en men tevens weet dat de orde en het verband tussen de zaken, en dus ook hun oorzaken, hetzelfde is als tussen de ideeën (2p7), kan men stellen dat God, in zover hij een ander idee heeft, de oorzaak is van elk singulier idee en zo verder tot in het oneindige. Vertrekkend van een oneindige oorzakelijke reeks van concreet bestaande ideeën van concreet bestaande zaken, wordt de conclusie getrokken dat elk singulier concreet bestaand idee een ander concreet bestaand idee als oorzaak heeft, of God, in zover hij dat concreet idee heeft.

In 2p3 werd gezegd dat er in God een idee is van al wat er gebeurt in het object van dat idee. Dat geldt dan ook voor het object van het idee van een singuliere, concreet bestaande zaak. Die kennis van God is echter niet absoluut omdat hij onbeperkt denkt en kent, maar bestaat erin dat hij ook het idee heeft van een andere zaak, een idee dat de oorzaak is van dat eerste idee, en zo tot in het oneindige voor de oorzakelijke keten van alle concreet bestaande ideeën. Welnu, de orde en het verband der ideeën is de orde en het verband der dingen; als God dus een idee heeft van een zaak, als hij die zaak kent omdat hij haar oorzaken kent, heeft hij bijgevolg ook een idee van wat er in die zaak gebeurt.

In stelling 2p9 hebben we te maken met concrete ideeën van concrete zaken. Spinoza situeert die echter nadrukkelijk niet in het menselijk denken of het menselijk gemoed. Hij noemt het nog steeds toestanden van God onder een bepaald attribuut (Deus quatenus affectus est idea). Dat is een essentiële gedachte die we nooit uit het oog mogen verliezen. Singuliere ideeën zijn ideeën die God heeft of die in de substantie bestaan en die onlosmakelijk oorzakelijk verbonden zijn met elkaar, zoals ook de zaken waarvan het ideeën zijn op identiek dezelfde manier oorzakelijk met elkaar verbonden zijn. Meer nog, het gaat om één en dezelfde entiteit.

Stelling 10 bewijst een fundamenteel onderscheid tussen de essentie van de mens en die van de substantie: de substantie bestaat noodzakelijkerwijs, haar essentie houdt haar existentie in, of: ze bestaat steeds. Bij de mens is dat niet zo: een mens kan bestaan of niet bestaan. Dus is de essentie van de mens verschillend van die van de substantie, of: de mens is geen substantie. Dat is duidelijk op grond van voorgaande stellingen, maar in het scholium vermeldt Spinoza eveneens 1p5 over de uniciteit van de substantie. Dat is allemaal erg voor de hand liggend, vindt Spinoza zelf ook. Maar in het corollarium trekt hij daaruit conclusies over die verschillende essentie van de mens. Als die menselijke essentie niet de essentie is van de substantie of God, wat is ze dan wel? Al wat is, is in God en kan zonder hem niet zijn noch begrepen worden; dat geldt ook voor de essentie van de mens. Maar wat in iets anders is en middels iets anders begrepen wordt, is een modus, een toestand van de substantie die de natuur van de substantie op een specifieke manier uitdrukt, namelijk onder de attributen.

Deze redenering is de aanloop naar een controverse binnen de traditionele theologie en filosofie over wat de essentie van iets uitmaakt. De christelijke opvatting zegt dat het moet gaan om iets dat vereist is opdat een zaak zou kunnen bestaan en denkbaar zijn. God is echter de oorzaak van al wat bestaat en derhalve zonder God niet kan zijn noch denkbaar zijn en bijgevolg behoort God, of de goddelijke natuur, tot de essentie van de mens. Dat lijkt wel zeer onwaarschijnlijk, ja blasfemisch voor gelovigen. Het alternatief is echter dat de schepping kan bestaan en denkbaar zijn zonder God en dat is even absurd; en dus weet men gewoon niet wat zeggen over wat de essentie van iets uitmaakt.

Wat is de oorzaak van die vervelende toestand? Je moet bij het begin beginnen, zegt Spinoza, namelijk bij God, en niet bij de zintuiglijke waarneming van de singuliere zaken. Men moet met andere woorden de singuliere zaken zien als modi van God, en niet God achteraf bepalen als datgene wat ofwel op alle punten afwijkt van de singuliere zaken, ofwel alle kenmerken van singuliere zaken op volmaakte wijze heeft. Men kan met andere woorden niet over God spreken in termen van de singuliere zaken; wat men weet over singuliere zaken is van geen nut om de natuur van God te doorgronden. De redenering moet werkelijk precies achterstevoren gebeuren: men moet beginnen met God en van daaruit afleiden dat de singuliere dingen niet zijn zoals God en dus in essentie van hem verschillen.

Spinoza laat het daarbij. Hij wijst erop dat hij nooit gezegd heeft dat iets tot de essentie van een zaak behoort wanneer die zaak daarzonder niet kan zijn of denkbaar zijn, precies omdat singuliere zaken zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn, en toch zijn essentie niet hebben. Wat heeft hij dan wel gezegd? Heel duidelijk dit: om als essentieel beschouwd te worden is het nodig dat wanneer het bestaat, ook de zaak bestaat en wanneer het bestaan ervan wordt opgeheven, ook de zaak wordt opgeheven, of nog: essentieel is dat waarzonder iets niet kan zijn of denkbaar zijn én vice versa, wat niet kan zijn of denkbaar zijn zonder die zaak, zoals in 2def2 gesteld wordt, zie de toelichting aldaar.

Werchter, 9 juli 2015-07-09

Het is vandaag drie jaar geleden dat het eerste bericht verscheen op de website Spinoza in Vlaanderen. Niemand kon toen vermoeden wat er nog zou volgen. De lezer kan daar vandaag zelf over oordelen.

Het is passend en billijk vandaag een dankwoord te richten aan iedereen die op een of andere manier heeft bijgedragen tot het welslagen van dit initiatief. Om te beginnen is dat iedereen die bereid was vermeld te worden in de steunlijst van belangstellenden en sympathisanten. Vervolgens de talrijke auteurs van gastbijdragen en van de teksten die wij in vertaling brachten.

Een heel bijzonder woord van dank gaat naar twee dierbare vrienden die samen alle teksten die hier verschenen zijn zorgvuldig nagelezen hebben: Maria Cornelis en Hubert Eerdekens. Zonder hun hulp en aanmoediging zou deze website er niet gekomen zijn, noch een lang leven beschoren zijn.

Wij hopen in de komende jaren ons werk met uw steun te kunnen voortzetten. Wij zullen ons blijven toeleggen op het brengen van oorspronkelijke teksten in het Nederlands en van Nederlandse vertalingen van teksten van en over Spinoza.

Wij herhalen graag onze uitnodiging aan iedereen om vrij van deze website gebruik te maken om op een of andere manier over Spinoza te publiceren.

‘Als verscheidene individuen derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik hen in dat opzicht als één individu.’ (E2def7)

Karel D’huyvetters

Ethica deel 2

De natuur en de oorsprong van het gemoed.

Voorwoord

Ik ga nu over tot de verklaring van wat noodzakelijkerwijs moet gevolgd zijn uit de essentie van God, een eeuwig en onbegrensd wezen. Maar niet van alles (in stelling 1p16 hebben we immers bewezen dat daaruit oneindig veel op oneindig veel manieren moet volgen), maar enkel wat ons als het ware bij de hand kan leiden tot de kennis van het menselijk gemoed en zijn hoogste gelukzaligheid.

Definities

1. Onder een lichaam versta ik een modus die de essentie van God, beschouwd als uitgebreid, op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt. Zie 1p25c.

2. Ik beweer: tot de essentie van iets behoort wat iets noodzakelijkerwijs realiseert wanneer het voorhanden is en dat iets opheft wanneer het verwijderd wordt; anders gezegd: wat vereist is voor het zijn en het denkbaar zijn van iets, en vice versa niet kan zijn of denkbaar zijn zonder dat iets.

3. Onder een idee versta ik een concept van het gemoed dat het gemoed vormt omdat het denken is.

         Uitleg: ik spreek liever van ‘concept’ dan van ‘perceptie’, omdat de term ‘perceptie’ erop lijkt te wijzen dat het gemoed iets passief ondergaat door het object. ‘Concept’ lijkt veeleer een mentale activiteit uit te drukken.

4. Onder een adequaat idee versta ik een idee dat beschouwd op zichzelf en los van zijn relatie met zijn object, alle eigenschappen of intrinsieke kenmerken van een waar idee heeft.

         Uitleg: ik zeg ‘intrinsieke’ kenmerken om dat ene kenmerk uit te sluiten dat extrinsiek is, namelijk de overeenkomst van een idee met datgene waarvan het het idee is.

5. Duur is een onbepaalde voortzetting van het bestaan.

         Uitleg: ik zeg ‘onbepaalde’ omdat het op geen enkele manier mogelijk is die te bepalen middels de natuur zelf van het ding dat bestaat; en evenmin door zijn teweegbrengende oorzaak, die weliswaar het bestaan van een ding noodzakelijkerwijs realiseert, maar het niet opheft.

6. Onder werkelijkheid en volmaaktheid versta ik hetzelfde.

7. Onder singuliere zaken versta ik zaken die begrensd zijn en een welbepaald bestaan hebben. En als verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik die in dat opzicht als één singulier ding.

Axioma’s

1. De essentie van de mens houdt geen noodzakelijk bestaan in, i.e. uit de ordening van de natuur kan het zowel zijn dat deze of gene mens bestaat als dat hij niet bestaat.

2. De mens denkt.

3. De wijzen van denken, zoals liefde, begeerte, of hoe men de gemoedstoestanden ook noemt, zijn enkel mogelijk indien in datzelfde individu een idee is van wat bemind, begeerd &c. wordt. Maar er kan wel een idee zijn hoewel er geen andere wijze van denken is.

4. Wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat.

5. Geen andere singuliere zaken ervaren of kennen we, dan lichamen en wijzen van denken.

Zie de postulaten na stelling 13.

E2 voorwoord - definties - axioma's 

De titel van het tweede deel van de Ethica luidt: (over) de natuur en de oorsprong van het gemoed. Alleen al deze drie dragende termen vragen om enige toelichting.

Natuur is bij Spinoza een woord met verscheidene betekenissen. Hij gebruikt het vaak in de klassieke betekenis, waarbij het verwijst naar het universum waarvan wij deel uitmaken en dat wij ervaren: de wereld, de kosmos, de natuur. Als zodanig is het een synoniem voor al wat is, de ene substantie, of God; vandaar de befaamde uitdrukking waarmee men Spinoza’s filosofie vaak samenvat: Deus, sive Natura. God, oftewel: de Natuur, een formulering die we overigens slechts twee keer paarsgewijze en slechts als een terloopse opmerking tegenkomen in de tekst (E4praef, E4p4d).

Evident is het niet dat wat Spinoza hier bedoelt wanneer hij aankondigt dat hij het over de natuur van het gemoed zal hebben. De natuur van iets is wat het kenmerkt, wat het definieert, wat uitdrukt wat het is. Als zodanig is het een synoniem voor de essentie van iets en dat is hoe het in het eerste deel herhaaldelijk gebruikt is. Wij hebben ervoor gekozen om het Latijnse natura te vertalen als ‘natuur’, enerzijds omdat wij nu eenmaal zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke tekst willen blijven telkens wanneer dat überhaupt mogelijk is, anderzijds omdat het Nederlands dezelfde betekenissen behouden heeft en er dus geen enkele reden voorhanden blijkt om dat handzame woord niet te gebruiken.

Dat Spinoza op zoek wil gaan naar de oorsprong van het gemoed is veelbetekenend. In de christelijke traditie is die oorsprong immers duidelijk: God heeft de mens voorzien van een ziel en van alles wat daarbij hoort: een verstand, een vrije wil, emoties enzovoort. Hij heeft de mens aldus geschapen in één bewuste daad, zoals hij is, met alles erop en eraan. Dat is niet wat Spinoza denkt. En als men zoals hij vertrekt van dat revolutionaire idee, namelijk dat er geen persoonlijke God is die de mens geschapen heeft naar zijn beeld en gelijkenis, dan moet men wel een verklaring geven van het feit van de mens en van wat de mens zo uitzonderlijk maakt: zijn gemoed.

Over het Latijnse woord mens is al veel gezegd en geschreven. In het Nederlands is het moeilijk te vertalen, maar dat is ook zo in de meeste andere talen. De vertaler staat voor moeilijke keuzes. Uiteindelijk hebben wij geopteerd voor ‘gemoed’, omdat dat woord zowel etymologisch als inhoudelijk het best overeenkomt met mens. Men kan daarover van mening verschillen, maar de redenen voor deze keuze leken overtuigend genoeg om dit woord te verkiezen boven alle andere. Misschien is het even wennen, maar in geval van twijfel volstaat het in gedachten te houden dat met ‘gemoed’ niets anders bedoeld is dan wat Spinoza bedoelt met mens.

In het eerste deel kwam de mens in feite niet ter sprake. Het ging over God, of de substantie, al wat is. De mens maakt daarvan deel uit, het is een materieel, biologisch verschijnsel, een levend wezen zoals andere, maar het is een bijzonder wezen omdat het beschikt over een gemoed dat krachtiger is dan dat van welk ander levend wezen ook. Dat heeft velen voor en na Spinoza ertoe verleid aan de mens een uitzonderlijk statuut toe te kennen, dat hem door God verleend is en dat hem tot de koning van de schepping maakt, in een bijzondere relatie tot die Schepper. Niet zo bij Spinoza. De mens beschikt niet over andere mogelijkheden dan andere (levende) wezens, maar over meer mogelijkheden met hetzelfde materiaal en dan nog enkel op dat ene punt: de hogere mentale vermogens, die het mogelijk maken dat de mens zo goed standhoudt als individu en als soort. Spinoza zal de natuur en de oorsprong van het menselijk gemoed niet dogmatisch afleiden uit de Schepper als een van de vele mysteries van de kant en klare schepping, maar dat uitmuntende vermogen van de mens onderzoeken op een wetenschappelijke manier. Wat is het, waar komt het vandaan en hoe werkt het?

Het zou een vergissing zijn aan Spinoza inzichten toe te schrijven die pas eeuwen later aan bod zouden komen, zoals de evolutietheorie en de neurowetenschappen. Toch valt het de hedendaagse lezer steeds weer op dat zijn diepste inzichten altijd verzoenbaar zijn met de moderne wetenschap. Net zoals Darwin tot zijn fundamenteel inzicht kwam over de evolutie van het leven op aarde zonder concrete kennis van de huidige verworvenheden van de genetica, dus zonder goed te weten hoe het erfelijk materiaal opgeslagen is en doorgegeven wordt, is Spinoza tot zijn conclusies gekomen omdat de oude, christelijke opvattingen en verklaringen niet volstonden en heeft hij inzichten geformuleerd die nog steeds gelden en die pas later een theoretische invulling kregen op grond van wetenschappelijke experimenten.

Wij mogen ons dus verwachten aan een onbevangen en onbevooroordeeld onderzoek naar de natuur, de oorsprong en de werking van het menselijk gemoed. Aanvankelijk spreekt Spinoza zich echter niet uit over dat specifiek menselijk gemoed. Dat zou een Deus ex machina zijn: waar komt dat immers vandaan? Het gaat dus over het gemoed in het algemeen, abstractie gemaakt van wiens gemoed dat is. Dat het uiteindelijk vooral en later zelfs uitsluitend over het menselijk gemoed zal gaan, kondigt Spinoza al in het korte voorwoord aan. Maar laten we zijn redenering stap voor stap volgen, door hem als bij de hand geleid.

Het vertrekpunt is vanzelfsprekend en onvermijdelijk God, de substantie. Die is immers allesomvattend en de oorsprong van al wat is. Uit de substantie kan, binnen de natuurwetten die gelden voor het hele universum, oneindig veel ontstaan in een oneindige variatie van mogelijkheden. Niet alles kan, maar wat wel kan, is oneindig veel. Daarvan zal maar een gedeelte zich realiseren en dat is wat op elk ogenblik bestaat, het universum zoals het op een bepaald ogenblik is, als het resultaat van de hele voorgeschiedenis. Spinoza zal zich beperken tot die aspecten van het universum die belangrijk zijn voor de kennis van het menselijk gemoed, maar tevens, en dat is belangrijk voor de verdere delen van de Ethica, voor de gemoedsrust van de mens, voor zijn hoogste gelukzaligheid.

