Axioma 1 Alle lichamen bewegen zich voort of zijn in rust.

Axioma 2 Elk lichaam beweegt zich nu eens trager, dan weer sneller voort.

Lemma 1 Lichamen onderscheiden zich van elkaar in beweging en rust, snelheid en traagheid en niet in substantie.

         Bewijs: van het eerste deel hiervan neem ik aan dat het zelfevident is. Maar dat lichamen zich niet onderscheiden in substantie blijkt zowel uit 1p5 als uit 1p8, maar nog klaarder uit wat gezegd is in 1p15s.

Lemma 2 Alle lichamen komen in sommige zaken overeen.

         Bewijs: alle lichamen komen immers hierin overeen, dat ze het concept van één en hetzelfde attribuut inhouden (volgens 2def1); en verder dat het mogelijk is dat ze zich nu eens trager en dan weer sneller, en absoluut nu eens voortbewegen en dan weer in rust zijn.

Lemma 3 Een lichaam in beweging of rust moet in beweging of rust gebracht worden door een ander lichaam, dat eveneens in beweging gebracht wordt door een ander en dat door nog een derde ander en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: lichamen zijn singuliere zaken (volgens 2def1) die zich van elkaar onderscheiden door hun beweging en rust; bijgevolg moet (volgens 1p28) elk lichaam noodzakelijkerwijs in beweging of rust gebracht worden door een ander singulier ding, en wel (volgens 2p6) door een ander lichaam dat (volgens 2a1) eveneens of zich voortbeweegt of in rust is. Maar dat lichaam kan (volgens dezelfde redenering) zich niet voortbewegen nog in rust zijn tenzij het door een ander lichaam in beweging of rust gebracht werd en dat lichaam op zijn beurt (volgens dezelfde redenering) door een ander en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat een lichaam in beweging zich zolang voortbeweegt tot het door een ander lichaam tot rust gebracht wordt; en dat een lichaam in rust eveneens zolang in rust blijft tot het door een ander lichaam in beweging gebracht wordt. Dat is eveneens vanzelfsprekend. Want wanneer ik veronderstel dat bijvoorbeeld lichaam A in rust is en geen acht sla op andere lichamen in beweging, zal ik over lichaam A niets kunnen zeggen behalve dat het in rust is. En indien het nadien gebeurt dat lichaam A zich voortbeweegt, dan kon dat uiteraard niet gebeuren uit het feit dat het in rust was; daaruit kan immers niets anders volgen dan dat lichaam A in rust blijft. Als we daarentegen veronderstellen dat A zich voortbeweegt en wij enkel aandacht besteden aan A, zullen wij telkenmale niets over dat lichaam kunnen bevestigen, tenzij dat het zich voortbeweegt. En als het nadien gebeurt dat A in rust is, dan kon dat natuurlijk niet gebeuren door de voortbeweging die het had: uit die voortbeweging kon immers niets anders volgen dan dat A in beweging is. Dus gebeurde het door iets dat niet in A was, en wel door een externe oorzaak, waardoor het tot rust gebracht werd.

Axioma 1 Alle manieren waarop een lichaam door een ander lichaam een inwerking ondergaat, volgen uit de natuur van het lichaam waarop de inwerking gebeurt en tegelijkertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam; zodanig dat een en hetzelfde lichaam zich op verschillende manieren voortbeweegt volgens de verscheidenheid in natuur van de bewegende lichamen, en anderzijds dat verschillende lichamen door een en hetzelfde lichaam op verschillende manieren in beweging gebracht worden.

Axioma 2 Wanneer een lichaam in beweging op een ander botst dat in rust is en dat het niet kan verplaatsen, stuit het terug om zijn beweging verder te zetten, en de hoek die de lijn van de stuitende beweging vormt met het vlak van het lichaam in rust waarop het botst, zal gelijk zijn aan de hoek die de lijn van de invallende beweging vormt met datzelfde vlak.

Dat geldt voor de meest eenvoudige lichamen, die zich enkel van elkaar onderscheiden qua beweging en rust, snelheid en traagheid; wij gaan nu een stap verder met de samengestelde.

Definitie Wanneer enkele lichamen van dezelfde of verschillende grootte door andere zo onder druk gebracht worden dat ze elkaar raken, of indien ze zich voortbewegen met dezelfde of een verschillende graad van snelheid zodat zij hun voortbeweging onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier, zeggen wij dat die lichamen onderling één zijn en allemaal samen één lichaam of individu vormen, dat zich van andere onderscheidt door deze eenheid van lichamen.

Axioma 3 Wanneer de delen van een samengesteld individu of lichaam elkaar raken met grotere of met kleinere oppervlakken, kunnen die in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker gedwongen worden om van plaats te veranderen en bijgevolg is het in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker te maken dat dat individu een andere vorm aanneemt. En vandaar dat ik lichamen waarvan de delen elkaar raken met grote oppervlakken hard zal noemen en die waarvan het met kleine oppervlakken is zacht en tenslotte die waarvan de delen door elkaar heen bewegen, vloeibaar.

Lemma 4 Als van een lichaam of individu dat uit verscheidene lichamen samengesteld is sommige lichamen afgescheiden worden en er tegelijk evenveel andere van dezelfde natuur in hun plaats komen, dan behoudt dat lichaam zijn natuur zoals tevoren en dat zonder enige verandering van zijn vorm.

         Bewijs: lichamen verschillen niet van elkaar in substantie (volgens 2l1); welnu, wat de vorm van een individu uitmaakt, bestaat in de eenheid van de lichamen (volgens vorige definitie). Maar die vorm blijft behouden (in de veronderstelling) zelfs als er een doorlopende wijziging van lichamen gebeurt. Dus zal het individu zowel in substantie als in modi zijn natuur behouden zoals tevoren, q.e.d.

Lemma 5 Als de delen die een individu samenstellen groter of kleiner worden, maar in die mate dat ze tegenover elkaar allemaal dezelfde graad van beweging en rust behouden, zal het individu op dezelfde manier zijn natuur behouden zoals tevoren, en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: het bewijs daarvan is hetzelfde als van voorgaand lemma.

Lemma 6 Indien de lichamen die een individu samenstellen, gedwongen worden de beweging die ze hebben in één richting om te buigen in een andere, maar dan zo dat ze hun beweging kunnen voortzetten en die in dezelfde mate met elkaar delen zoals tevoren, zal op dezelfde manier het individu zijn natuur behouden en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: dat is zelfevident. Het wordt immers verondersteld alles te behouden waarvan wij beweerden dat het in zijn definitie zijn vorm uitmaakt.

Lemma 7 Daarnaast behoudt een individu dat zo samengesteld is zijn natuur, of het nu als een geheel beweegt of in rust is, of zich naar een bepaalde plaats voortbeweegt of naar een andere, zolang elk deel zijn beweging behoudt en die zoals tevoren met de andere deelt.

         Bewijs: dat is evident op grond van zijn definitie, zie voor lemma 4.

         Scholium: daarmee zien wij eveneens op welke manier een samengesteld individu op vele wijzen inwerkingen kan ondergaan, maar desondanks zijn natuur behouden. En tot nog toe hebben we een individu voor ogen gehad dat uit niets anders samengesteld is dan lichamen die uitsluitend onderling verschillen in beweging en rust, snelheid en traagheid, i.e. uit de meest eenvoudige lichamen. Als we dan nu een ander individu bedenken dat samengesteld is uit vele individuen van een verschillende natuur, stellen we vast dat het op veel andere manieren inwerkingen kan ondergaan en desondanks zijn natuur behouden. Want aangezien elk deel daarvan samengesteld is uit vele lichamen, zal dus (volgens het vorige lemma) elk deel ook zonder enige verandering van zijn natuur zich nu eens trager en dan weer sneller voortbewegen en bijgevolg zijn bewegingen sneller of trager delen met de andere. Als we nu daarnaast een andere derde soort bedenken die samengesteld is uit deze tweede, stellen we vast dat die op vele andere manieren inwerkingen kan ondergaan zonder enige verandering van de natuur daarvan. En indien we zo verder gaan tot in het oneindige, kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat de hele natuur één individu is, waarvan de delen, i.e. al de lichamen, op oneindig veel manieren veranderen zonder enige verandering van het hele individu. En indien het mijn bedoeling was geweest het expliciet over het lichaam te hebben, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar ik heb al gezegd dat ik iets anders wou en dit alles slechts om geen andere reden aanvoerde, dan omdat ik daaruit gemakkelijk kan afleiden wat ik mij had voorgenomen te bewijzen.

Postulaten

1. Het menselijk lichaam is samengesteld uit zeer veel individuen (van verschillende natuur) en elk daarvan is uitermate samengesteld.

2. Van de individuen waaruit het menselijk lichaam samengesteld is, zijn sommige vloeibaar, andere zacht en ten slotte sommige hard.

3. De individuen die het menselijk lichaam samenstellen, en bijgevolg het menselijk lichaam zelf, ondergaan de inwerking van zeer veel externe lichamen.

4. Opdat het zou bewaard blijven, heeft het menselijk lichaam heel veel andere lichamen nodig, waardoor het als het ware continu regenereert.

5. Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam zo van een extern lichaam een inwerking ondergaat dat het vaak tegen een ander zacht lichaam aanbotst, verandert dat het oppervlak daarvan en drukt daarin iets als sporen van het inslaande externe lichaam af.

6. Het menselijk lichaam kan externe lichamen op velerlei manieren bewegen en op velerlei manieren schikken.

Stelling 11 Het eerste dat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een zaak die daadwerkelijk bestaat.

         Bewijs: de essentie van de mens wordt uitgemaakt (volgens het corollarium van vorige stelling) door zekere modi van Gods attributen; en wel (volgens 2a2) door modi van denken en volgens 2a3 is het idee van nature van al deze het eerst; en indien dat idee er is, moeten de andere modi (waaraan inderdaad het idee van nature voorafgaat) in hetzelfde individu bestaan (volgens 2ax3). En zodoende is het idee het eerste dat het zijn van het menselijk gemoed uitmaakt. Maar niet een idee van een niet bestaande zaak, want in dat geval kan (volgens 2p8c) van dat idee zelf niet gezegd worden dat het bestaat. Dus zal het een idee zijn van een zaak die daadwerkelijk bestaat. Maar niet van een onbegrensde zaak. Want een onbegrensde zaak moet (volgens 1p21 en 22) altijd noodzakelijkerwijs bestaan. Maar dat is (volgens 2a1) absurd. Bijgevolg is het eerste wat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, q.e.d.

Corollarium: hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Scholium: ongetwijfeld zullen de lezers hier aarzelen en aan heel wat zaken denken die hen tegenhouden; precies daarom vraag ik hen langzaamaan met mij verder te gaan en daarover geen oordeel te vellen tot ze alles grondig doorgenomen hebben.