Beginnen doen we met enkele nogal uiteenlopende definities, afspraken die Spinoza wenst te maken over de gebruikte terminologie, zodat er geen misverstanden ontstaan.

De eerste definitie is die van een lichaam. Dat is al een eerste doordenker: het gaat niet specifiek om het menselijk lichaam, maar om lichamen in de wetenschappelijke betekenis, zoals men in de meetkunde spreekt over lichamen zoals bollen, kubussen, piramides, kegels, balken enzovoort, maar ook in de geologie met haar kristallen en allerlei grillige vormen, of de biologie met haar zichtbare en onzichtbare lichamen en lichaampjes. Een lichaam is uitgebreidheid, materie in een bepaalde vorm. Uitgebreidheid is echter slechts een van de manieren waarop de essentie van de substantie kan uitgedrukt worden, het is een van de oneindig vele attributen van God. Een lichaam is dan iets dat zich onderscheidt van alle andere door de specifieke manier waarop het de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ene attribuut, namelijk de uitgebreidheid. Gezien vanuit God of de substantie is het een bepaalde toestand van de substantie onder dat attribuut, of een toestand (affectio) van dat attribuut.

Deze laatste formulering kan echter aanleiding geven tot misverstanden. Wanneer men al te zeer de nadruk gaat leggen op het attribuut, bestaat het gevaar dat men uit het oog verliest dat het enige dat bestaat de substantie is en niet de attributen van de substantie. De attributen zijn de manier waarop de substantie bestaat en de manier waarop wij de substantie ervaren en kennen. Het blijft nodig steeds weer te benadrukken dat de substantie één is, dat er geen andere substanties of pseudosubstanties bestaan, bijvoorbeeld de uitgebreidheid. De substantie of God bestaat, en God of de substantie is uitgebreid. Een lichaam is een bepaalde vorm van de uitgebreide substantie, of God, die zich onderscheidt van alle andere.

De essentie van iets is wat het is (esse > essentia). Welke kenmerken zijn er nu essentieel voor iets, bijvoorbeeld I? Wat maakt de essentie van I uit? Het moet iets zijn, zegt Spinoza, dat van zodra het er is ipso facto maakt dat I er is. Het is dus een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van I. Als het er niet is, is ook I er niet. Laten we die essentie van I de naam E(I) geven. Als I er is en men neemt de essentie van I, dus E(I) weg, verdwijnt ook I, aangezien de noodzakelijke bestaansvoorwaarde van I weggenomen is. Zoals we in deel 1 hebben gezien, spreekt Spinoza steeds in een adem tegelijkertijd over het zijn en het denkbaar zijn van iets. De essentie is niet alleen de mogelijkheidsvoorwaarde voor het zijn, maar ook voor het denkbaar zijn van iets; die twee begrippen zijn onafscheidelijk, zoals we hebben gezien. Vervolgens zegt Spinoza: dat geldt ook vice versa. Dat betekent dat zoals I niet kan bestaan zonder E(I), of iets niet kan bestaan zonder zijn essentie, ook die essentie niet kan bestaan zonder dat iets, of E(I) niet kan bestaan zonder I. Dat is logisch: de essentie van niets is natuurlijk niets; iets dat er niet is, op geen enkele manier, heeft geen essentie, het drukt de essentie van de substantie op geen enkele manier uit, onder geen enkel attribuut. Zoiets kan niet bestaan of zelfs maar denkbaar zijn.

We weten nu wat we onder een lichaam moeten verstaan. Welnu, op dezelfde manier kan men een naam geven aan iets dat op een welbepaalde manier de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ander attribuut, namelijk het denken, een toestand van de substantie onder het attribuut van het denken. Hoe komt zoiets nu tot stand? Het is het gemoed dat daarvan de specifieke vorm bepaalt, omdat het gemoed nu eenmaal iets is dat denkt. De redenering verloopt volkomen parallel met de eerste definitie. Zoals de substantie, of God uitgebreid is (res extensa), is er ook res cogitans, dus de denkende substantie; welnu, het gemoed is die res cogitans, het is de naam die we geven aan het denken: mens (in het Latijn), het gemoed in het Nederlands. Er is hier nog geen sprake van iemand die denkt, het gaat louter om het benoemen van als het ware het orgaan dat de denkactiviteit uitvoert.

Het gemoed denkt dus, het vormt specifieke toestanden van de substantie onder het attribuut van het denken, namelijk concepten en die concepten die het gemoed vormt, noemt Spinoza ideeën.

Dat het vormen van concepten een activiteit is, benadrukt Spinoza in een nadere verklaring of toelichting: concepten zijn iets anders dan percepties; ‘perceptie’ zou de verkeerde indruk kunnen geven dat het gemoed enkel een beeld ontvangt of waarneemt dat aanwezig is in een object en dat het dus volkomen afhankelijk is van die objecten en daarvan passief de inwerking ondergaat. Met de term ‘concept’ en het werkwoord ‘vormen’ wil hij aanduiden dat het om een activiteit gaat van het gemoed. Dat is een bijzonder belangrijke verduidelijking, waarover later nog veel meer te zeggen zal vallen. Het volstaat hier te noteren dat denken een actief proces is en dat gedachten, of ideeën, zoals we ze zullen blijven noemen, activiteiten zijn en geen dingen, zaken, voorwerpen, namen, begrippen of wat dan ook. Denken is een activiteit van het gemoed.

We weten nu dat er een gemoed is dat ideeën denkt over objecten. Er zijn echter ideeën die aan bijzondere voorwaarden voldoen, namelijk dat ze alle eigenschappen hebben en alle kenmerken vertonen van ware ideeën en die noemen we adequate ideeën. Wat die bijzondere eigenschappen zijn waaraan wij ware of adequate ideeën kunnen herkennen wordt nog niet gezegd, maar wel dat het gaat om eigenschappen die een idee op zich heeft, dus zonder enige verwijzing naar het object waarvan het een idee is. Men is immers geneigd om ideeën te toetsen aan hun object: als een idee een goede of adequate weergave is van een object, zou men van een adequaat idee kunnen spreken, bijvoorbeeld het idee van een kaars; als wat wij verstaan onder ‘kaars’ goed overeenkomt met de kaarsen die wij kennen, lijkt dat best een adequaat idee. Dat kan wel, zegt Spinoza, maar dat is niet wat ik hier bedoel. Hij heeft het over de intrinsieke kwaliteiten van ideeën zelf, niet over de kwaliteit van hun relatie met hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn. Wij hebben geen goed Nederlands woord voor ideatum en dus zullen we die term ofwel moeten omschrijven zoals we net deden, ofwel gebruiken we het Latijnse woord in de hoop dat het enige inburgering zal krijgen door het gebruik.

Het begrip tijd is een van de meest ongrijpbare die wij hebben: zoals Augustinus al zei: iedereen denkt te weten wat het is, maar als we moeten uitleggen wat het precies is, blijkt niemand het te weten. Spinoza waagt zich met zijn definitie niet aan die ingewikkelde discussie. Hij wil gewoon duidelijk maken wat hij ermee bedoelt: het voortduren van het bestaan van iets over een niet nader bepaalde periode. Dat veronderstelt een begin en een einde, maar hoeveel tijd daartussen verloopt, is niet van belang: het gaat erom dat iets in de tijd bestaat, dat er opeenvolgende momenten zijn waarop het bestaan behouden blijft. Wat bedoelt Spinoza hier met indefinita? Het is uit de context duidelijk dat de betekenis hier niet is: oneindig en onbeperkt, maar veeleer ‘niet nader bepaald, onbepaald’. Het is immers onmogelijk om van iets te zeggen hoe lang het al bestaat en hoe lang het nog zal bestaan als we enkel voortgaan op de natuur van iets dat bestaat: als we bijvoorbeeld iets willen zeggen over de duur van een mensenleven, hebben we bijkomende externe informatie nodig over de geboortedatum, en voor een persoon dood is, kan niemand zeggen wanneer dat zal gebeuren. En ook al zouden we weten wat de oorzaak is van iets, wie het gemaakt heeft bijvoorbeeld, dan nog laat ons dat niet toe om uitspraken te doen over hoe lang het uiteindelijk zal blijven bestaan. De oorzaak van het ontstaan van iets is immers wel noodzakelijk voor zijn bestaan, maar niet noodzakelijk voor zijn vergaan. Als we weten wie een huis gebouwd heeft, weten we daarmee helemaal niets over hoe lang dat huis zal blijven bestaan, aangezien iemand anders het al de volgende dag kan afbreken, of misschien wordt het pas honderden jaren later verwoest door een aardbeving.

De zesde definitie is uiterst kort, maar bevat een kerngedachte van Spinoza’s filosofie. Zoals hier geformuleerd, is ze ronduit uitdagend: de werkelijkheid is perfect. Wij weten uit ervaring dat dat nauwelijks het geval is; als we iets met zekerheid weten, dan is het dat niets volmaakt is. Wat Spinoza hier cryptisch aangeeft is dus allicht iets anders. Wat wij onvolmaakt noemen, is dat onvermijdelijk en noodzakelijkerwijs enkel in vergelijking met iets dat wel volmaakt is. Om iets onvolmaakt te kunnen noemen, moeten we ten minste een idee hebben van hoe het zou moeten zijn om volmaakt te zijn. Spinoza betwist dat vanzelfsprekend niet, maar stelt daartegenover dat in feite alles is zoals het is omdat het nu eenmaal zo is, omdat alles ertoe geleid heeft dat het zo is. Het heeft dan geen zin die actuele toestand te gaan vergelijken met een mogelijke andere, die beter zou zijn op een of andere manier. Zelfs als dat mogelijk zou zijn, zou dat nog niets veranderen aan het feit dat de dingen zijn zoals ze zijn. Volmaaktheid is dus een relatief begrip dat te maken heeft met hoe men wil dat de dingen zijn, niet met hoe ze zijn. Niets is volmaakt, en dus is niets onvolmaakt, of alles is volmaakt, of: de dingen zoals ze zijn, zijn volmaakt zoals ze zijn.

Er is de substantie en die is op vele manieren, of onder talloze attributen. Ze is uitgebreid en ze is denkend. Ze is dat niet alleen zelf, als geheel, maar ook in de concrete vormen die ze aanneemt onder de verschillende attributen. Er zijn inderdaad lichamen, omdat de substantie uitgebreid is, en er zijn ideeën, omdat ze denkend is als gemoed. Welnu, die individuele of singuliere zaken bestaan, ze hebben kenmerken die ze onderscheiden van alle andere, ze zijn begrensd en beperkt en hebben een bestaan dat eveneens begrensd is en waarvan de duur (post factum) kan vastgesteld worden, omdat al die specifieke toestanden van de substantie onder de verscheidene attributen noodzakelijkerwijs een begin en een einde hebben. Dat is dus de afspraak: singuliere dingen onderscheiden zich van elkaar en hebben een bepaalde duur.

Spinoza voegt er een andere afspraak aan toe: het is mogelijk dat verscheidene singuliere of individuele zaken in een gezamenlijke activiteit samen de oorzaak zijn van één bepaald gevolg; in dat geval moet men de hele groep, hoe groot of hoe klein ook, niet beschouwen als afzonderlijke eenheden, maar veeleer als één enkel individu of één singuliere zaak, maar dan wel uitsluitend in zover (eatenus) ze samen actief zijn en samenwerken met een bepaald gevolg als resultaat; het blijft mogelijk ook over de afzonderlijke delen te spreken los van hun gezamenlijke activiteit met het oog op het bereiken van een bepaald doel.

Na de zeven definities volgen vijf axioma’s of stellingen die vanzelfsprekend zijn en geen bewijs behoeven. Het merkwaardige is dat die verrassend alle vijf specifiek over de mens gaan, de concrete mens zelfs, terwijl die tot nog toe nauwelijks expliciet ter sprake is gekomen.

Daar waar in het eerste deel van God bevestigd werd dat zijn existentie en zijn essentie een en hetzelfde zijn (1p20), krijgen we nu te horen dat dit voor de mens niet het geval is: de essentie van de mens kan bestaan los van het bestaan van deze of gene mens. Bestaan behoort dus niet tot de essentie van een individuele mens; als dat wel zo was, dan zou die mens noodzakelijkerwijs altijd moeten bestaan en wij weten dat het niet zo is: mensen bestaan gedurende een beperkte periode en of ze bestaan en blijven bestaan hangt niet af van hun essentie, maar van concrete omstandigheden, zoals natuurlijk een ouderpaar, levensvatbaarheid, bescherming tegen de elementen, voedsel, de hulp van anderen enzovoort. De mensen behoren dus tot de categorie van de singuliere zaken en wezens die beperkt zijn en een begrensde levensduur hebben. Dat hoeft geen bewijs: als er iets is dat we weten, dan wel dat we sterfelijk zijn.

De mens denkt. In het Latijn is het nog bondiger: homo cogitat. Ook dat is een evidentie. Hoe men denken ook opvat, hoe eng of hoe ruim ook men het wil definiëren, steeds blijft het voor alle mensen waar dat ze denken. Dat betekent dat wij niet louter materieel zijn of uitgebreid, die andere hier onvermelde maar in het eerste axioma geïmpliceerde evidentie, maar dat wij ook betrokken zijn in het tweede attribuut: wij vormen concepten van objecten, onze ideeën, die de essentie van God uitdrukken onder dat attribuut. Wij vormen die ideeën in ons gemoed en die activiteit noemen we zeer algemeen ‘denken’ (cogitare).

Onder die algemene noemer van het denken gaan een aantal verschillende activiteiten van het gemoed schuil, waarvan Spinoza er enkele vernoemt: de liefde, de begeerte of hoe men bepaalde gemoedstoestanden verder nog wil omschrijven. Daaruit blijkt dat het ‘denken’ inderdaad zeer ruim moet genomen worden en niet beperkt tot bijvoorbeeld het logisch nadenken, of zelfs tot wat wij gemeenlijk denken noemen: ook diepe gevoelens en hevige emoties blijken verrassend genoeg thuis te horen onder de noemer ‘denken’. Dat moet wel, want waar zouden ze anders een plaats moeten vinden? Elk van hen is een affectus animi, een gemoedsaandoening, zowel letterlijk als figuurlijk, waarbij animus hier een quasi synoniem is voor mens, het gemoed, en affectus een synoniem voor affectio, wat we als toestand vertalen; een affectus is een affectio, maar dan specifiek van het gemoed. Samen zijn het dus gemoedstoestanden die wij moeiteloos herkennen: liefhebben, begeren. Welnu, het is onmogelijk een van al die gemoedsaandoeningen te hebben, als wij niet in ons gemoed tevens het idee hebben van het object van die aandoeningen, dus van datgene waaraan we denken, dat we liefhebben of begeren. Onze gedachten hebben inderdaad onvermijdelijk een object, net zoals onze gevoelens, en het is onmogelijk dat er gevoelens bestaan die geen object hebben. Als er dus gemoedsaandoeningen zijn, moet er eerst een idee gevormd worden dat het object uitdrukt van die aandoeningen. Men moet met andere woorden eerst het object kennen alvorens men het kan beminnen of begeren. Maar het omgekeerde is niet waar: wij kunnen ideeën hebben zonder dat we eerst specifieke gemoedstoestanden vertonen, zoals liefhebben en begeren. Het gaat er dus nadrukkelijk niet om dat wij ideeën zouden kunnen hebben zonder dat die specifieke gevoelens oproepen; later zal blijken dat zoiets onmogelijk is. Als er ideeën zijn, zijn er ook gevoelens; de ideeën zijn de bestaansvoorwaarde voor de gevoelens, maar de gevoelens zijn niet de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ideeën; ideeën hebben een andere oorsprong. Er is dus een algemene vorm van cogitatio of denken, namelijk de vorming van de concepten van de zaken, dus de ideeën, die vooraf gaat, prioritair is aan of primeert op de specifieke vormen van denken, de gemoedsaandoeningen zoals de liefde, het begeren, de afkeer, de vreugde enzovoort. Ons denkorgaan werkt in de eerste plaats met ideeën, de andere denkactiviteiten zijn gebouwd op het kennen dat het denken meebrengt: als men iets erkent of herkent als aantrekkelijk, zal men daarop emotioneel begeerlijk reageren.