Stelling 12 Al wat gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, moet door het menselijk gemoed gekend worden oftewel: van die zaak zal er in het gemoed noodzakelijkerwijs een idee zijn; i.e. indien het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam is, zal er niets kunnen gebeuren in dat lichaam dat niet door het gemoed gekend wordt.

         Bewijs: wat er ook gebeurt in het object van elk idee, van die zaak heeft God immers noodzakelijkerwijs kennis (volgens 2p9c), in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van dat object, i.e. (volgens 2p11) in zover hij het gemoed uitmaakt van een zaak. Wat er dus ook gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, daarvan is er noodzakelijkerwijs kennis in God, in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) de kennis van die zaak zal noodzakelijkerwijs in het gemoed zijn, ofwel: het gemoed kent het, q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook duidelijk en laat zich klaarder begrijpen op grond van 2p7s, zie aldaar.

Stelling 13 Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

         Bewijs: indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam. Bijgevolg is het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam en bestaat dat (volgens 2p11) daadwerkelijk. Vervolgens: indien er behalve een lichaam nog iets anders het object zou zijn van het gemoed, en er (volgens 1p36) niets bestaat waaruit niet een of ander gevolg voortkomt, zou er (volgens 2p12) noodzakelijkerwijs een idee moeten zijn in ons gemoed van een of ander gevolg. Maar (volgens 2a5) is er daarvan geen enkel idee. Bijgevolg is het object van ons gemoed een bestaand lichaam en niets anders, q.e.d.

         Corollarium: hieruit volgt dat de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat het menselijk lichaam in de mate dat wij het ervaren, bestaat.

         Scholium: op grond daarvan begrijpen wij niet alleen dat het menselijk gemoed één is met het lichaam, maar eveneens wat wij moeten verstaan onder die unie van het gemoed en het lichaam. Voorwaar, niemand zal dat adequaat oftewel distinctief kunnen begrijpen, tenzij men eerst de natuur van ons lichaam adequaat kent. Want wat wij tot nog toe aangetoond hebben is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige individuele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal levendig zijn. Want van elke zaak is er noodzakelijkerwijs in God het idee, waarvan God de oorzaak is op dezelfde manier als van het idee van het menselijk lichaam; en bijgevolg moet al wat wij gezegd hebben over het menselijk lichaam noodzakelijkerwijs ook gezegd worden van het idee van elke zaak. Nochtans is het eveneens onmogelijk te ontkennen dat ideeën onderling verschillen zoals hun objecten en dat het ene al meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat, naargelang het object van het ene meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat. Daarom is het om uit te maken wat het verschil is tussen het menselijk gemoed en de andere, waarin het meer uitmunt dan de andere, noodzakelijk voor ons, zoals gezegd, zijn object, i.e. de natuur van het menselijk lichaam te kennen. Die natuur hier uiteenzetten kan ik evenwel niet en dat is ook niet nodig voor wat ik hier wil bewijzen. Toch zeg ik heel algemeen dit: naargelang een lichaam meer dan andere bekwaam is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, is zijn gemoed meer bekwaam dan de andere om veel tegelijk te kennen; en naarmate de handelingen van een lichaam meer van zichzelf alleen afhankelijk zijn en naarmate er minder andere lichamen samen met dat lichaam bijdragen tot het handelen, is ook zijn gemoed meer bekwaam om distinctief te begrijpen. En op grond daarvan kunnen we de uitmuntendheid van het ene gemoed boven de andere leren kennen en zodoende ook nog inzien wat er de oorzaak van is dat wij van ons lichaam geen andere dan een heel confuse kennis hebben en nog veel meer zaken die ik in wat volgt daaruit zal afleiden. Om die reden heb ik het de moeite waard geacht een en ander meer accuraat uit te leggen en te bewijzen en daarvoor is het noodzakelijk enkele premissen op te stellen over de natuur van lichamen.

E2p11 – 13 Toelichting

In wat voorafging heeft Spinoza het enkel gehad over het denken als een attribuut van God. Er is in God het idee van zijn eigen essentie, maar ook van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie volgt. De ideeën die aldus in God zijn, hebben uitsluitend God als hun oorzaak in zover hij het denken zelf is, en niet enig ander attribuut; hun oorzaak is niet hun ideatum, datgene waarvan zij het idee zijn. De modi van de andere attributen volgen op dezelfde manier uit God en dus niet uit God onder het attribuut van het kennen. Alle modi van alle attributen volgen op dezelfde manier uit God, of: de ordening van alles, of van de ene substantie is één en dezelfde, onder welk attribuut men alles ook bekijkt. Hoe alles is, wat de essentie van alle singuliere zaken is, ligt vervat in de attributen Gods. Dat is zo voor al wat daadwerkelijk bestaat, maar ook voor al wat niet bestaat: van al wat kan bestaan, is er in God het idee van de essentie daarvan. Van de singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan, is er in God een idee van hun essentie, maar tevens is God de oorzaak van het idee van hun existentie, namelijk als de oorzaak van het idee dat zelf de oorzaak is van het idee van hun existentie en zo verder tot in het oneindige. Een idee van een daadwerkelijk bestaand singulier ding heeft dus zijn oorzaak niet in zijn ideatum, noch in Gods kennis van zijn essentie, maar in een ander idee dat God heeft van een daadwerkelijk bestaand singulier ding. De kennis van concreet bestaande zaken bestaat in de kennis van hun oorzaken, en de zaken zijn zoals ze zijn omdat ze zo veroorzaakt zijn door andere zaken. Het gehele universum is één oorzakelijke keten, zowel onder het attribuut van het denken als onder het attribuut van de uitgebreidheid, en in identiek dezelfde orde en hetzelfde verband. Al die ideeën zijn in God en doordat God zo alle oorzaken van alle dingen kent, weet hij ook wat er gebeurt in elk van die dingen die hij kent.