Het vierde axioma, Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus, laat zich ogenschijnlijk gemakkelijk vertalen, bijvoorbeeld in het Frans: nous sentons qu’un corps est affecté de beaucoup de différentes manières: wij voelen dat een lichaam op veel verschillende manieren aangedaan wordt. Maar wat is hier bedoeld met sentimus? Veel zal blijken afhankelijk te zijn van hoe we dit vertalen. Hetzelfde voor affici, ‘aangedaan worden’, letterlijk.

Laten we daar even bij stilstaan. Vooreerst sentimus, ‘wij voelen’. Zo vertaald, lijkt het al te zeer te verwijzen naar het fysieke waarnemen van lichamelijke sensaties; het gaat immers over een lichaam en onze gewaarwordingen daarvan zijn nu eenmaal zintuiglijk. Let echter wel: er staat corpus quoddam, een of ander lichaam, of een willekeurig lichaam. Dus niet noodzakelijk een menselijk lichaam, of ons eigen lichaam. Het is een algemeen axioma over alle lichamen. Het gaat dus ook over alle mogelijke manieren van ‘voelen’ of gewaarworden, vandaar dat wij sentimus vertalen als ‘ervaren’. ‘Aangedaan worden’ is niet alleen schabouwelijk Nederlands, het wekt eveneens een verkeerde indruk, zoals ook ‘wij voelen’ voor sentimus dat doet: alsof een actief extern object iets doet met ons passieve gemoed en wij louter noodgedwongen in een bepaalde toestand gebracht worden door iets buiten ons. Daarom vertalen wij als ‘de inwerking ondergaan’; dat lijkt eveneens vrij passief, maar het is niet omdat men de inwerking van iets ondergaat dat men erdoor gedwongen of bepaald wordt: het blijft mogelijk dat men op die inwerking, die er evident is, reageert, dat men die op een bepaalde manier actief verwerkt veeleer dan ze louter te ondergaan.

Dit axioma stelt dus dat wij vaststellen dat de lichamen, de talloze vormen van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid, op velerlei wijzen inwerkingen ondergaan. Zeer in het algemeen zou men kunnen zeggen dat wij merken dat de lichamen, de singuliere zaken, met elkaar botsen op allerlei manieren en met allerlei gevolgen. Wij zijn dus op een of andere manier als denkende wezens in contact met de uitgebreide zaken en wij merken dat het een complexe wereld is, die wij vaak amper begrijpen.

Ons eigen lichaam is eveneens een dergelijk lichaam, waarvan wij op een bijzondere manier kennis hebben. En dan stellen wij vast dat er slechts twee categorieën zijn van zaken die wij kunnen ervaren en kennen: lichamen die wij waarnemen en specifieke denkactiviteiten of ideeën, of toestanden of modi van het attribuut van het denken die wij kennen. Wij vertalen hier percipimus bewust als ‘kennen’ veeleer dan met het meer gebruikelijke ‘waarnemen’, omdat Spinoza die term steeds in een actieve betekenis gebruikt, die door ‘waarnemen’ o.i. onvoldoende weergegeven wordt. Kennen is cogitatio en dat is een activiteit van het gemoed. Waarnemen is veeleer een neutraal proces, zoals de zintuiglijke waarnemingen van licht en donker, ruw en glad enzovoort. Welnu, wat er gebeurt bij een perceptio modi cogitandi, een inzicht in een idee, is een actieve denkactiviteit veeleer dan een passief waarnemen van een extern object, veel meer nog dan bij het (er)kennend ervaren van externe lichamen.

Voor hij begint met de eerste stelling verwijst Spinoza naar een reeks postulaten die volgen na stelling 13.

         Appendix

Daarmee heb ik Gods natuur en de eigenschappen daarvan uitgelegd, namelijk dat hij noodzakelijk bestaat, dat hij uniek is, dat hij alleenlijk vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt, dat hij de vrije oorzaak is van alles en op welke wijze, dat alles in God is en zodanig van hem afhankelijk is dat niets zonder hem kan zijn of denkbaar is en ten slotte dat alles door God vooraf bepaald is, maar niet vanuit de vrijheid van een wil, of een absoluut goedvinden, maar vanuit de absolute natuur Gods, of zijn onbeperkte macht. Verder heb ik overal waar de gelegenheid zich voordeed ervoor gezorgd de vooroordelen uit de weg te ruimen die zouden kunnen verhinderen dat mijn bewijzen begrepen worden. Maar omdat er nog altijd niet weinig vooroordelen blijven bestaan die eveneens en zelfs zeer sterk konden en kunnen verhinderen dat de mensen de aaneenschakeling van de dingen aankleven op de manier waarop ik die heb uitgelegd, heb ik gemeend dat het nodig was die hier aan het onderzoek van de rede te onderwerpen. En omdat al de vooroordelen die ik mij voorneem hier aan te tonen afhankelijk zijn van dat ene, namelijk dat de mensen gemeenlijk veronderstellen dat alle dingen in de natuur zoals zijzelf handelen omwille van een doel en ze zelfs met zekerheid stellen dat God zelf alles leidt naar een zeker doel (zij zeggen immers dat God alles gemaakt heeft ter wille van de mens, en de mens om hem te dienen) zal ik bijgevolg dat ene eerst aanpakken, en met name vooreerst de oorzaak nagaan waardoor de meesten in dat vooroordeel berusten en iedereen van nature gedreven is om dat aan te kleven; vervolgens zal ik de onwaarheid ervan aantonen en ten slotte ook hoe daaruit de vooroordelen ontsproten zijn over goed en kwaad, over verdienste en zonde, lof en blaam, orde en verwarring, schoonheid en afzichtelijkheid en nog andere van dat soort. Wij zijn hier echter niet in de gelegenheid die af te leiden uit de natuur van de mens. Hier zal het volstaan als ik als grondslag neem wat iedereen voor waar aanneemt, namelijk dat iedereen geboren wordt zonder kennis van de oorzaken van de dingen en dat iedereen geneigd is om na te streven wat nuttig is voor zichzelf en zich bewust is wat dat is. Daaruit volgt immers ten eerste dat de mensen menen dat zij vrij zijn, aangezien ze zich immers bewust zijn van wat ze willen en verlangen, maar over de oorzaken waardoor ze ertoe gebracht worden te verlangen en te willen zelfs in hun dromen niet nadenken omdat ze er geen kennis van hebben. Ten tweede volgt daaruit dat de mensen alles doen omwille van een doel, namelijk omwille van het nut dat ze nastreven. Zo komt het dat ze enkel de eindoorzaken zoeken te kennen van wat zich al heeft voorgedaan, en wanneer ze die vernomen hebben, gerust zijn en wel omdat ze geen reden hebben om nog langer te twijfelen. Indien ze die dan niet van iemand anders kunnen vernemen, hebben ze geen andere keuze dan zich tot zichzelf te richten en na te denken over de doelstellingen waardoor ze zich gewoonlijk laten leiden tot dergelijke handelingen en op die manier vormen ze zich noodzakelijkerwijs een idee over de aard van iemand anders volgens hun eigen aard. Verder: omdat ze zowel in zichzelf als daarbuiten heel wat middelen ontdekken die niet weinig bijdragen tot hun eigen nut, bijvoorbeeld ogen om te zien, tanden om te kauwen, planten en levende wezens om zich te voeden, de zon om licht te geven, de zee om vissen te kweken &c., komt het daardoor dat ze alles in de natuur beschouwen als middelen tot hun eigen nut. En omdat ze weten dat die middelen door hen wel ontdekt, maar niet verschaft zijn, hadden ze daardoor reden om te geloven dat er iemand anders moet zijn die deze middelen voor hun gebruik verschaft heeft. Want eens ze dingen als middelen beschouwden, konden ze niet meer geloven dat die zichzelf gemaakt hadden; maar op grond van de middelen die ze gewoon waren voor zichzelf te verschaffen, moesten ze wel concluderen dat er een of meer meesters moesten zijn van de natuur, die beschikten over een vrijheid zoals mensen, die hen dat alles bezorgden en alles deden ten nutte van hen. Maar ook over de aard van die meesters moesten ze zich een idee vormen volgens hun eigen aard, aangezien ze daarover nog nooit iets vernomen hadden. Vandaar dat ze stelden dat de goden alles regelden ten nutte van de mensen, om zo de mensen aan zich te verplichten en door hen in de hoogste mate vereerd te worden. Zo komt het dat iedereen vanuit zijn eigen aard verschillende manieren bedacht om God te vereren, opdat God hen boven alle anderen zou uitverkiezen en de hele natuur zou inrichten ten nutte van hun blinde begeerte en hun onverzadigbare hebzucht. En zo is dat vooroordeel tot een bijgeloof verworden en kreeg het diepe wortels in de gemoederen. En dat was er de oorzaak van dat iedereen zich met de meeste inspanning erop toelegde om de eindoorzaak van alle dingen te begrijpen en te verklaren. Maar terwijl ze zochten aan te tonen dat de natuur niets zomaar deed (dat wil zeggen: iets dat niet van nut was voor de mensen), blijken ze niets anders aangetoond te hebben dan dat de natuur en de goden al evenmin als de mensen bij hun verstand zijn. Kijk toch eens aan, vraag ik je hoe het uiteindelijk is uitgedraaid! Tussen zoveel voordelige dingen in de natuur moesten er niet weinig nadelige ontdekt worden, zoals tempeesten, aardbevingen, ziekten &c. en ze stellen dat die gebeuren omdat de goden verbolgen zouden zijn omwille van het onrecht dat de mensen hen aangedaan hebben, of omwille van de zonden begaan in hun godsdienst; en hoewel de ervaring dat elke dag tegenspreekt en met eindeloos veel voorbeelden aantoont dat voordelige zaken en nadelige gelijkelijk gebeuren bij de vromen en de goddelozen, laten ze daarom dat eeuwenoud vooroordeel nog niet varen. Het was immers gemakkelijker voor hen dat een plaats te geven tussen de andere dingen die ze niet begrepen en waarvan ze het nut niet inzagen en zo hun huidige en aangeboren staat van onwetendheid te bewaren, dan heel die constructie te vernietigen en een nieuwe te bedenken. Vandaar dat ze met zekerheid stelden dat de wijsheid van de goden het menselijk begrip heel ver overstijgt en dat was duidelijk de enige oorzaak waardoor de waarheid voor eeuwig verborgen zou blijven voor de menselijke soort, ware het niet dat de mathesis, waarin het niet gaat over doeleinden, maar enkel over de essentie en de eigenschappen van figuren, de mensen een andere norm voor de waarheid had getoond. En behalve de mathesis kunnen er ook andere oorzaken aangewezen worden (maar het is niet nodig die hier op te sommen) waardoor het mogelijk werd dat de mensen zich bewust werden van die gemeenschappelijke vooroordelen en tot de ware kennis van de dingen gebracht werden.

Daarmee heb ik voldoende uitgelegd wat ik als eerste punt beloofd had. Om nu evenwel aan te tonen dat de natuur zich geen enkel vooraf bepaald doel heeft gesteld en dat alle doeleinden niets anders zijn dan menselijke verzinsels, is niet veel nodig. Ik geloof dat al genoegzaam vaststaat, zowel op basis van de grondslagen en de oorzaken die de oorsprong zijn van dat vooroordeel, zoals ik heb aangetoond, als op basis van stelling 16 en het eerste en tweede corollarium bij stelling 32 en op basis van alles waarmee ik het heb aangetoond, dat alles verloopt met een zekere eeuwige noodzakelijkheid en allerhoogste volmaaktheid van de natuur. Ik zal daar toch dit aan toevoegen, namelijk dat deze doctrine over het doeleinde de natuur helemaal omdraait. Want die beschouwt wat in werkelijkheid de oorzaak is als een gevolg, en omgekeerd; vervolgens maakt het wat van nature het eerste is, tot het latere; en ten slotte maakt het wat het allerhoogste is en meest volmaakte tot het meest onvolmaakte. Want (en ik laat de eerste twee punten terzijde, omdat ze vanzelfsprekend zijn) zoals duidelijk is uit stellingen 21, 22 en 23, is dat het meest volmaakte gevolg, dat door God onmiddellijk voortgebracht wordt en hoe meer tussenliggende oorzaken iets nodig heeft om tot stand te komen, hoe minder volmaakt het is. Maar indien de dingen die door God onmiddellijk voortgebracht zijn, zouden gemaakt zijn om reden dat God zijn doelstelling wou bereiken, zouden noodzakelijkerwijs net de laatste dingen, omwille waarvan de eerste gemaakt zijn, de meest uitmuntende van al zijn. Vervolgens heft deze doctrine de volmaaktheid van God op. Want indien God handelt omwille van een doeleinde, dan streeft hij noodzakelijkerwijs iets na dat hem ontbreekt. En hoewel theologen en metafysici een onderscheid maken tussen een doel uit nood en een doel ter assimilatie, beweren ze toch dat God alles doet omwille van zichzelf en niet omwille van de dingen die moeten geschapen worden, omdat ze voor de schepping behalve God niets kunnen aanwijzen omwille waarvan God zou handelen. En zo zijn ze noodzakelijkerwijs verplicht te zeggen dat het God ontbrak aan de wezens die hij middelen wilde verschaffen en dat hij die begeerde, wat vanzelfsprekend is. Men mag hier evenmin onvermeld laten dat de aanhangers van deze doctrine, die met het aanwijzen van de einddoelen van de dingen hun scherpzinnigheid wouden tentoonspreiden, een nieuwe manier van argumenteren ingevoerd hebben, namelijk niet een bewijs uit het ongerijmde, maar het bewijs uit onwetendheid. Daaruit blijkt dat er geen ander middel tot argumenteren was ten gunste van deze doctrine. Want als er bijvoorbeeld een steen van het dak op iemands hoofd viel en hem doodde, bewezen ze op die manier dat de steen viel om die persoon te doden; immers, als die niet met dat doel was gevallen omdat God dat wou, op welke manier hadden dan zoveel omstandigheden (vaak dragen veel tegelijk daartoe bij) bij toeval kunnen samenlopen? Misschien zeg je dan dat het gebeurde omdat de wind waaide en die persoon daarheen op weg was. Maar dan zullen ze opwerpen: waarom waaide de wind op dat ogenblik? Waarom was die persoon precies op datzelfde ogenblik op weg daarheen? Als je dan weer antwoordt dat de wind toen opgestoken was omdat de dag tevoren de zee die op dat ogenblik nog kalm was geweest, onrustig begon te worden en dat de man uitgenodigd was door een vriend, dan werpen ze weer op, aangezien er geen einde komt aan het vragen, waarom de zee dan onrustig werd en waarom die persoon net dan uitgenodigd was. En ze zullen niet ophouden zo verder te vragen naar de oorzaken van de oorzaken, tot je je toevlucht neemt tot de wil van God, i.e. het toevluchtsoord van de onwetendheid. Zo ook, wanneer ze de bouw van het menselijk lichaam zien, zijn ze verbaasd en omdat ze de oorzaken van zoveel kundigheid niet kennen, concluderen ze dat die niet door een mechanische, maar door een goddelijke of bovennatuurlijke kunde gemaakt is en zo samengesteld is dat het ene deel het andere niet schaadt. En zo komt het dat wie naar de ware oorzaken van mirakels zoekt en die zich erop toelegt om de dingen in de natuur te begrijpen als een verstandige en niet zich erover te verwonderen als een dwaas, over het algemeen voor een ketter en een goddeloze wordt gehouden en aldus wordt uitgeroepen door diegenen die het gewone volk vereert als de verklaarders van de natuur en van de goden. Zij weten immers dat als de onwetendheid verdwijnt, de domheid, i.e. het enige middel dat ze hebben om te argumenteren en om hun gezag te behouden, opgeheven wordt. Maar ik laat dat nu en vervolg met dat wat ik mij voorgenomen had ten derde te behandelen.

Wanneer de mensen in de mening verkeerden dat alles wat gebeurt omwille van hen gebeurt, moesten ze wel in elk ding datgene het belangrijkste vinden wat voor hen het meest nuttige was en al die dingen voor de meest uitmuntende houden die hen het best bevielen. Vandaar dat ze zich begrippen moesten vormen die de natuur van de dingen verklaarde, zoals het goede, het kwaad, de orde, de verwarring, de warmte, de koude, de schoonheid en de afzichtelijkheid &c. En omdat ze zich vrije mensen wanen, zijn daaruit begrippen ontstaan zoals lof en blaam, zonde en verdienste. Deze laatste zal ik later uitleggen, wanneer ik het zal hebben over de natuur van de mens; de eerstgenoemde zal ik echter nu hier kort uitleggen. Namelijk al wat bijdraagt tot de gezondheid en de verering van God, noemden ze goed; maar wat daaraan tegengesteld is, kwaad. En omdat mensen die de dingen in de natuur niet begrijpen, maar zich enkel de zaken inbeelden, niets zeggen over de dingen maar zich de zaken enkel inbeelden, en de verbeelding voor begrijpen nemen, geloven ze bijgevolg vast dat er in de dingen een orde is, onwetend als ze zijn over de dingen en hun natuur. Want wanneer de dingen zo geschikt zijn dat wanneer ze ons door de zintuigen worden voorgesteld, wij ze ons gemakkelijk kunnen inbeelden en ze ons bijgevolg gemakkelijk kunnen herinneren, zeggen wij dat ze goed geordend zijn, maar in het tegenovergestelde geval slecht geordend of verward. En omdat de dingen die wij ons gemakkelijk kunnen inbeelden ons liever zijn dan de andere, verkiezen de mensen bijgevolg de orde boven de verwarring, alsof de orde iets is in de natuur zelf, zonder verband met onze verbeelding. Zij zeggen tevens dat God alles ordelijk heeft gecreëerd en op die manier kennen zij aan God zonder het te beseffen een verbeelding toe, tenzij ze misschien bedoelen dat God in het vooruitzicht van de menselijke verbeelding alle dingen zo geschikt heeft dat men ze zich heel gemakkelijk kan inbeelden; zij staan er misschien ook niet bij stil dat er oneindig veel dingen voorkomen die onze verbeelding ver overtreffen en heel veel die haar met verstomming slaan wegens haar gebrekkigheid. Maar genoeg daarover. Vervolgens zijn ook de andere begrippen niets anders dan modi van het verbeelden, waarop de verbeelding op verschillende manieren aangepast wordt, en nochtans worden ze door de onwetenden beschouwd als de belangrijkste attributen van de dingen, omdat zoals we al zeiden, ze denken dat al de dingen om hunnentwille gemaakt zijn en ze de natuur van iets goed of slecht, gezond of rot en bedorven noemen naargelang wat het bij hen teweegbrengt. Bijvoorbeeld: indien de beweging die de zenuwen opvangen van de objecten die door de ogen voorgesteld zijn, bijdraagt tot de gezondheid, worden de objecten waardoor die beweging veroorzaakt wordt mooi genoemd; wat echter de tegengestelde beweging opwekt, afzichtelijk. Wat vervolgens door de neus een gewaarwording teweegbrengt, noemen ze welriekend of stinkend, en door de mond zoet of bitter, smaakvol of smakeloos, maar door de tastzin hard of zacht, ruw of glad &c. En ten slotte: van wat de oren beroert wordt gezegd dat het lawaai, klank of een harmonie weergeeft; het laatste van die begrippen heeft de mensen zodanig verdwaasd, dat ze geloofden dat ook God genoegen schept in harmonie. En het ontbreekt niet aan filosofen die ervan overtuigd zijn dat de hemelse bewegingen een harmonie laten horen. Dat alles toont voldoende aan dat iedereen zich een oordeel vormt van de dingen naargelang van de toestand van zijn brein, of liever: dat men de toestanden van de verbeelding voor de zaken zelf neemt. Het is daarom niet te verwonderen (om ook dat terloops te vermelden) dat er onder de mensen zoveel controverses ontstaan zijn als wij vaststellen en daaruit uiteindelijk scepticisme. Want hoewel de lichamen van de mensen op veel punten overeenstemmen, verschillen ze nochtans op nog meer en aldus is wat de ene goed lijkt, slecht voor een andere; wat de ene ordelijk lijkt, is verward voor een andere; wat de ene aangenaam vindt, vindt de andere onaangenaam; en zo ook voor al de andere, waaraan ik nu voorbijga, zowel omdat het hier niet de plaats is om die expliciet te behandelen, als omdat iedereen dat al voldoende ondervonden heeft. Want iedereen zegt: zoveel hoofden, zoveel zinnen; elk heeft meer dan genoeg aan zijn eigen zin; er zijn niet minder meningsverschillen van het brein als van het gehemelte; die gezegden tonen voldoende aan dat de mensen een oordeel vellen over de dingen naargelang de schikking van hun brein en zich de dingen liever inbeelden dan ze te begrijpen. Indien ze immers de dingen begrepen hadden, dan zouden die voor iedereen zo al niet aanlokkelijk, dan ten minste toch overtuigend zijn, zoals de wiskunde aantoont.

Zo zien we dat alle begrippen die het gewone volk gebruikt om de natuur te verklaren, slechts modi zijn van de verbeelding en niets zeggen over de natuur van enig ding, doch enkel over de gesteltenis van de verbeelding. En omdat ze namen hebben als van dingen die buiten de verbeelding bestaan, noem ik ze niet dingen van de rede, maar van de verbeelding. En op die manier kunnen al de argumenten die tegen ons aangevoerd worden op grond van dergelijke begrippen gemakkelijk afgewimpeld worden. Veelal argumenteert men immers als volgt: indien alles vanuit de noodzakelijkheid van de allervolmaaktste natuur Gods voortkomt, vanwaar komen dan de zo talrijke onvolmaaktheden in de natuur, zoals de verrotting van dingen tot ze zelfs stinken, de afzichtelijkheid van dingen die misselijk maakt, de verwarring, het kwaad, de zonde &c. Maar zoals ik net zei, dat valt gemakkelijk te weerleggen. Want de volmaaktheid der dingen moet beoordeeld worden op grond van hun natuur en vermogen alleen; en dus zijn de dingen niet meer of minder volmaakt naargelang ze de zintuigen van de mensen strelen of er aanstoot aan geven, of omdat ze nuttig zijn voor de menselijke natuur of ermee in strijd zijn. Wanneer men vraagt waarom God de mensen niet zo heeft geschapen dat ze enkel door de rede zouden geleid worden, heb ik daarop geen ander antwoord dan dit: omdat het hem niet ontbrak aan materiaal om alles te scheppen van de hoogste tot zelfs de laagste graad van volmaaktheid of, om het meer toepasselijk te zeggen, omdat de wetten van zijn natuur zodanig wijds waren, dat ze volstonden om alles voort te brengen wat door een onbeperkt intellect kan bedacht worden, zoals ik in stelling 16 bewezen heb. Dat zijn de vooroordelen die ik mij voorgenomen had hier te vermelden. Als er nog enige van dat soort overblijven, kunnen die door eenieder bijgesteld worden zonder overdreven lang nadenken.

E1 appendix Toelichting

Aan het begin van het uitvoerige nawoord bij het eerste deel van de Ethica prijkt een opsomming van de belangrijkste eigenschappen van God, of de substantie, die Spinoza heeft beschreven en bewezen. Een enkel woord valt daarbij op: het praedeterminata in de zinsnede die zegt dat alles door God van tevoren bepaald is. Zeker in zijn tijd was predeterminatie een theologisch zwaar beladen term; vandaar dat hij zich haast eraan toe te voegen dat het niet gaat om een willekeurige tussenkomst naar eigen goedvinden door God in het universum, maar om de noodzakelijkheid van zijn natuur en zijn almacht, zoals beschreven.

Geen ander die beter dan Spinoza wist hoe radicaal vernieuwend en dus ongebruikelijk zijn ideeën waren. In de bewijzen, scholia en corollaria heeft hij zich daarom beijverd om zijn ideeën te contrasteren en te confronteren met die van zijn christelijke tijdgenoten. Vaak begrijpt men Spinoza inderdaad nog het best wanneer hij aantoont op welke manier hij afwijkt van bestaande opvattingen. Maar het blijft zelfs voor de moderne lezer eeuwen later nog steeds een hele opgave om te doorgronden wat hij precies bedoelt. Wij zijn immers nog steeds grotendeels opgevoed in het christelijke gedachtegoed, niet het minst omdat de christelijke godsdienst in onze streken zowat het monopolie had van de schoolse opleiding van kinderen en jongeren en de hele samenleving doordesemde. De tijden zijn aan het veranderen en men kan zich niet van de indruk ontdoen dat het christendom althans in de gebieden waar de beschaving de grootste vooruitgang gemaakt heeft het steeds moeilijker heeft om stand te houden, een samenloop die overigens niet toevallig is. Ook in Spinoza’s tijd was daartoe een aanzet gegeven, doch de radicale Verlichting heeft zich toen niet kunnen doorzetten, noch in de revolutionaire bewegingen die aanleiding gegeven hebben tot de revoluties aan het einde van de 18de eeuw, noch in de maatschappelijke omwentelingen aan het begin van de 20^ste eeuw. Of de ingrijpende veranderingen in het Westen na de Tweede Wereldoorlog van blijvende aard zullen zijn en de basis zullen vormen voor nog meer redelijkheid en democratie valt nog af te wachten; de krachten van het conservatisme en van de irrationaliteit, culminerend in het religieus fanatisme en de politieke machtswellust waartegen Spinoza zo fulmineerde, zijn nog steeds virulent aanwezig. De geschiedenis heeft ons althans dit geleerd, namelijk dat het vermetel is zich aan voorspellingen te wagen op dat punt.

Steeds zijn het vooroordelen en gevestigde belangen die de vooruitgang van de rede en de democratie in de weg staan. Het belangrijkste vooroordeel was en blijft echter dat de mensen geneigd zijn achter alles een bedoeling te zoeken en dat idee aan anderen op te dringen. Wanneer men niet inziet waarom de dingen gebeuren, zoekt men een verklaring in krachten die alles aansturen; dat is de essentie van elke godsdienst en dus ook van het christendom: er is een algoede God die alles ten beste regelt voor de mens en daarvoor van de mens gehoorzaamheid en verering vereist.

Spinoza neemt zich voor dat vooroordeel te bestrijden. Vooreerst wil hij nagaan waarom men zo vasthoudt aan een dergelijke teleologische visie op het leven en op het universum. Het is echter in dit stadium van zijn betoog te vroeg om de verklaring daarvoor af te leiden uit de menselijke natuur of zijn psychologie. Hij vertrekt echter wel van een algemeen bekend en aanvaard gegeven, namelijk dat enerzijds de mensen in onwetendheid geboren worden over de ware oorzaken van de dingen en anderzijds van nature datgene nastreven wat voor hen nuttig is en zich tevens een oordeel vormen over wat nuttig is en wat niet. Men weet zeer goed wat men wil en wat men verlangt en wat men als nuttig en aangenaam acht voor zichzelf, maar men denkt geen ogenblik na over de oorzaken van die verlangens en die spontane wilsbesluiten. Men neemt er genoegen mee achteraf vast te stellen waarom iemand zo heeft gehandeld, met welk doel, en als men dat meent begrepen te hebben, blijft er geen enkele reden over om nog verdere vragen te stellen. Wanneer de anderen echter geen expliciete verklaring geven voor hun daden, gaan we te rade bij onszelf en leiden we de motivering van de anderen af uit onze eigen gevoelens en verlangens.

De mensen zien in zichzelf en om zich heen allerlei dingen die geschikt blijken te zijn om hun eigen doelstelling te bereiken, namelijk het verwerven van wat nuttig is voor zichzelf. Men neemt dan aan dat die dingen met dat doel gemaakt zijn: ogen zijn er opdat we zouden zien, tanden opdat we ons voedsel zouden kunnen kauwen; planten en dieren zijn er opdat wij ons daarmee zouden kunnen voeden; de zon is er opdat wij voldoende licht zouden hebben om te zien; de zee is er opdat er vis zou kunnen in zwemmen die wij dan kunnen vissen. Kortom, de hele natuur wordt enkel beschouwd vanuit het nut dat eruit kan voortkomen voor de mens. Nu beseft men dat al die dingen er wel zijn en zich zo bruikbaar aandienen, maar dat men daarvoor zelf niet heeft gezorgd. En dus besluit men daaruit dat er wel iemand anders moet zijn die dat gedaan heeft. Het is immers absurd te veronderstellen dat die dingen zichzelf met dat doel hebben gemaakt. Als men kijkt hoe men zelf tewerk gaat voor de zaken die men in eigen hand heeft, stelt men genoegzaam vast dat er altijd een inspanning moet geleverd worden voor iets van nut is; en dus gaat men ervan uit dat voor de hulpmiddelen die men niet zelf heeft gemaakt eveneens iemand die inspanning moet geleverd hebben, een of meerdere wezens die de natuur bestieren vanuit menselijke gevoelens en die alles ten gunste van de mens regelen. Net zoals men de gevoelens en de motivering van anderen, wanneer zij ons daarover niets zeggen, wel moeten afleiden uit onze eigen gevoelens en motivering, moet men, aangezien men helemaal niets weet over de motivering en gevoelens van de wezens die de natuur voor ons bestieren, ook die noodgedwongen uitsluitend afleiden uit onze eigen denkwijzen. En zo komt het dat men zich indenkt dat de goden alles doen ter wille van de mensen, met de bedoeling de mensen aan zich te verplichten en daarom door hen vereerd te worden. Vervolgens verzint iedereen allerlei bijzondere erediensten om de goden gunstiger te stemmen tegenover zichzelf dan tegenover anderen en hen ertoe te bewegen het hele universum ter beschikking te stellen van de ongebreidelde begeerte en hun onstuitbare drang naar bezit. Een spontaan gegroeid vooroordeel groeide zo uit tot een machtig systeem van bijgelovigheid, met nauwelijks uit te roeien wortels.

Alle pogingen echter om aan de goden en aan de natuur dergelijke bedoelingen toe te schrijven, moeten onvermijdelijk faliekant aflopen: er zit namelijk geen dergelijk systeem in de natuur en wat een goedbedoeld en weldoordacht systeem zou moeten zijn, blijkt keer op keer pure waanzin te zijn. Er geschiedt immers ten minste zoveel onverklaarbaar onheil als weldadige gebeurtenissen. Dat verklaart men dan als een toornige reactie van de goden omwille van vermeende beledigingen en ongehoorzaamheid vanwege de mensen tegenover hun geboden. Vanouds weet men dat onheil en weldaden de goeden zowel als de bozen treft, maar dat weerhoudt niemand ervan te volharden in de vooroordelen en de bijgelovige praktijken. Dat is natuurlijk een veel geringere intellectuele uitdaging dan de godsdienst en het hele maatschappelijke bouwsel dat erop berust in vraag te stellen en te vervangen door een radicaal andere levenshouding en een democratische samenleving tot stand te brengen die daarop gebouwd is. Geconfronteerd met gebeurtenissen die voortdurend in overweldigende tegenspraak zijn met de bijgelovige verklaring van de kosmos, kan men dan niet anders dan ootmoedig aanvaarden dat de beschikkingen van de goden het verstand van de mensen ver te  boven gaat. In plaats van te zoeken naar de ware oorzaken, stelt men zich tevreden met het aanvaarden van verzinsels en mysteries. In een dergelijke houding is vanzelfsprekend geen plaats voor de wetenschap, die onverdroten op zoek gaat naar de grond van de zaak en geen vrede neemt met religieuze verklaringen van de natuurlijke gebeurtenissen en feiten, maar alles rationeel analyseert op basis van wat men feitelijk waarneemt, en even rationeel vastlegt in plausibele syntheses. Die nieuwe norm voor de waarheid vindt men in de mathesis, de zuiver wiskundige benadering van al wat is en in andere even rigoureuze wetenschappen die de vooroordelen van de mensen ontmaskeren en hen tot betere inzichten brengen over de ware aard van de dingen.