We hebben de bespreking van het eerste gedeelte van deel 2 afgesloten met stelling 10, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen de substantie, of God, en de mens. Als de mens niet de substantie is, moet de mens wel een toestand zijn van die substantie, want iets anders is er niet. De mens is dus een modus van de substantie die de essentie van God uitdrukt op een zekere en welbepaalde manier. Dat is de essentie van de mens; als die essentie er is, bestaat de mens en is de mens denkbaar; als men dat wegneemt, is er geen mens meer en is er zoiets als de mens zelfs niet denkbaar. En als men de mens wegneemt, kan ook die essentie niet bestaan of denkbaar zijn. De mens is niet los te denken van God en zijn attributen.

Na de definities, de axioma’s en de inleidende stellingen over de ideeën zoals ze in God zijn, krijgen we eindelijk een aanduiding van wat het gemoed van de mens kan zijn. Spinoza vertrekt daarvoor niet uit de feiten, uit de vaststelling dat we denken of van wat wij denken, maar uit wat hij tot nog toe gezegd heeft over God of de substantie, de attributen en de modi, helemaal in overeenstemming met de vorige stellingen. De essentie van de mens wordt inderdaad bepaald door de goddelijke attributen waarvan de mens een modus is.

De mens denkt, dus moet zijn essentie wel daarmee te maken hebben. Bij het attribuut van het denken primeert het loutere idee op de andere denkactiviteiten die meer emotioneel gekleurd zijn. Dus is het vormen van ideeën het eerste wat het menselijk gemoed doet; de nadruk ligt op het werkwoord ‘vormen’ en op ‘doet’: ideeën zijn geen voorwerpen of begrippen, het is een activiteit, een gebeurtenis, het is het moment van het inzicht, het begrijpen, het inzien van de betekenis. Als er een idee is, dan is er ook iets dat bestaat en waarvan dat idee het idee is, want van niet-bestaande zaken is er enkel in het onbegrensde denken van God een idee, dergelijke ideeën hebben geen existentie. Wat is dan die daadwerkelijk bestaande zaak die het object is van het idee, van het denken van de mens? Het kan in geen geval een onbegrensde zaak zijn, want die bestaan noodzakelijk, hun essentie en hun existentie vallen samen en dus bestaan ze niet daadwerkelijk, in de tijd, in de natura naturata, begrensd en tijdelijk; het moet iets zijn waarvan de essentie en de existentie niet samenvallen, dus een singuliere zaak, een modus. Het denken of het gemoed van de mens is dus in de eerste plaats de ideeën die het vormt van singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan.

Omdat we de beschrijving of de definitie van het gemoed van de mens afgeleid hebben uit de principes die Spinoza aangereikt heeft in het eerste deel over God, moeten we tot het besluit komen dat het menselijk gemoed, als modus van een attribuut van God, als dusdanig deel uitmaakt van het onbeperkte denken van God. Er is dus een onbegrensd intellect, namelijk dat van God of de substantie en er is het begrensde denken van de mens, dat echter ook tot het denken van God behoort. God denkt dus enerzijds absoluut en anderzijds denkt God, of wordt zijn essentie geduid door het attribuut van het denken in elk van de modi van het denken, in ons geval het singuliere gemoed van de mens dat een of ander idee vormt. Het verschil tussen het absolute denken van God en het begrensde denken van de mens is hierin gelegen, dat wanneer de mens zich een idee vormt van iets, dat idee beperkt is tot de ene zaak waarvan het het idee is, of tot enkele relevante zaken, maar nooit het geheel van het universum als voorwerp heeft, terwijl dat bij God wel het geval is: hij is de oorzaak van alles en heeft een idee van alles, namelijk van de volledige keten van zaken en oorzaken, hij denkt bij elke concrete zaak aan de zaak die daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Anders gezegd: er bestaan ideeën van alles op een oorzakelijk verbonden en volgens de natuurwetten geordende wijze. Van die oorzakelijke keten van ideeën is het idee dat het menselijk gemoed heeft een onderdeel; het is een idee dat God heeft, of dat in de substantie is, of dat bestaat zoals alle andere. Dus kan men zeggen dat God, die onder het attribuut van het denken de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt, samen met een of ander idee dat de mens heeft, daarbij eveneens telkens een ander idee heeft dat er de naaste oorzaak van is, en zo verder tot in het oneindige, en dus onbegrensd denkt en dat de mens, die daarvan slechts een miniem gedeelte denkt of kent, noodzakelijkerwijs een begrensde kennis heeft.