Wij stellen vast dat Spinoza de oorzaken van de vooroordelen die een goed begrip van zijn argumentatie en zijn radicale visie verhinderen zonder aarzelen bij de godsdienst legt, die hij als een spontaan bijgelovig product beschouwt van de onnadenkende mensheid. Het is een krachtig en overtuigend pleidooi, waarin echter een element ontbreekt dat hij hier niet expliciet verwoordt, maar dat de lezer er onmiddellijk bij denkt en dat in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komt: de godsdienst is tevens een constructie van lieden die zich persoonlijk voordeel doen met het tot stand brengen en in stand houden van een dergelijk systeem, dat onnadenkende mensen verknecht en ze mordicus onnadenkend en ongeïnformeerd wil houden. Hij zal naar hen verwijzen wanneer hij zijn betoog tegen het teleologisch denken afgesloten heeft met twee sprekende voorbeelden van die onzinnige manier van denken. Godsdienst is dus niet louter de opium die het volk zichzelf toedient: er zijn ook gewetenloze lieden die ter wille van de eigen macht en het eigen welzijn de opium duur verkopen aan weerloze mensen en daarvoor, zoals voor de echte opium, niet aarzelen om zelfs naar de wapens te grijpen. Wat hij zegt, geldt voor alle godsdiensten, maar ongetwijfeld had hij vooral de christelijke godsdiensten van zijn tijd op het oog, die een schoolvoorbeeld waren van zijn stelling in hun heulen met het monarchistisch of aristocratisch gezag, in hun religieus fundamentalisme en fanatisme en in hun afkeer van alle rationaliteit en hun niet aflatend principieel verzet tegen elke wetenschapsbeoefening en elk onafhankelijk denken en doceren en elke vorm van vrije meningsuiting.

Na deze grondige uiteenzetting over de oorzaken van het fundamentele vooroordeel, namelijk dat alles gebeurt omwille van een vermeend welbepaald doel, richt Spinoza zich op het weerleggen van dat vooroordeel zelf. Daarvoor is niet veel nodig, zo oppert hij. Men vindt immers in het hele voorafgaand betoog over de oorzaken ervan reeds voldoende aanwijzingen van het tegendeel, namelijk dat alles met de noodzakelijkheid van een merkwaardige eeuwige natuur en op een volstrekt volmaakte manier geschiedt. Dat principe vernietigt de hele doctrine van de finaliteit der dingen, van het teleologisch denken. Daarin worden de zaken immers op hun kop gezet: oorzaak en gevolg worden met elkaar verwisseld en wat van nature eerst komt, wordt nu als laatste gezien.

Meer nog: wat het allerhoogste en meest volmaakte is, wordt dan geheel en al onvolmaakt. Het is toch zo, stelt Spinoza, dat wat rechtstreeks door God voortgebracht wordt, zonder tussenliggende modi als causa proxima, vanzelfsprekend het meest volmaakte zal zijn en dat integendeel datgene waarvoor talrijke begrensde, tijdelijke en dus onvolmaakte modi nodig waren het minst volmaakte. In een teleologische opvatting zijn echter de middelen die God eerst creëert om een doel te bereiken noodzakelijkerwijs minder volmaakt dan het uitmuntende doel dat ze moeten helpen realiseren, wat duidelijk in tegenspraak is met de eerste uitspraak.

En Spinoza gaat nog verder: het teleologisch denken ontneemt God zijn volmaaktheid zelf: als God zich inspant om een doel te bereiken, dan wil dat zeggen dat hij dat doel nog niet bereikt heeft, dat hij dus in een toestand van grotere onvolmaaktheid verkeert dan degene die hij nastreeft. Spinoza waagt zich dan aan een korte bespreking van een theologische redenering die een vergezocht onderscheid maakt tussen een doelstelling die uitgaat van een gemis en een die uitgaat van een assimilatie. Het eerste geval is wat Spinoza juist aantoonde; dat wordt door de theologen en christelijke metafysici weerlegd, die aanvoeren dat God niets mist, dat hij niet streeft naar een hogere volmaaktheid voor zichzelf, maar voor zijn schepping: hij wil die opnemen in zijn volmaaktheid (assimilatio). Klopt niet, zegt Spinoza: diezelfde theologen beweren pertinent dat God alles doet omwille van zichzelf en niet ter wille van de dingen die hij wil scheppen; waarom zou God immers überhaupt tot een schepping willen overgaan, als hij reeds voor de schepping volmaakt is en niets ontbeert? Waarom zou God onvolmaakte schepselen creëren die dan tot grotere volmaaktheid moeten gebracht worden? Dan zou God immers die schepselen, waarvoor hij de middelen ter zaligheid moest creëren, van tevoren gemist hebben en naar hen verlangd hebben, wat hoe dan ook wijst op een initiële onvolkomenheid.

Spinoza uit hier zijn minachting voor dergelijke redeneringen door ze te bestempelen als een nieuw soort van redenering, namelijk niet een reductio ad impossibile of ad absurdum, maar ad ignorantiam; met andere woorden geen bewijs uit het ongerijmde, waarbij iets bewezen wordt doordat het tegendeel manifest absurd is, maar een bewijs uit onwetendheid, waarbij iets als waar voorgesteld wordt omdat men het niet kan verklaren, omdat het een mysterie is. Het voorbeeld dat hij daarvan geeft is tegelijk hilarisch en pijnlijk vernietigend voor de theologen en christelijke filosofen die achter alles een goddelijke bedoeling willen zien. Stel dat iemand voorbij een huis komt en er valt een steen van het dak die hem dodelijk treft. De nuchtere filosoof zal op de vraag waarom dat gebeurt antwoorden dat die man toevallig op die plaats was op het ogenblik dat die steen naar beneden viel; ja maar, antwoorden zijn tegenstanders, waarom was die man daar en waarom viel die steen net toen? Omdat hij daar moest zijn om iemand te ontmoeten, en omdat de wind woei en die steen deed vallen. Maar waarom was de wind net toen opgestoken? En zo blijven ze eindeloos vragen stellen zonder ooit tevreden te zijn met de gegeven zakelijke antwoorden, tot ze uiteindelijk uit die voor hen wel zeer onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden besluiten dat het wel God moet geweest zijn die de bedoeling had die man met die steen te doden: als men op een vraag geen antwoord meer weet, is Gods wil de verklaring van de laatste toevlucht voor onnadenkende personen. Door aan God een bedoeling toe te schrijven die men overigens niet kent, hoeft men geen verdere verklaring meer te zoeken en ontkent en ontkracht men alle andere oorzaken en geeft men zich reddeloos over aan de onwetendheid, of beter gezegd de domheid.

Het tweede voorbeeld betreft het menselijk lichaam. Dat is een prachtig organisme, waarvan men niet weet hoe het ontstaan is, en dat is voldoende om te concluderen dat het onmogelijk op een mechanische, materiële manier tot stand gekomen kan zijn, maar enkel middels een goddelijke, bovennatuurlijke tussenkomst en dat het zo volmaakt is dat de delen onderling in perfecte harmonie samenwerken.

Als er dan iemand is die zich kritisch opstelt tegenover mirakels allerhande en die op zoek gaat naar de ware oorzaak van de gebeurtenissen en ze probeert te begrijpen als iemand die zijn verstand gebruikt en zich er niet alleen maar over verbaast als onbegrijpende domoor, dan wordt die meteen als een goddeloze ketter afgeschilderd, inzonderheid door de bedienaars van de eredienst, die Gods wil interpreteren voor een volgzame kudde van gelovigen. Zij beseffen immers maar al te goed dat wanneer er een einde komt aan de verlammende onwetendheid, het enige middel dat zij hebben om te redeneren en te indoctrineren, ook hun gezag verdwijnt. Spinoza wordt hier wel erg korzelig en maakt snel een einde aan zijn scherpe aanklacht.

De derde doelstelling van het betoog bestaat erin aan te tonen dat het fundamentele vooroordeel van het denken vanuit een vermeend doel kwalijke gevolgen heeft voor de manier waarop men tegenover de dingen en het leven staat. Als de mensen ervan uitgaan dat alles om hunnentwille gebeurt, beoordelen ze alles op het nut dat het voor hen kan opbrengen. Ze schatten dan het hoogst in wat hen het meest opbrengt. Vanuit die basishouding benoemen ze de dingen met termen als goed en kwaad, ordelijk of verward, warm of koud, mooi of lelijk enzovoort. Bovendien menen ze dat ze daarover de vrije keuze hebben, dat ze hun oordeel volkomen zelfstandig vormen zonder enige beïnvloeding of tussenkomst van iets anders. Dat geeft aanleiding tot morele uitspraken: dingen zijn lofwaardig of verwerpelijk, zondig of juist verdienstelijk. De bespreking van deze laatste begrippen stelt Spinoza uit tot wanneer hij in het derde en vierde deel uitvoerig de menselijke passies heeft besproken. De eerstgenoemde behandelt hij hier kort.

Wat noemt de goegemeente goed? Al wat bijdraagt tot de gezondheid, vanzelfsprekend, en daarnaast al wat goed is voor de eredienst. Al wat daarvoor schadelijk is, is dan natuurlijk meteen slecht. Maar als mensen de ware toedracht van de dingen niet kennen en zich daarover allerlei dingen inbeelden, dan zeggen ze niets over de dingen zelf, maar enkel over hun eigen verzinsels. Mensen die geen idee hebben over de ware aard van de dingen geloven dan vast dat er een bepaalde ordelijkheid heerst in het universum; wat zich gemakkelijk laat waarnemen, kunnen we ons gemakkelijker voorstellen als het er niet is en dat kunnen we dan ook gemakkelijk onthouden; die dingen noemen we dan goed geordend; in het andere geval noemen we ze slecht geordend en verward. Wat we ons gemakkelijk kunnen voorstellen, daarvoor hebben we een sterke voorkeur en dus vinden we ordelijkheid beter dan wanorde. We kennen dan aan de dingen een eigenschap toe, die in feite enkel aanwezig is in onze verbeelding. God heeft dan de dingen op een ordelijke manier gecreëerd; maar aangezien die orde enkel een verzinsel van de mens is, zegt men in feite dat God ze verzonnen heeft en dus een verbeelding heeft. Tenzij men natuurlijk veronderstelt dat God, omdat hij de mensen voorzien had van een verbeelding, nadien de dingen wel zo moet geschapen hebben dat ze aan de menselijke verbeelding beantwoorden. En dat terwijl er oneindig veel is dat alle verbeelding tart en heel veel dat onze onbetrouwbare verbeelding parten speelt.

De fundamentele vergissing is hier dat de mensen de dingen beoordelen op grond van hun eigen ervaringen en gevoelens, maar vooral van hun verbeelding, en zo de ware aard van de dingen niet kennen of negeren. Wij projecteren de waarden die de dingen voor ons hebben naar de dingen, als eigenschappen die de dingen uit zichzelf hebben en blijven zo onwetend over hun werkelijke eigenschappen, los van onze beoordeling. In onze veronderstelling dat alles voor ons geschapen is, spreken we een waardeoordeel uit over alles naargelang iets ons gemoed beroert. Goed is wat wij als goed ervaren. Wat gebeurt er bijvoorbeeld bij het kijken? Een beeld van een voorwerp buiten ons treft ons oog; als het zicht daarvan ons welgevallig is en positieve gevoelens in ons oproept en maakt dat wij ons goed voelen, dan noemen we het voorwerp dat die aanblik biedt ‘mooi’; in het tegenovergestelde geval vinden we het misvormd en afzichtelijk. En zo gaat het met de reukzin, de smaak, de tastzin en het gehoor, alle vijf zintuigen eender. Wat het gehoor betreft gaan de mensen zover dat ze geluiden die hen aangenaam in de oren klinken als hemels, ja goddelijk bestempelen en zo aan God zelf een voorkeur toeschrijven voor harmonieuze geluiden. Spinoza verwijst hier eveneens naar de klassieke opvatting over de harmonie van de hemelsferen, de kristallijnen sferen die rond de aarde draaien en zo een letterlijk hemelse harmonische muziek veroorzaken.

Dat alles bewijst ten overvloede dat iedereen de dingen beoordeelt vanuit zijn eigen gemoedsgesteltenis, maar vooral vanuit de eigen fantasie, en die fantasieën voor werkelijk neemt. Alle mensen lijken op elkaar, maar nooit zijn er twee die helemaal eender zijn. Als iedereen dan vanuit zijn eigen unieke standpunt redeneert, zal het onmogelijk blijken dat de mensen met elkaar tot overeenstemming komen over de ware aard van de dingen. Wanneer iedereen gelijk heeft, is er geen enkele objectieve waarheid die voor iedereen geldt: dat is precies wat het extreme scepticisme voorhoudt. De zintuigen geven niet altijd bij iedereen dezelfde resultaten: wat de ene zoet vindt, is voor een andere bitter enzovoort. Maar niet alleen over smaak en kleur lopen de meningen uiteen: iedereen heeft ook zijn eigen gedacht over alles en twist voortdurend met anderen over opinies, interpretaties, argumenten en gelijk. De reden voor dat alles is dat men steeds uitgaat van het eigen aanvoelen en wat men zich daarbij verbeeldt, veeleer dan te proberen de dingen te begrijpen zoals ze zijn. Want zoals de wetenschap aantoont: als men de dingen echt op zichzelf begrijpt, zal iedereen overtuigd zijn dat ze inderdaad zo zijn, wat verder ook nog de individuele gevoelens en gedachten mogen zijn die ze oproepen.

De begrippen die de mensen hanteren om over de natuur te spreken zijn niets anders dan zinsbegoochelingen die niets zeggen over de dingen zelf, maar enkel over de verbeelding van de waarnemer. De namen die de verbeelding verzint en die enkel de subjectieve ervaring verwoorden, projecteert men dan naar de dingen die men om zich heen waarneemt. Indien men echter niet zijn verbeelding zou gebruiken, maar zijn gezond verstand, zou men nog kunnen zeggen dat die begrippen entia rationis zijn, correcte begrippen die de werkelijkheid verklaren zoals ze is, en niet zoals wij ze ons inbeelden. De onbruikbare valse begrippen die de verbeelding verzint zijn entia imaginationis, begrippen en fictieve dingen die alleen in onze verbeelding verstaan en geen voorwerp hebben in de werkelijkheid, noch die werkelijkheid adequaat of nuttig verwoorden of duiden.

Spinoza grijpt deze gelegenheid aan om op basis van deze redenering een argument te weerleggen dat hem ongetwijfeld meermaals voor de voeten geworpen is door zijn vele tegenstanders: als alles noodzakelijkerwijs volmaakt voortkomt uit de absolute natuur van God, waar komt dan al het onheil, de verrotting en de stank, de misselijk makende afzichtelijkheid, de wanorde, het kwaad en de zonde vandaan? Dat zijn echter allemaal subjectieve gevoelens van mensen die alles beoordelen vanuit hun eigen aanvoelen en hun verbeelding en die niets te maken hebben met de dingen op zich, zoals men ze kan begrijpen als men zijn verstand gebruikt. De dingen zijn niet meer of minder goed en volmaakt omdat deze of gene mens ze als dusdanig ervaart. Zoals reeds menig filosoof en menig weldenkende persoon verzucht heeft: waarom heeft God dan de mensen niet zo geschapen dat ze altijd hun verstand gebruiken in plaats van hun verbeelding? Het antwoord van Spinoza is: uit de substantie komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren; al wat kan gebeuren, gebeurt, al wat kan ontstaan, ontstaat, en wel in alle graden van volmaaktheid, van de laagste tot de hoogste. Meer nog: alles wat zelfs maar denkbaar is binnen de natuurwetten, kan tevens bestaan.