Dit corollarium is ondanks zijn eenvoud en logische transparantie toch van een zodanige complexiteit dat zelfs bij herhaaldelijk lezen de volledige draagwijdte ervan niet onmiddellijk tot uiting komt. Enerzijds is dat omdat Spinoza het heeft over alia res, een andere zaak die God kent. Welke andere zaak? Het is pas wanneer wij ons de alia res herinneren uit stelling 9, dat wij inzien dat het niet gaat om één andere zaak, maar telkens weer een volgende zaak en een volgend idee. Een andere moeilijkheid is simul cum mente humana, ‘samen met het menselijk gemoed’. Heeft God een idee samen met het menselijk gemoed in die zin dat God en de mens samen of tezelfdertijd hetzelfde idee hebben? Dan is het menselijk gemoed het onderwerp van het denken, het is het gemoed dat dat idee vormt. Of heeft God een specifiek idee, namelijk het menselijk gemoed, dat inderdaad een modus is van het attribuut van het denken dat Gods essentie uitdrukt, en samen met dat idee tevens eveneens nog een ander idee en dan nog een ander en zo tot in het oneindige? Dan is het menselijk gemoed het voorwerp van het denken van God. Is het mogelijk dat beide bedoeld zijn? God is immers het menselijk gemoed dat zich een idee vormt van een zaak en heeft daarnaast ook alle andere ideeën die het menselijk gemoed niet heeft. Het menselijk gemoed is dus enerzijds onderwerp van het kennen van die ene zaak en anderzijds het voorwerp van de kennis van God, of een idee dat God heeft. Beide betekenissen worden hier door Spinoza concies geformuleerd in de zinsnede ‘samen met het menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak.’

Een derde moeilijkheid ligt in de conclusie, namelijk dat het menselijk gemoed een zaak slechts ten dele of adequaat begrijpt of kent. Die conclusie volgt namelijk hieruit dat God, samen met het idee dat hij samen met menselijk gemoed heeft, tevens een andere zaak kent, in die zin dat hij alle andere zaken kent. Men verwacht dan als conclusie dat God geen gedeeltelijke maar een allesomvattende kennis heeft en dus een adequate kennis heeft en geen inadequate of onware. Spinoza veronderstelt dat wij zelf tot dat evidente besluit komen, vermeldt het dus niet expliciet en trekt dan de conclusie die er op haar beurt logisch uit voortvloeit: als het menselijk gemoed niet denkt zoals God, is zijn denken en begrijpen gedeeltelijk en inadequaat.

Wij zullen steeds de gedachte in het achterhoofd moeten houden dat denken, begrijpen en ideeën van al wat is zich op twee manieren afspelen; enerzijds op absolute en adequate wijze in het onbegrensd intellect van God en anderzijds op inadequate wijze in het begrensde intellect dat het gemoed van de mens is; maar dat zijn geen twee afzonderlijke niveaus en geen twee verschillende ideeën. Ons denken maakt immers deel uit van het denken van God en wij denken dezelfde ideeën, maar slechts gedeeltelijk en dus inadequaat, die op volmaakte wijze in God zijn omdat God alles in zijn juist universeel verband ziet, of anders gezegd, omdat er van alles adequate ideeën bestaan.

Het blijft echter een uitdaging voor ons om in te zien wat Spinoza bedoelt met het onbegrensd intellect van God of de substantie. Wat betekent het dat God denkt of dat een idee in God is, of dat hij een idee heeft, of iets kent? Wij mogen Spinoza’s herhaaldelijke waarschuwingen niet in de wind slaan en ons toch laten verleiden om aan God en de substantie menselijke trekken toe te schrijven. Het verschil tussen een volmaakt intellect en een begrensd intellect is er geen van gradatie, maar een verschil ten gronde. Gedeeltelijk begrijpen is niet een beperkte vorm van totaal begrijpen, het is werkelijk de onmogelijkheid om alles ineens te begrijpen en dus de onmogelijkheid om ook maar iets volledig te begrijpen. Zelfs als wij met onze beperkte kennis er toch in slagen één idee te hebben dat adequaat is en dat dus identiek is met het idee dat God heeft of dat in de substantie is, blijft onze kennis op alle andere punten inadequaat en blijft ze gedeeltelijk. Er zijn dus enerzijds niets anders dan adequate ideeën in God en anderzijds in het menselijk gemoed ideeën die inadequaat zijn omdat ze onvolledig zijn, zelfs al zouden ze inhoudelijk adequaat zijn op zich.

Spinoza moet zich bewust geweest zijn, wellicht wegens reacties die hij had gekregen van vrienden die hij met deze theorieën geconfronteerd had, van de moeilijkheid die men heeft bij het lezen hiervan. In deze toelichting hebben wij geprobeerd de lezer enigszins op weg te helpen door de tekst zelf zo goed mogelijk in zijn ‘geometrische’ context te verklaren. Toch blijft Spinoza’s uitnodiging zonder meer gelden: pas wanneer men deze complexe en scherp geformuleerde teksten aandachtig in hun geheel leest en herleest en zich de ideeën gaandeweg eigen maakt, geeft men zichzelf de kans om geleidelijk aan door te dringen tot de diepere betekenis ervan.

Op dezelfde manier als de essentie van het menselijk gemoed afgeleid wordt uit een van de attributen die Gods essentie verklaren, leiden we de kennis die het menselijk gemoed heeft van de objecten van zijn ideeën af uit de kennis die er in God is, of de ideeën die er in de substantie zijn; doch niet uit de absolute kennis, maar uit de kennis die God heeft samen met of middels het menselijk gemoed. De kennis die wij hebben, is Gods kennis, in zover hij onze kennis is. In 2p9c staat dat God kennis heeft van wat er in een object gebeurt, doch enkel in zover hij het idee heeft van dat object. In stelling 11 staat dat de essentie van ons gemoed bestaat in een modus van een attribuut van God, namelijk het denken, meer bepaald een idee van een bestaande singuliere zaak. God heeft dus kennis van wat zich afspeelt in het object van het idee dat in ons gemoed is, en dat is precies onze kennis, die een deel is van Gods absolute kennis. Spinoza verwijst naar het belangrijke scholium bij stelling 7, waar hij benadrukt dat de substantie één is, maar verklaarbaar onder verscheidene attributen en dat voor de ultieme verklaring van één idee tevens alle ideeën nodig zijn. Het absolute intellect is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het begrensde intellect. Het is maar omdat er adequate ideeën zijn van alles, dat wij ideeën kunnen hebben die noodzakelijkerwijs begrensd zijn, zelfs als ze inhoudelijk adequaat zijn.

Spinoza verlegt aldus het zwaartepunt van het menselijk denken: niet meer het cogito, ergo sum dat de mens in het centrum van de denkactiviteit plaatst, maar God of de substantie onder het attribuut van het denken. Als we God even buiten beschouwing laten wegens de religieuze en persoonlijke connotaties die deze term heeft, stelt Spinoza dat er denken is in het universum, dat het universum zich leent tot denken en gedacht worden, dat het universum denkt. Voor de moderne lezer is dat een contra-intuïtieve gedachte. Wij zijn immers gewoon om onszelf als het actieve centrum te zien van alle denken. Ik denk, ik ben mij bewust van mijzelf en van mijn omgeving, ik denk om mij te handhaven in mijn omgeving, ik ben het onderwerp van mijn denken en mijn activiteit, al het andere is het voorwerp van mijn denken. Zo voelen wij het aan, maar dat betekent nog niet dat het ook zo is.

Spinoza spreekt inderdaad in termen die ons niet meteen aanspreken: wie is die God die op elke bladzijde opduikt? Hij waarschuwt ons wel dat het niet de God is van het christendom of gelijk welke andere godsdienst, maar dat is slechts een negatieve omschrijving waarmee we enkel eventueel weten wat hij niet is. En dan nog: wat Spinoza wel zegt over God klinkt ons toch vaak heel vertrouwd in de oren; zo helemaal verschillend lijkt hij dan toch niet. Wij moeten toegeven dat Spinoza het ons niet gemakkelijk maakt door vast te houden aan de term God voor de substantie, maar had hij een andere keuze? Men heeft gemeend dat hij op die manier hoopte te ontsnappen aan het verwijt en de kapitale beschuldiging van atheïsme en de ontstellende gevolgen die daaraan in zijn tijd verbonden waren, zoals dat trouwens helaas in onze tijd nog altijd het geval is. Als dat inderdaad zijn bedoeling was, dan heeft hij op dat punt deerlijk gefaald. Niemand heeft zich daardoor immers ooit laten misleiden, iedereen had meteen door dat hij de God zoals men die kende niet als een God beschouwde en dus een atheïst was, niet alleen in de ogen van de christenen, maar voor elke gelovige van elke godsdienst, en vanzelfsprekend voor elk rechtgeaard atheïst. Het is dus onwaarschijnlijk dat hij is blijven vasthouden aan Deus om zijn hachje te redden en te kunnen blijven publiceren. Al heel snel was het hem duidelijk geworden dat dit hem niet zou redden en zijn reactie was de anonieme publicatie van zijn meest controversiële boek, de Tractatus Theologico-Politicus, een regelrechte maar sterk geargumenteerde aanval op geloof en godsdienst, en het uitstellen van zijn andere publicaties tot na zijn dood.

Zijn vasthouden aan de term ‘God’ is dus geen spreken onder valse voorwendsels, zoals men hem steeds verweten heeft en zoals ook moderne commentatoren menen. Hij was ervan overtuigd dat hij pas op die manier volkomen terecht over God sprak en door zo over hem te spreken hem ook recht liet wedervaren. De God die bij hem ter sprake komt is pas een echte God in vergelijking met de al te menselijke godsbeelden van de godsdiensten en de christelijke filosofie. En dat wat hij God noemt, kan in mensentaal niet met een ander woord geduid worden: het is het meest verheven, heilig woord uit onze taal, dat wij met huiver en ontzag in de mond nemen en nooit anders dan in het unieke enkelvoud gebruiken, een singulare tantum als geen ander.

Hoe dan ook, wij moeten het doen met de termen die hij heeft gekozen, wij kunnen er niet omheen dat hij het steeds over God heeft en er slechts uitzonderlijk ‘of de natuur’ aan toevoegt. Het is dan aan ons om op basis van zijn geschriften uit te maken wat hij daarmee bedoelde. Overal in zijn geschriften het woord ‘God’ vervangen door ‘de Substantie’ of ‘de Natuur’ is daarbij geen oplossing, want wat bedoelen we daarmee? Het zijn geen woorden die uit zichzelf voor iedereen duidelijk aangeven wat de inhoud ervan is, het zijn kapstokwoorden zoals ‘God’ er zelf ook een is en zoals men er talloze kan verzinnen en ook verzonnen heeft. Daarmee lossen we niets op. We moeten integendeel naar de grond van de zaak en dat is waartoe Spinoza ons uitnodigt en ons als bij de hand leidt.