Spinoza acht daarmee de zaak bewezen. Als er nog andere vooroordelen overblijven, zal zelfs iemand met bescheiden mentale vermogens toch in staat zijn om die vrij gemakkelijk te weerleggen. Hij heeft immers aangetoond dat ze allemaal te herleiden zijn tot één enkel vooroordeel, namelijk dat alles geschapen is met een bepaald doel, namelijk de mens.

Stelling 24 De essentie van de dingen die door God voortgebracht zijn houdt de existentie niet in.

         Bewijs: dat blijkt uit definitie 1. Immers, datgene waarvan de natuur (op zichzelf beschouwd, wel te verstaan) de existentie inhoudt, is oorzaak van zichzelf en bestaat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur.

         Corollarium: Daaruit volgt dat God niet alleen de oorzaak is dat de dingen beginnen te bestaan, maar tevens dat ze blijven bestaan; of anders (om een scholastieke term te gebruiken): God is de zijnsoorzaak van de dingen. Want of dingen bestaan of niet bestaan, telkens we het over hun essentie hebben stellen we vast dat die noch de existentie noch de duur inhouden. En dus kan hun essentie noch oorzaak zijn van hun existentie noch van hun duur, maar kan enkel God dat zijn, tot wiens natuur het alleenlijk behoort te bestaan (volgens het corollarium bij stelling 14).

Stelling 25 God is niet alleen de teweegbrengende oorzaak van de existentie van de dingen, maar ook van hun essentie.

         Bewijs: indien men dit ontkent, is bijgevolg God niet de oorzaak van de essentie van de dingen; en dus (volgens axioma 4) is de essentie van de dingen denkbaar zonder God. Maar dat is (volgens stelling 15) absurd. Dus is God ook de oorzaak van de essentie van de dingen, q.e.d.

         Scholium: Deze stelling volgt duidelijker uit stelling 16; daaruit volgt immers dat uit de gegeven goddelijke natuur zowel tot de essentie van de dingen als hun existentie noodzakelijkerwijs moet besloten worden; en om het in één woord te zeggen: in dezelfde zin als God oorzaak van zichzelf genoemd wordt, moet hij ook de oorzaak genoemd worden van alle dingen, wat nog duidelijker zal blijken uit het volgende corollarium.

         Corollarium: De particuliere dingen zijn niets anders dan toestanden van de attributen van God, ofte modi waardoor de attributen van God op een zekere en welbepaalde manier uitdrukking vinden. Het bewijs daarvan blijkt uit stelling 15 en definitie 5.

Stelling 26 Iets dat gedetermineerd wordt om een handeling te verrichten, wordt noodzakelijkerwijs door God zo gedetermineerd; en wanneer het niet door God wordt gedetermineerd, kan het zichzelf niet determineren om te handelen.

         Bewijs: datgene waardoor men zegt dat de dingen gedetermineerd zijn om te handelen, moet wel iets positiefs zijn (vanzelfsprekend). Welnu, God is vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur de teweegbrengende oorzaak zowel van een ding zijn essentie als van zijn existentie (volgens stelling 25 en 16); dat wat het eerste punt aangaat. Daaruit volgt overduidelijk ook wat als tweede punt aangebracht werd. Want indien iets dat niet door God gedetermineerd is zichzelf zou kunnen determineren, dan zou het eerste deel van dit bewijs onwaar zijn, wat absurd is, zoals we aangetoond hebben.

Stelling 27 Iets dat door God gedetermineerd is om een handeling te verrichten, kan zelf die determinatie niet ongedaan maken.

         Bewijs: deze stelling blijkt uit axioma 3.

Stelling 28 Elk singulier ding, ofte elk ding dat begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, kan onmogelijk bestaan en tot handelen gedetermineerd worden tenzij het gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen door een andere oorzaak, die eveneens begrensd is en een welbepaalde existentie heeft; en op haar beurt kan die oorzaak ook niet bestaan noch gedetermineerd worden om te handelen tenzij ze door een andere, die eveneens begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen, en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: al wat gedetermineerd is om te bestaan en te handelen, is door God zo gedetermineerd (volgens stelling 26 en het corollarium van stelling 24). Maar wat begrensd is en een welbepaalde existentie heeft, kon niet voortgebracht worden door de absolute natuur van een attribuut van God; immers, al wat volgt uit de absolute natuur van een attribuut van God is onbegrensd en eeuwig (volgens stelling 21). En dus moet het volgen uit God of uit een attribuut van hem, gezien als gewijzigd van toestand in een of andere modus; er bestaat immers niets anders dan de substantie en de modi (volgens axioma 1 en definities 3 en 5), en modi zijn (volgens het corollarium bij stelling 25) niets anders dan toestanden van de attributen Gods. Maar zoiets kon ook niet voortgebracht worden uit God of uit een attribuut van hem als dat van toestand veranderd is in iets dat eeuwig en onbegrensd is (volgens stelling 22). En dus moest het wel volgen uit, ofte gedetermineerd worden tot bestaan en handelen door God of door een attribuut van hem dat van toestand veranderd is in iets dat een begrensd en gedetermineerd bestaan heeft. Dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens moest ook op haar beurt deze oorzaak, of deze modus (volgens dezelfde redenering waarmee we zonet al het eerste deel bewezen hebben) eveneens gedetermineerd zijn door een andere die eveneens begrensd is en een gedetermineerd bestaan heeft en (volgens dezelfde redenering) op haar beurt ook deze laatste door nog een andere, en zo steeds verder (volgens dezelfde redenering) tot in het oneindige, q.e.d.

Stelling 29 Er bestaat niets dat contingent is, alles is daarentegen vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur gedetermineerd om op een zekere manier te bestaan en te handelen.

         Bewijs: al wat is, is in God (volgens stelling 15). Men kan van God echter niet zeggen dat hij iets contingents is. Want (volgens stelling 11) bestaat hij noodzakelijkerwijs maar niet contingent. De modi van de goddelijke natuur zijn daaruit eveneens noodzakelijkerwijs maar niet contingent gevolgd (volgens stelling 16), zowel in zover men de goddelijke natuur absoluut beschouwt (volgens stelling 21), als in zover als gedetermineerd om als een zekere modus te handelen (volgens stelling 27). Vervolgens: van deze modi is God niet alleen de oorzaak dat ze louter bestaan (volgens het corollarium bij stelling 24), maar tevens (volgens stelling 26) dat ze beschouwd worden als gedetermineerd om een bepaalde handeling te verrichten. Want als ze niet door God (volgens dezelfde stelling) gedetermineerd zijn, is het inderdaad niet contingent maar onmogelijk dat ze zichzelf determineren; en omgekeerd (volgens stelling 27), als ze door God gedetermineerd zijn is het inderdaad niet contingent maar onmogelijk dat ze zelf die determinering ongedaan maken. Daarom is alles gedetermineerd vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, niet louter om te bestaan maar tevens om als een zekere modus te bestaan en te handelen, en is er niets contingent.

         Scholium: voor ik verder ga, wil ik hier uitleggen, of beter: aanleren wat wij moeten verstaan onder respectievelijk naturende natuur en genatuurde natuur. Ik ben van oordeel dat uit het voorgaande nu al vaststaat dat onder naturende natuur wij moeten verstaan wat in zichzelf is en middels zichzelf begrepen wordt, oftewel die attributen van de substantie die de eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken, i.e. volgens het eerste corollarium van stelling 14 en het tweede corollarium van stelling 17, God, beschouwd als een vrije oorzaak. Maar onder genatuurde natuur versta ik al wat volgt uit de noodzakelijkheid van Gods natuur of van elk van de attributen van God, i.e. al de modi van de attributen Gods, beschouwd als dingen die in God zijn en die zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn.

Stelling 30 Het begrensde daadwerkelijk begrijpen, of het onbegrensde daadwerkelijk begrijpen moet de attributen Gods en de toestanden Gods inhouden en niets anders.

         Bewijs: Een waar idee moet met zijn ideatum overeenkomen (volgens 1ax6), i.e. (vanzelfsprekend) dat wat objectief in het begrijpen vervat is, moet noodzakelijkerwijs in de natuur bestaan; maar in de natuur bestaat er (volgens 1p14c) niets anders dan één substantie, namelijk God, en geen andere toestanden (volgens 1p15) dan die in God zijn en die (volgens de zelfde stelling) zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn; dus moet het begrensde daadwerkelijk of het onbegrensde daadwerkelijk begrijpen de attributen Gods en de toestanden Gods inhouden en niets anders, q.e.d.

Stelling 31 Het daadwerkelijk begrijpen, of dat nu het beperkte is of het onbeperkte, moet net zoals de wil, de begeerte, de liefde &c. betrekking hebben op de genatuurde natuur en dus niet op de naturende natuur.

         Bewijs: onder begrijpen verstaan we (wat vanzelfsprekend is) niet het absolute denken, maar enkel een zekere modus van denken, een modus die verschilt van andere, bijvoorbeeld het begeren, het liefhebben &c. en dus moet begrepen worden middels het absolute denken; en inderdaad (volgens stelling 15 en definitie 6) moet die modus zo begrepen worden middels een attribuut Gods dat de eeuwige en onbegrensde essentie van het denken uitdrukt, dat die daarzonder niet kan zijn noch denkbaar is. En bijgevolg (volgens het scholium bij stelling 29) moet die betrekking hebben op de genatuurde natuur en inderdaad niet op de naturende, zoals eveneens het geval is voor de overige modi van het denken, q.e.d.

         Scholium: de reden waarom ik hier van daadwerkelijk begrijpen spreek, is niet dat ik toegeef dat er een potentieel begrijpen is; maar omdat ik alle verwarring wens te vermijden, spreek ik enkel over dingen die wij zo helder vatten als enigszins mogelijk is, met name over het begrijpen, iets dat wij helderder begrijpen dan wat ook. Wij kunnen immers niets begrijpen dat niet bijdraagt tot een betere kennis van het begrijpen.

Stelling 32 Men kan de wil niet een vrije oorzaak noemen, doch enkel een noodzakelijke.

         Bewijs: De wil is slechts een zekere modus van het denken, zoals het begrijpen; en dus (volgens stelling 28) kan elke wilsbeschikking niet bestaan noch gedetermineerd worden tot handelen, tenzij die door een andere oorzaak gedetermineerd wordt en die op haar beurt door een andere en zo verder tot in het oneindige. Want als men veronderstelt dat de wil onbeperkt is, moet die eveneens gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen door God, niet in zover die een absoluut onbeperkte substantie is, maar in zover die een attribuut heeft dat de onbeperkte en eeuwige essentie van het denken uitdrukt (volgens stelling 23). Bijgevolg, hoe men die modus ook opvat, hetzij als begrensd hetzij als onbegrensd, hij heeft altijd een oorzaak nodig waardoor hij gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen. En dus (volgens definitie 7) kan hij geen vrije oorzaak genoemd worden, doch enkel een noodzakelijke of gedwongen oorzaak, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat Godniet handelt vanuit de vrijheid van een wil.

         Corollarium 2: daaruit volgt 2° dat de wil en het begrijpen zich zo verhouden tot de natuur van God, zoals beweging en rust en in het absolute zoals alle dingen van de natuur, die (volgens stelling 29) door God moeten gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen op een zekere manier. Want de wil, zoals al de rest, heeft een oorzaak nodig waardoor die gedetermineerd wordt tot bestaan en handelen in een zekere modus. En hoewel er uit een gegeven wil of begrijpen oneindig veel dingen volgen, kan men omwille daarvan toch niet met meer reden zeggen dat God kan handelen vanuit de vrijheid van een wil, dan dat men omwille van dat wat volgt uit beweging en rust (daaruit volgt immers eveneens oneindig veel) kan zeggen dat God handelt vanuit de vrijheid van beweging en rust. Om die reden behoort een wil niet meer tot de natuur van God dan de andere dingen van de natuur, maar verhoudt zich tot die natuur op dezelfde manier als beweging en rust en al de rest, die zoals we aangetoond hebben volgt uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en daardoor gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere manier.

Stelling 33 De dingen konden door God op geen andere manier, noch in een andere orde voortgebracht worden dan ze voortgebracht zijn.

         Bewijs: alle dingen zijn immers noodzakelijkerwijs gevolgd uit de gegeven natuur van God (volgens stelling 16) en vanuit de noodzakelijkheid van de natuur Gods zijn ze gedetermineerd om in een zekere modus te bestaan en te handelen (volgens stelling 29). Indien de dingen dus van een andere natuur hadden kunnen zijn, of gedetermineerd om in een andere modus te handelen, zodat de orde van de natuur anders zou zijn, zou bijgevolg ook de natuur van God anders kunnen zijn dan die nu is. En vandaar (volgens stelling 11) zou die ook moeten bestaan en zouden er bijgevolg twee of meer goden moeten zijn; dat is (volgens het eerste corollarium van stelling 14) absurd. Om die reden kunnen de dingen op geen andere manier, noch in een andere orde &c., q.e.d.

         Scholium 1: Aangezien ik daarmee klaarder heb aangetoond dan het licht van de middagzon dat er absoluut niets is in de dingen waarom ze contingent zouden genoemd worden, wil ik toch in korte bewoordingen uitleggen wat we onder contingent moeten verstaan. Maar beginnen we eerst met wat we verstaan onder ‘noodzakelijk’ en ‘onmogelijk’. We noemen iets noodzakelijk om reden van zijn essentie of om reden van zijn oorzaak. De existentie van iets volgt immers noodzakelijkerwijs uit zijn essentie en definitie, ofwel uit zijn gegeven teweegbrengende oorzaak. Vervolgens wordt ook om die redenen iets onmogelijk genoemd, namelijk omdat ofwel zijn essentie of definitie een contradictie inhoudt, ofwel omdat er geen enkele externe oorzaak gedetermineerd is om iets dergelijks voort te brengen. Maar men noemt iets om geen enkele andere reden contingent, dan vanuit het oogpunt van de onvolkomenheid van onze kennis. Immers, iets waarvan we niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of waarvan we terdege weten dat ze geen enkele contradictie inhoudt en we desondanks over zijn existentie niets met zekerheid kunnen zeggen omdat de orde van de oorzaken ons ontgaat, zoiets kan door ons nooit gezien worden als noodzakelijk of onmogelijk. Bijgevolg noemen we het ofwel contingent ofwel mogelijk.