Wanneer wij denken, is dat geen gebeurtenis die zich afspeelt in een lege ruimte met slechts één handelende persoon. Wat het menselijk denken betreft, is het zelfs zo dat er ooit geen denken was, of toch niet zoals wij dat nu bedoelen. Onze verre biologische voorouders waren niet in staat om te denken zoals wij dat nu doen, zoals ze evenmin in staat waren te spreken en te schrijven enzovoort. Het denken van levende wezens is iets dat zoals het leven zelf minuscuul begonnen is: de meest elementaire levensvormen waren slechts in staat tot de meest elementaire vormen van denken. Na een lange evolutie zijn we tot de huidige toestand gekomen, met allerlei levende wezens die elk op hun eigen manier denken en de mens die daarin in bepaalde opzichten uitzonderlijk hoge toppen scheert en tot merkwaardige resultaten komt in denken en handelen. Het individuele denken van elke mens is dus ingebed in de geschiedenis van het leven op aarde. Wij spreken met de woorden van onze ouders en voorouders, wij denken met hun gedachten. En die woorden en gedachten zijn niet uit het niets ontstaan, of louter uit onze fantasie ontsproten, maar geboren uit de confrontatie met de wereld waarin wij leven, een universum dat niet chaotisch is maar dat zich leent tot een denkende, een rationele benadering. Onze ratio is ontstaan in voortdurende wisselwerking met onze omgeving, het is de weerspiegeling van de rationaliteit die wij aantreffen in het universum. Dat is ongetwijfeld wat Spinoza ons wil zeggen wanneer hij het denken situeert in God of de substantie en de denkactiviteit van een individuele mens minimaliseert tot een min of meer toevallige, beperkte, onvolmaakte en voorbijgaande aangelegenheid, waarbij het strikte rationeel denken soms ver naar de achtergrond verdwijnt en plaats moet maken voor meer emotionele vormen van denken. Het denken is veel ruimer dan mijn en jouw denken, veel ruimer dan alle menselijke denken, het is oneindig, zoals het universum of de substantie of God oneindig is. Dat drukt Spinoza uit door te stellen dat de essentie van God, of de substantie, of al wat is, uitgedrukt wordt door het denken, naast oneindig veel andere manieren om die essentie uit te drukken, waarvan wij er nog één kennen, de uitgebreidheid.

Die universele dimensie van het kennen heeft weliswaar een lange traditie in de filosofie. We vinden die bij Plato en Aristoteles en zo verder tot op de huidige dag, maar niemand heeft die zo centraal gesteld als Spinoza en niemand heeft ze zo resoluut en compromisloos in een monistische, holistische filosofie of levensbeschouwing geïntegreerd als Spinoza. De ideeën waarover hij spreekt zijn niet de abstracties van Plato of de alwetende inzichten van een almachtige maar verre God, het zijn de ideeën van alle wezens en zaken, groot en klein, al wat betekenis kan hebben, en er is niets dat geen betekenis heeft en niets dat niet denkt. Wanneer Spinoza ons gezichtsveld verruimt en ons een blik gunt op het oneindige als met een gigantische Hubble-telescoop, is dat geen utopie, geen vlucht in een ideale maar ideële wereld waar alles volmaakt is, maar een uitnodiging om vanuit onze beperking oog te krijgen voor het oneindige dat ons wenkt en draagt en waartoe we behoren. Wij zijn sterrenstof, waarom zouden we ons dan in de modder blijven wentelen? Wij zijn waarlijk God in het diepst van onze gedachten.

Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in God in zoverre hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.

Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.

Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in God een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.

Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over God heeft gezegd. God heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover hij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer God het idee van iets heeft, maakt hij daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, God heeft het idee van het menselijk gemoed, hij maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet hij wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als God, in zover hij het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.

Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds kennen, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.

Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is Gods begrijpen, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt God en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.

Stelling 13 blijft bij deze gedachte. God maakt ons gemoed uit en dus weet hij wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover hij het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.

Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.

Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. God maakt immers het gemoed uit van al wat is, hij heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat God op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals hij de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.

Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.

Stelling 1 Denken is een attribuut van God, of: God is denken.

         Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25). God beschikt dus over een attribuut (volgens 1def5) waarvan alle singuliere denkactiviteiten het concept inhouden en waardoor ze tevens begrepen worden. En bijgevolg is denken een van de oneindig vele attributen van God, dat de eeuwige en onbeperkte essentie Gods uitdrukt (zie 1def6), of: God is denken.

         Scholium: deze stelling blijkt eveneens hieruit, dat wij in staat zijn ons een onbegrensd denkend wezen voor te stellen. Want hoe meer zaken een denkend wezen kan bedenken, hoe meer werkelijkheid of volmaaktheid wij ons voorstellen dat het inhoudt. Dus is een wezen dat oneindig veel op oneindig veel manieren kan denken, noodzakelijkerwijs krachtens zijn denken onbeperkt. Aangezien wij ons zodoende een onbegrensd wezen voorstellen door enkel het denken in acht te nemen, is denken noodzakelijkerwijs (volgend 1def4 en 1p6) een van de oneindig veel attributen van God, zoals we beweerden.

Stelling 2 Uitgebreid zijn is een attribuut van God, of: God is uitgebreidheid.

         Bewijs: dit bewijs verloopt op dezelfde manier als dat van de vorige stelling.

Stelling 3 In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.

         Bewijs: volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt. Maar hoe dan ook bestaat alles wat in Gods macht ligt noodzakelijkerwijs (volgens 1p35). En dus bestaat er noodzakelijkerwijs een dergelijk idee en (volgens 1p15) nergens anders dan in God, q.e.d.