         Scholium 2: uit het voorgaande volgt duidelijk dat de dingen op allervolmaakste wijze door God voortgebracht werden, aangezien ze noodzakelijkerwijs gevolgd zijn uit de gegeven allervolmaakste natuur. En dat wijst evenmin op enige onvolmaaktheid bij God; het is immers zijn volmaaktheid die ons dwingt om dat te bevestigen. Meer nog: uit het tegendeel zou duidelijk volgen (zoals ik net aangetoond heb) dat God niet allervolkmaaktst is, namelijk omdat indien de dingen op een andere manier zouden voortgebracht zijn, aan God een andere natuur zou moeten toegewezen worden, verschillend van de natuur die wij gedwongen zijn hem toe te wijzen op grond van zijn erkenning als een allervolmaaktst wezen. Ik twijfel er echter niet aan dat velen deze uitspraak als absurd zullen weghonen en niet eens bereid zijn hun verstand te gebruiken om zich erin te verdiepen, en wel om geen andere reden dan dat ze gewoon zijn aan God een andere vrijheid toe te schrijven, die op verre na niet lijkt op de vrijheid die wij (in definitie 7) aangebracht hebben, namelijk een absolute wil. Maar ik twijfel er evenmin aan dat wanneer zij daarover zouden willen nadenken en de reeks van onze bewijzen naar behoren voor zichzelf grondig bestuderen, zij ten slotte een dergelijke vrijheid, die ze nu aan God toeschrijven, ronduit zouden verwerpen, niet alleen als waardeloos, maar als een grote hinderpaal voor de wetenschap. Het is ook niet nodig dat ik hier herhaal wat gezegd werd in het scholium van stelling 17. Maar om hen ter wille te zijn, zal ik toch nog aantonen dat zelfs wanneer men aanneemt dat een wil tot de essentie van God behoort, nog altijd uit zijn volmaaktheid volgt dat iets op geen andere manier of in geen andere orde had kunnen geschapen worden door God; dat valt gemakkelijk aan te tonen, indien we vooreerst in aanmerking nemen wat zij zelf toegeven, namelijk dat het enkel van Gods beslissing en wil afhangt of elk ding is wat het is, want anders zou God niet de oorzaak zijn van alles; vervolgens, dat al de beslissingen van God sinds alle eeuwigheid door God zelf bekrachtigd zijn, want anders zou dat wijzen op zijn onvolmaaktheid en onstandvastigheid. Maar aangezien er in de eeuwigheid geen ‘wanneer, voor’ noch ‘na’ is, volgt daaruit, namelijk alleenlijk uit de volmaaktheid van God, dat God nooit iets anders kan noch kon beslissen; ofwel dat God niet bestond voor zijn beslissingen, of daarzonder kan bestaan. Maar, zeggen zij, zelfs als men veronderstelt dat God een andere wereld heeft gemaakt of dat hij sinds eeuwigheid iets anders heeft beslist over de natuur en zijn orde, volgt daaruit voor God geen enkele onvolmaaktheid. Maar als zij dat zeggen, geven zij meteen ook toe dat God zijn beslissingen kan wijzigen. Want indien God over de natuur en zijn orde iets anders had beslist dan wat hij beslist heeft, i.e. iets anders over de natuur had gewild en begeerd, dan had hij noodzakelijkerwijs een ander intellect gehad dan hij nu heeft, en een andere wil gehad dan hij nu heeft. En indien het toegestaan is aan God een ander intellect en een ander wil toe te schrijven zonder enige verandering van zijn essentie en zijn volmaaktheid, wat is er dan de oorzaak van dat hij nu zijn beslissingen over de geschapen dingen niet kan veranderen en desondanks even volmaakt blijven? Immers, zijn intellect en wil in verband met het geschapene en zijn orde vanuit het oogpunt van hun essentie is dezelfde hoe men die ook opvat. Vervolgens: al de filosofen die ik gelezen heb nemen aan dat er in God geen potentieel intellect is, maar enkel een daadwerkelijk. Aangezien dan zowel zijn intellect als zijn wil niet onderscheiden zijn van zijn essentie, wat eveneens iedereen aanneemt, volgt daaruit dus ook dat indien God een ander daadwerkelijk intellect had en een andere wil, ook zijn essentie noodzakelijkerwijs een andere zou zijn; en op grond daarvan (zoals ik al van meet af aan concludeerde), indien de dingen anders door God voortgebracht zouden zijn dan ze nu voortgebracht zijn, zou het intellect van God en zijn wil, i.e. (dat zal men toegeven) zijn essentie anders moeten zijn; dat is absurd.

Aangezien dus iets op geen enkele andere manier of orde door God had kunnen voortgebracht worden, en aangezien dat dit zo is inderdaad volgt uit de hoogste volmaaktheid van God, is er geen enkele goede reden die ons ertoe kan brengen te geloven dat God niet al wat in zijn intellect is ook wou scheppen met dezelfde volmaaktheid waarmee hij ze begrijpt. Maar, zeggen ze, in de dingen bestaat er geen volmaaktheid of onvolmaaktheid, maar wat in hen is en waardoor ze volmaakt of onvolmaakt zijn, of goed of slecht genoemd worden, is uitsluitend afhankelijk van de wil van God. En dus, als God dat gewild had, had hij kunnen maken dat wat nu volmaaktheid is, de hoogste onvolmaaktheid is, en vice versa. Voorwaar, wat is dat anders dan openlijk bevestigen dat God, die datgene wat hij wil noodzakelijkerwijs begrijpt, door zijn wil kan maken dat hij iets op een andere manier begrijpt dan hij ze begrijpt? Dat is (zoals ik net heb aangetoond) grotelijks absurd. Daarom kan ik dat argument tegen hen keren, en wel zo: ‘Alles is afhankelijk van de macht van God. Opdat de dingen anders zouden kunnen zijn, moet ook de wil van God noodzakelijkerwijs anders zijn; maar de wil van God kan niet anders zijn (zoals we net op allerevidentste wijze hebben aangetoond vanuit de volmaaktheid van God); en dus kunnen ook de dingen niet anders zijn.’ Ik zeg dat deze opinie, die alles onderwerpt aan een soort onverschillige wil van God en stelt dat alles afhankelijk is van zijn goedvinden, minder bezijden de waarheid is dan die van hen die stellen dat God alles om bestwil doet. Want die bevestigen dat er iets is buiten God, dat niet afhankelijk is van God, waarmee God rekening houdt als een voorbeeld bij zijn handelen, of waarop hij zich richt als op een zeker doel. Dat is gewis niets anders dan God onderwerpen aan het lot en iets absurder dan dat kan men over God niet beweren, die zoals wij aantoonden zowel van de essentie van alle dingen als van hun existentie de eerste en unieke vrije oorzaak is. Het is dan ook niet zo dat ik nog tijd verspil om zoiets absurds te weerleggen.

Stelling 34 Gods macht is zijn essentie zelf.

         Bewijs: alleenlijk uit de noodzaak van Gods essentie volgt dat God oorzaak is van zichzelf (volgens stelling 11) en (volgens stelling 16 en het eerste corollarium daarvan) van alle dingen. Bijgevolg is de macht van God, waardoor hijzelf en alle dingen bestaan en handelen, zijn essentie zelf, q.e.d.

Stelling 35 Al wat wij zien als iets dat in Gods macht ligt, bestaat noodzakelijkerwijs.

         Bewijs: Al wat immers in Gods macht ligt, moet (volgens de voorgaande stelling) zo in zijn essentie begrepen zijn, dat het er noodzakelijkerwijs uit voortkomt en dus bestaat het noodzakelijkerwijs, q.e.d.

Stelling 36 Er bestaat niets, of uit zijn natuur volgt een of ander gevolg.

         Bewijs: al wat bestaat drukt Gods natuur of essentie uit als een zekere en welbepaalde modus (volgens het corollarium van stelling 25), i.e. (volgens stelling 34) al wat bestaat drukt de macht van God, die de oorzaak is van alle dingen, als een zekere en welbepaalde modus uit, en dus (volgens stelling 16) moet er daaruit enig gevolg voortkomen, q.e.d.

E1p24-36 Toelichting

We kennen nu het verschil tussen essentie en existentie (bestaan): de essentie van iets is wat het is, de existentie dat het er is. De essentie van een mens is dat hij of zij een mens is en dat kan uitgedrukt worden in een definitie die toepasselijk is op alle mensen. Overigens is er een specifieke essentie van elke mens, elke mens heeft een eigen vorm van de essentie van het mens-zijn. Al die essenties zijn eveneens eeuwig en onbeperkt, ze behoren tot de eeuwige en onbeperkte substantie. Maar wat met de existentie van een mens?

Stelling 24 heeft het over de dingen die door God voortgebracht zijn, en zegt daarover dat hun essentie hun existentie niet insluit. Voor het bewijs grijpt Spinoza terug naar de eerste definitie: als de essentie van iets tevens de existentie inhoudt, dan is dat zijn eigen oorzaak. De dingen die door God voortgebracht zijn, hebben evident God als oorzaak en niet zichzelf, en dus zijn ze niet causa sui; bijgevolg kan hun essentie hun existentie niet inhouden.

Als de dingen niet zelf de oorzaak zijn van hun bestaan, moet er niet alleen een oorzaak zijn van hun ontstaan, maar tevens moet er op elk ogenblik van hun bestaan een oorzaak zijn van dat bestaan. Ze kunnen niet uit zichzelf bestaan, omdat hun essentie hun bestaan niet inhoudt, noch enige tijdsduur van dat bestaan. God is dus de oorzaak van beide, hun ontstaan en hun tijdelijk bestaan, want alleen tot Gods natuur behoort het te bestaan (1p14c1).

De dingen die voortkomen uit de substantie, of die door God voortgebracht zijn, wat hetzelfde is, hebben God als (teweegbrengende) oorzaak van hun existentie, hun bestaan. Maar niet alleen van hun existentie: ook van hun essentie. Het bewijs is andermaal een reductio ad absurdum: stel dat God niet de oorzaak is van de essentie van de dingen. Dan kan men de essentie van de dingen kennen zonder God, want axioma 4 zegt dat de kennis van een gevolg de kennis van de oorzaak inhoudt; als God niet de oorzaak is van een essentie, heeft men God niet nodig om die essentie te kennen. Maar de dingen kennen zonder God is onmogelijk, want alles is in God en kan zonder God niet zijn nog denkbaar of kenbaar zijn (1p15). Dus is de veronderstelling dat God niet de oorzaak is van de essentie van de dingen onwaar.

Maar ook op grond van stelling 16 is de stelling waar: uit de noodzakelijkheid van Gods natuur volgt immers alles wat onder het onbegrensde begrijpen valt, dus niet alleen de existentie van de dingen, maar noodzakelijkerwijs tevens hun essentie. In dezelfde zin dat God oorzaak is van zichzelf, is hij eveneens oorzaak van al wat is. Dat wordt in het corollarium verwoord in de gedachte die we steeds moeten voor ogen houden: de specifieke dingen zijn niets anders dan toestanden van de substantie in haar attributen, het zijn ‘slechts’ modi waarin die attributen op een zekere en welbepaalde manier uitgedrukt zijn (1p15 en 1def5).

De dingen hebben een essentie en een existentie. Dat is echter een erg passieve omschrijving. De dingen zijn bovendien actief, er gebeurt van alles in een oneindig proces van oorzaak en gevolg. Van nature is het ene ding echter geschikt om zo te handelen en het andere anders. De vraag is dan of de dingen die bepaalde activiteiten waartoe ze geschikt zijn ontplooien omdat ze uit zichzelf daartoe geschikt zijn. Onmogelijk, zegt Spinoza. Alleen God kan maken dat de dingen zijn zoals ze zijn en over die mogelijkheden beschikken, en als God iets niet zo heeft gemaakt dat het tot een bepaalde actie in staat is, kan het zichzelf daartoe niet in staat stellen (1p26).

Het bewijs ligt voor de hand: als God de teweegbrengende oorzaak is van de essentie en de existentie van iets, dan is hij ook de positieve oorzaak van hoe de dingen zijn en waartoe ze in staat zijn. En als dat zo is, dan is het onmogelijk dat iets zichzelf in staat stelt om iets te doen.

Stelling 27 bouwt daarop voort: als God iets zo gemaakt heeft dat het in staat is om op een bepaalde manier te handelen, kan het zichzelf die mogelijkheid niet ontnemen; het kan niet ongedaan maken wat God heeft gemaakt. Dat steunt op axioma 3: als God de oorzaak van iets is, volgt daaruit noodzakelijkerwijs een bepaald gevolg.

Tot nog toe was er steeds sprake over ‘iets’ of een ‘ding’ (res). In stelling 28 gaat het over singuliere dingen, dingen die afzonderlijk bestaan en die begrensd zijn en een welbepaalde existentie hebben. Dat is al veel concreter: het gaat blijkbaar (eindelijk) over de dingen zoals wij ze kennen. Welnu, die dingen zijn duidelijk niet de oorzaak van hun eigen bestaan en zijn ook niet zoals ze zijn, met al de mogelijkheden die ze hebben, uit zichzelf. Ze hebben iets anders als oorzaak van hun bestaan en het is evident dat die oorzaak een andere singulier, begrensd ding is dat een welbepaalde existentie heeft. De oorzaak van een dergelijk ding is dan weer een dergelijk ding en zo tot in het oneindige. Dat lijkt een duidelijke en plausibele omschrijving te zijn van hoe de dingen eraan toe gaan in de concrete wereld die wij kennen: de dieren brengen hun jongen voort, de mensen hun kinderen. Een steen begint te rollen omdat een andere steen ertegenaan stoot of omdat het water hem meesleept. De gebeurtenissen hebben dus een voor de hand liggende reden, een bepaalde concrete oorzaak.

Laten we even de bewijsvoering volgen.

Al wat is, is door God voortgebracht zoals het is (1p26 en 1p24c). Maar al wat voortkomt uit de absolute noodzakelijkheid van Gods natuur, is zelf ook onbeperkt en eeuwig (1p21). Dus kan iets dat begrensd is en niet eeuwig niet op die manier door God voortgebracht zijn. Dingen kunnen voortkomen uit God in een van zijn attributen, of uit een attribuut in een bepaalde toestand, een modus. Andere mogelijkheden zijn er niet, er is alleen de substantie in ontelbaar veel attributen en de modi van de attributen, zoals blijkt uit de definities en axioma 1. Als de begrensde en tijdelijke dingen niet kunnen voortkomen uit de substantie en haar attributen in een toestand die zelf ook eeuwig en onbeperkt is (1p22), moet het wel zijn door een toestand of modus die zelf niet eeuwig en onbegrensd is, maar tijdelijk en begrensd. Evident moet op zijn beurt die modus gemaakt zijn zoals hij is door een gelijksoortige modus en aan die retrograde causale reeks komt geen einde, want er is geen gevolg zonder oorzaak.

Het scholium bevestigt dat er twee verschillende categorieën zijn in wat voortkomt uit de substantie. Enerzijds zijn er de onbegrensde en eeuwige dingen die rechtstreeks (immediate) en noodzakelijkerwijs voortkomen uit zijn absolute natuur; wat die dingen zijn, is hier niet helemaal uitgeklaard, maar het is al wat is in het licht van de onbegrensde eeuwigheid van de substantie. Anderzijds zijn er de tijdelijke en begrensde dingen die zoals net gebleken is op een welbepaalde manier voortkomen uit toestanden, modi van de attributen van de substantie die zelf ook tijdelijk en begrensd zijn.

Daaruit volgt dat God van de onbegrensde modi de onmiddellijke oorzaak is of anders gezegd de causa proxima, de meest nabije of naaste oorzaak, in tegenstelling tot een verder verwijderde oorzaak (causa remota), waarbij er nog oorzakelijke schakels komen tussen de verwijderde en de dichtste oorzaak. Maar God is niet zomaar hun naaste oorzaak, bijvoorbeeld als een toevallige of accidentele oorzaak, maar op absolute wijze, aangezien een gevolg waarvan God de oorzaak is zonder hem niet kan bestaan of zelfs maar denkbaar zijn (1p15 en 1p24c). De begrensde modi hebben eveneens God als oorzaak; is hij dan hun causa remota, hun verwijderde oorzaak, omdat er tussenschakels zijn tussen God en dat begrensde gevolg? Dat is immers het onderscheid tussen de singuliere begrensde dingen en de onbegrensde dingen die God on-middellijk voortbrengt uit zijn absolute natuur. Maar een causa remota is letterlijk verwijderd van haar gevolg, heeft er geen rechtstreeks contact mee. Dat is echter niet het geval met God: al wat is, is in God en is in alles van God afhankelijk en kan zonder hem niet zijn noch denkbaar zijn.

In stelling 29 krijgen we te maken met een begrip dat uiterst belangrijk is in de filosofie van Spinoza en dat aanleiding heeft gegeven tot veel misverstanden en eindeloze discussies, reeds tijdens zijn leven, zoals blijkt uit de briefwisseling. Als God alles maakt zoals het is, rechtstreeks of middels andere modi van zijn attributen, dan is er in het universum geen plaats voor contingentie. Contingent betekent toevallig, van het Latijn contingit, het valt voor, het gebeurt, het komt toevallig zo uit dat. Daartegenover stelt Spinoza dat alle dingen welbepaald zijn (determinata) vanuit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, om op een zekere manier te bestaan en te handelen. Men heeft steeds weer geprobeerd om dat uit te leggen als een simplistisch en fatalistisch determinisme, waarbij alles van meet af aan onveranderlijk op voorhand al vastgelegd is door God en er geen enkele ruimte is voor enige vrijheid of initiatief of een veelheid van mogelijkheden. Dat is evident niet wat Spinoza bedoelt en dat heeft hij bij verscheidene gelegenheden ook ontkend en overtuigend weerlegd. Men moet veeleer denken aan de wetmatigheid die onwrikbaar aanwezig is in de natuur. Het is immers geen persoonlijke God die zijn schepping heeft vastgelegd zoals ze is omdat hij het zo wilde, maar de substantie die onveranderlijk is zoals ze is, doch zich manifesteert op talloze manieren in een complex geheel van wetmatigheden die uiteindelijk vanzelfsprekend slechts één enkele geschiedenis opleveren. Wat Spinoza hier uitdrukkelijk benadrukt is dat de kosmos niet chaotisch is, dat alles een oorzaak heeft en dus niet zomaar gebeurt, volkomen willekeurig of zoals God het even willekeurig vooraf heeft vastgelegd.

De bewijsvoering vertrekt van God als de oorzaak van alles, of de substantie waarin alles immanent bestaat. God bestaat noodzakelijkerwijs (stelling 11) en dat is het tegenovergestelde van contingent bestaan. De modi zijn noodzakelijkerwijs uit die goddelijke natuur voortgekomen, niet op een contingente, willekeurige manier. God is de oorzaak van de modi, zowel van hun bestaan als van de manier waarop ze bestaan, met al hun mogelijkheden en beperkingen bij het handelen. Als ze niet zo door God gemaakt zijn om te bestaan en te handelen, kunnen ze onmogelijk zichzelf zo maken (1p26); dan is hun bestaan en de manier waarop ze bestaan niet willekeurig, maar feitelijk onmogelijk. Als ze echter wel degelijk door God zo gemaakt zijn, dan kunnen ze dat niet ongedaan maken (1p27). En dus is er niets dat zomaar bestaat of dat zomaar iets doet: alles bestaat omdat het voortvloeit uit de goddelijke natuur en zo gemaakt is dat het op een bepaalde manier handelt, en niet anders.

Het scholium maakt het bekende en veelbesproken onderscheid tussen de ‘naturende’ (naturans) en de ‘genatuurde’ (naturata) natuur. Van natura een werkwoord maken is nieuw: het is een neologisme, geboren uit een noodzaak, maar wel geslaagd; Spinoza vermeldt dat hij de betekenis ervan niet gaat uitleggen, zoals men doet bij een bestaand woord (explicare), maar ons leren (monere) wat dit nieuw woord betekent. De natuur is de substantie; als men over de substantie spreekt, kan men de activiteit benadrukken, de natuur als datgene wat al wat is veroorzaakt en voortbrengt, waaruit alles voortkomt en dan gebruikt men het actieve participium praesens naturans. Of men kan het resultaat van die activiteit benadrukken, datgene wat uit de natuur voortkomt en dan noemt men dat de genatuurde natuur (naturata, participium perfectum). Let wel: in beide gevallen gaat het om één en dezelfde natuur, die men op twee manieren beschouwt, niet om twee verschillende naturen. De substantie is immers uniek en één. De vermeende tweedeling beantwoordt aan het onderscheid dat hij maakte in het scholium bij stelling 28 tussen God als vrije oorzaak werkzaam in zijn attributen, die zijn eeuwige en onbegrensde essentie weergeven (natura naturans), en al wat uit God en elke van zijn attributen voortkomt, dus al de modi, die allen in God zijn en zonder hem niet kunnen zijn of denkbaar zijn.

Deze tweevoudige manier om de natuur te omschrijven komt enkel hier en in stelling 31 voor. Het gaat dus niet om een begrip dat een belangrijke rol zal spelen in het verdere betoog; het is slechts een andere manier om uit te drukken wat Spinoza al de hele tijd probeert duidelijk te maken.

Stelling 30 gaat in op de verhouding tussen de dingen en hun idee. Volgens axioma 6 moet een waar idee overeenstemmen met zijn ideatum, datgene waarvan het inderdaad het idee is. Als men dus daadwerkelijk een waar idee heeft, moet er noodzakelijkerwijs iets zijn dat werkelijk bestaat en dat beantwoordt aan dat idee. Het maakt dan niet uit of het gaat om een begrensd of een onbegrensd begrip, waarover meer in de volgende stelling. Al wat is, is in God of de unieke substantie met haar attributen, die zonder hem niet kunnen bestaan of denkbaar zijn. Aan al wat is beantwoordt dus een waar idee, er is dus een begrip van al de attributen van God en van al hun toestanden of modi, of anders gezegd: het begrijpen houdt Gods attributen en hun toestanden in.

In stelling 31 legt Spinoza uit wat hij hier bedoelt met intellectus, het begrijpen. Dat kan begrensd zijn of onbegrensd, dat wil zeggen het kan het begrijpen zijn van iets dat begrensd is of van iets dat onbegrensd is. Hij plaatst het in dezelfde reeks als ‘de wil, de begeerte, de liefde &c.’. Het gaat dus om alle activiteiten van het gemoed (mens), waarvan het begrijpen er een is, maar die wel verschilt van alle andere. Al die gemoedsaandoeningen behoren tot het attribuut van het denken en moeten vanuit dat attribuut begrepen worden. Het intellect of het begrijpen is hier dus niet het attribuut van het denken, maar een modus van het denken, die zonder dat attribuut niet kan bestaan noch denkbaar is. Aangezien het dus een begrensde en tijdelijke modus betreft en niet een eeuwige en onbeperkte, behoort het intellect, zoals de andere modi van het denken, tot de genatuurde natuur, en niet tot de naturende.

In stelling 30 en 31 is telkens sprake van daadwerkelijk (actu)intellect of begrijpen. Spinoza haast zich te zeggen dat hij daarmee helemaal niet bedoelt dat er naast dat daadwerkelijke ook nog een potentieel begrijpen zou zijn. Om alle misverstanden te vermijden spreekt hij hier over het begrijpen waarmee wij vertrouwd zijn, het begrijpen, het inzicht dat wij hebben en waarvan we duidelijk weten dat het juist is. Elk inzicht dat wij verwerven, draagt immers bij tot een betere kennis van ons begrijpen.

De wil kwam al even ter sprake in stelling 31, als een andere activiteit van het gemoed, zoals de begeerte, de liefde en het begrijpen. In het scholium van stelling 17 zagen we al dat een wil, of juister gezegd de willekeur niet tot de natuur van God kan behoren, maar dat God de vrije oorzaak is van alles omdat hij uitsluitend handelt vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur. Nu stelt Spinoza dat de wil geen vrije oorzaak kan genoemd worden, maar slechts een noodzakelijke of genoodzaakte. Uit het bewijs wordt duidelijk wat hij daarmee bedoelt. Het willen is slechts een modus van het denken, zoals het begrijpen. Elke concrete activiteit van de wil is dan een begrensde en tijdelijke modus en heeft dus een soortgelijke modus als oorzaak, die tevens bepaalt waartoe die modus in staat is, en zo steeds verder terug in de causale reeks, tot in het oneindige. Als de wil daarentegen onbeperkt zou zijn, dan moest die eveneens onmiddellijk door God gemaakt zijn om te bestaan en op een welbepaalde manier te handelen, niet rechtstreeks evenwel, maar als een onbegrensde en eeuwige modus van een attribuut van God dat zijn eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukt (1p23). Of men de wil nu ziet als begrensd of onbegrensd, in beide gevallen is er een oorzaak die maakt dat hij bestaat en op een welbepaalde manier handelt. Dat is niet in overeenstemming met definitie 7 van een vrije oorzaak. De oorzaak van de wil is dus onvrij, dat wil zeggen genoodzaakt of beter: gedwongen.

De eerste toegift stelt dat God niet handelt vanuit de vrijheid van zijn wil. Dat sluit aan bij wat in stelling 17 gezegd werd. De tweede toegift eveneens: begrijpen en willen zijn voor God slechts modi zoals beweging en rust en alle andere aspecten van het universum. En al wat voorkomt in het universum vanuit de substantie is gemaakt om zo te bestaan en zo te handelen. En dus is er voor de wil als modus evengoed een oorzaak als voor elke andere modus en kan er uit elke concrete wil oneindig veel voortkomen, net zoals uit het intellect. Maar het willen en begrijpen zijn niet fundamenteel verschillend van de andere modi, zoals we zagen. Het zijn immers modi zoals beweging en rust, waaruit eveneens oneindig veel kan voortkomen. Niemand zal beweren dat God handelt vanuit een absolute vrijheid waar het beweging en rust betreft; men aanvaardt dat daar de noodzakelijkheid van de natuurwetten geldt. Waarom zou dat dan anders zijn voor gelijksoortige aspecten, zoals het willen en het begrijpen? Bijgevolg kan men stellen dat willen en begrijpen net zoals rust en beweging en alle andere aspecten van het universum in dezelfde verhouding staan tot de natuur van God: ze volgen noodzakelijk uit de goddelijke natuur en zijn zo gedetermineerd om te bestaan en op een zekere manier te handelen.

Dat is een argument dat wij ook in de briefwisseling terugvinden. De ontluikende natuurwetenschap van Spinoza’s tijd ontdekte en verklaarde gaandeweg de wetmatigheden die zij daar aantrof. De natuurwetten zijn bindend en onveranderlijk, ze zijn autonoom, er steekt geen bedoeling of ‘menselijk’ gevoelen achter; de dingen gebeuren in een onvermijdelijke reeks van oorzaken en gevolgen, in variaties van beweging en rust, en niet bij de gratie Gods. Spinoza gaat een stap verder. Als dat zo is voor de fysische natuurwetten, dan is dat zo voor alles, want alles volgt op dezelfde manier uit de noodzakelijkheid van de substantie, of de goddelijke natuur. Als er dus een willen en een denken is, dan is dat evengoed een natuurverschijnsel dat werkt met oorzaken en gevolgen en is er daar evenmin sprake van een absolute vrijheid of willekeur. Dat is een rechtstreeks gevolg van het eenheidsdenken, het monisme van Spinoza. De substantie is één en eenvormig, er zijn geen fundamenteel verschillende wetmatigheden voor de verschillende aspecten van de substantie.

Dat wordt bevestigd in stelling 33. De dingen, alle dingen die bestaan, zijn uit de substantie voortgekomen op een noodzakelijke manier; er geldt geen willekeur in de goddelijke natuur. Het is dus ondenkbaar dat de dingen op een andere manier hadden kunnen voortkomen uit de substantie, zodat het andere dingen zouden zijn dan er nu zijn, en op een andere manier gemaakt zodat ze anders zouden kunnen handelen. Immers, als dat het geval was geweest, dan moesten ze uit een andere noodzakelijke natuur van God voortgekomen zijn; maar God kan geen twee verschillende noodzakelijke naturen hebben en dus zouden er dan twee of zelfs meer verschillende goden of substanties moeten zijn. Dat kan natuurlijk niet, zoals expliciet gesteld en bewezen is in 1p14c1.

Zie tekst website.

In het eerste scholium verduidelijkt Spinoza nogmaals de terminologie die hij aanwendt vanaf stelling 29. Noodzakelijk (necessarius) is iets ofwel van nature, dus omwille van zijn noodzakelijke essentie, ofwel omwille van zijn teweegbrengende oorzaak, die zelf noodzakelijk is. Als de definitie van iets, die de essentie ervan uitdrukt, echter een contradictie inhoudt, dan kan zoiets onmogelijk bestaan. Als er geen oorzaak voorhanden is om tot een bepaald gevolg te leiden, is dat gevolg eveneens onmogelijk (impossibilis). Als we dan iets ‘contingent’ noemen, kan dat alleen maar zijn omdat onze kennis tekortschiet. Inderdaad, als we van iets niet weten dat zijn essentie een contradictie inhoudt, of zeker weten dat ze geen contradictie inhoudt, maar de reeks van oorzaken die eraan voorafgegaan zijn blijft voor ons verborgen, dan kunnen we niet zeggen dat het gaat om iets dat noodzakelijk is: de noodzaak volgt immers ofwel uit zijn eigen essentie of uit die van zijn oorzaak; we kunnen ook niet zeggen dat het onmogelijk is, want er is geen contradictie, of we zien die niet. En dus kunnen we zoiets niet anders dan ‘contingent’ noemen, of ‘mogelijk’. De dingen zijn dus nooit op zichzelf contingent; ofwel zijn ze noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Maar als we de redenen niet kennen waarom ze noodzakelijk of onmogelijk zijn, kunnen we ze niet als zodanig erkennen en schiet onze kennis tekort om hun ware aard te doorgronden. Dan nemen we onze toevlucht tot een voorlopig en onvolkomen oordeel: we denken en zeggen dat hun bestaan niet zeker is, maar mogelijk; dat ze willekeurig kunnen bestaan of niet bestaan. Dat is de betekenis van ‘contingent’.

Het verschil tussen de twee fundamentele levenshoudingen blijkt hier nogmaals overduidelijk. De christelijke, voorwetenschappelijke houding weet niets met zekerheid, omdat alles in Gods hand is en zijn wil ondoorgrondelijk voor de mens; dan blijft er de mens niets over dan te berusten in zijn onwetendheid omtrent zijn lot, in angst en vrees om het onvoorspelbare wat komen gaat. De mens echter die inziet dat alles oorzaak en gevolg is en door te redeneren kan vaststellen dat de dingen wel degelijk zeker zijn, hetzij ze zeker bestaan, hetzij ze niet kunnen bestaan, hoeft niet te vrezen ooit geconfronteerd te worden met ondoorgrondelijk onheil. Immers, als iemand onheil overkomt, heeft dat een oorzaak en die ligt niet in de willekeur van een persoonlijke God, maar in de wetmatigheden van het universum en dan treft dat onheil die persoon niet omwille van de toorn of wraak van God, of om iemand op de proef te stellen.

Het uitvoerige tweede scholium bij stelling 33 badineert verder op de christelijke opvatting van een persoonlijke God, die omwille van zijn almacht vrijelijk om het even wat kan doen en dat ook doet, willekeurig of om redenen die alleen hem bekend zijn of, nog onwaarschijnlijker, met een of ander doel voor ogen, bijvoorbeeld het welzijn van de mens. Spinoza stelt daartegenover zijn ‘God’, en zo krijgen we een botsing van woorden en begrippen, omdat de term ‘God’ in de twee benaderingen een totaal andere betekenis heeft. God kan niet zijn zoals het christendom hem voorstelt, zegt Spinoza, een dergelijke God is geen God maar een al te menselijke tiran. Het christelijke godsbeeld stort ineen onder het gewicht van zijn innerlijke contradicties. Hij zou dan kunnen besluiten dat God niet bestaat en een expliciet atheïstisch standpunt innemen. Dat doet hij nadrukkelijk niet: hij stelt een andere God in de plaats, die hij in dit eerste deel van de Ethica uitvoerig beschrijft. Maar zoals de blaffende hond en het sterrenbeeld Canis hebben ook deze beide begrippen enkel de naam gemeen en verschillen ze op alle mogelijke manieren van elkaar.

Stelling 34 verwoordt de almacht van God op een andere manier: geen absolute willekeur naar menselijk model, maar een definitie van zijn macht in termen van zijn noodzakelijke essentie als oorzaak van zichzelf en van al wat is. Wat oorzaak is van al wat is, inclusief zichzelf, kan niet anders dan almachtig zijn, maar dan in de betekenis dat alles noodzakelijkerwijs, en niet willekeurig uit die almacht voortkomt.

Stelling 35 vervolgt in de zelfde zin: al wat wij toeschrijven aan het goddelijke vermogen (potestas, datgene wat men kan, waartoe men in staat is), moet ook bestaan. Alles waartoe hij in staat is, volgt noodzakelijkerwijs uit zijn essentie. Als het er noodzakelijk uit voortkomt, is het onmogelijk dat het er niet uit voortkomt.

De laatste stelling van dit eerste deel doet ons onvermijdelijk terugdenken aan het derde en vierde axioma, die over de noodzakelijke band tussen oorzaak en gevolg handelen. Nu voegt Spinoza daaraan toe dat uit de natuur van al wat bestaat altijd een of ander gevolg voortkomt. De redenering vertrekt van het feit dat alles door God gedetermineerd is om te bestaan en op een zekere manier te handelen en dus een uitdrukking is van de goddelijke natuur of essentie (1p25c) en dus ook van zijn macht, aangezien uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel dingen voorkomen op oneindig veel manieren (1p16). Alles is dus een modus van Gods almacht en moet dus noodzakelijkerwijs een gevolg hebben dat afhankelijk is van zijn eigen natuur.