         Scholium: het gewone volk verstaat onder Gods macht de vrije wil van God en zijn gezag over al wat bestaat en bijgevolg beschouwen zij alles gemeenlijk als contingent. Zij beweren immers dat God de macht heeft om alles te vernietigen en tot niets te herleiden. Verder vergelijken ze Gods macht heel vaak met de macht van koningen. Maar dat hebben wij weerlegd in 1p32c1 en 2; en in 1p16 hebben wij aangetoond dat God handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee hij zichzelf begrijpt; i.e. zoals uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur volgt (zoals iedereen uit één mond beweert) dat God zichzelf begrijpt, volgt daaruit met dezelfde noodzakelijkheid dat God op oneindig veel manieren oneindig veel doet. Vervolgens hebben we in 1p34 aangetoond dat Gods macht niets anders is dan Gods daadwerkelijke essentie; bijgevolg kunnen wij ons evenmin voorstellen dat God niet zou handelen als dat hij niet zou bestaan. Verder, als het wenselijk was daarop dieper in te gaan, zou ik hier tevens kunnen aantonen dat de macht die het gewone volk aan God toeschrijft niet enkel een menselijke is (wat aantoont dat God als een mens beschouwd wordt door het gewone volk, of zoals een mens), maar zelfs onmacht inhoudt. Maar ik wil niet voortdurend een boom opzetten over hetzelfde. Ik vraag enkel steeds weer dat de lezer keer op keer grondig zou nadenken over wat ik daarover gezegd heb in het eerste deel, van 1p16 tot het einde. Want niemand zal correct kunnen begrijpen wat ik bedoel, tenzij men ten zeerste vermijdt Gods macht te verwarren met de menselijke macht of het gezag van koningen.

Stelling 4 Het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn.

         Bewijs: het onbegrensd begrijpen omvat niets anders dan de attributen Gods en zijn toestanden (volgens 1p30). Welnu, God is uniek (volgens 1p14c1). Dus kan het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, niet anders zijn dan uniek, q.e.d.

Stelling 5 Het formele zijn van de ideeën dankt zijn oorzaak aan God enkel in zover hij als denken beschouwd wordt en niet in zover hij verklaard wordt door enig ander attribuut; i.e. de ideeën van zowel de attributen van God als van de singuliere zaken danken hun teweegbrengende oorzaak niet aan de zaken zelf waarvan ze het idee zijn of die men ervaart, maar aan God zelf, in zover hij denken is.

         Bewijs: dat blijkt al uit 2p3. Daar hebben wij immers geconcludeerd dat God zich het idee van zichzelf en van alles dat daaruit noodzakelijkerwijs volgt uitsluitend kan vormen omdat God denken is en niet omdat hij het object is van zijn denken. Om die reden dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God, in zover hij denken is. Dat kan men op deze manier nog anders bewijzen: het formele zijn van de ideeën is een modus van het denken (dat weet men zo), i.e. (volgens 1p25c) een modus die de natuur van God, in zover hij denken is, op een zekere manier uitdrukt en bijgevolg (volgens 1p10) omvat het niet het concept van enig ander attribuut van God en dientengevolge (volgens 1a4) is het een gevolg van geen ander attribuut dan het denken. En dus dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God enkel in zover hij beschouwd wordt als denken &c., q.e.d.

Stelling 6 De modi van elk attribuut van God hebben God als oorzaak in zover hij uitsluitend beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover onder enig ander attribuut.

         Bewijs: elk attribuut wordt immers middels zichzelf en zonder een ander begrepen (volgens 1p10). Om die reden houden de modi van elk attribuut enkel het concept in van hun eigen attribuut en niet dat van een ander; en dus (volgens 1a4) hebben ze God als oorzaak in zover hij enkel beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover hij beschouwd wordt onder enig ander attribuut, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat het formele zijn van de zaken die geen modi zijn van het denken niet uit de goddelijke natuur volgen omdat hij de zaken vooraf kende, maar dat op dezelfde manier en met dezelfde noodzakelijkheid de zaken waarvan er een idee is consequent uit hun attributen volgen en afgeleid worden als wij aangetoond hebben dat de ideeën consequent volgen uit het attribuut van het denken.

Stelling 7 De orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken.

         Bewijs: dat blijkt uit 1a4. Immers, het idee van al wat veroorzaakt is, is afhankelijk van de kennis van de oorzaak waarvan het een gevolg is.

         Corollarium: hieruit volgt dat Gods vermogen tot denken gelijk is aan zijn vermogen tot daadwerkelijk handelen; i.e. al wat formeel volgt uit de onbegrensde natuur Gods, volgt uit het idee van God objectief in God in dezelfde orde en hetzelfde verband.

         Scholium: hier moeten we, voor we verder doorgaan, in herinnering brengen wat wij hierboven aangetoond hebben: al wat door het onbeperkt intellect kan begrepen worden als iets dat de essentie van een substantie uitmaakt, behoort allemaal uitsluitend tot de unieke substantie; bijgevolg zijn de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie, die nu eens begrepen wordt onder het ene attribuut, dan weer onder het andere. Zo is ook een modus van uitgebreidheid en het idee daarvan een en dezelfde zaak, maar uitgedrukt op twee manieren. Dat lijken sommige Joden als het ware door een waas ingezien te hebben, wanneer ze namelijk stellen dat God, Gods intellect en de zaken die hij begrijpt één en hetzelfde is. Bijvoorbeeld: een cirkel die werkelijk bestaat en het idee van die bestaande cirkel dat eveneens in God is, is één en dezelfde zaak, verklaard middels verschillende attributen. En daarom, of men nu de natuur opvat onder het attribuut van uitgebreidheid of onder het attribuut van denken of onder gelijk welk ander, steeds stellen we vast dat een en dezelfde orde, oftewel een en hetzelfde oorzakelijk verband eruit volgt, dat wil zeggen: telkens dezelfde zaken. Slechts om één enkele reden heb ik gezegd dat God de oorzaak is van het idee van bijvoorbeeld een cirkel alleenlijk in zover hij denken is, en van een cirkel alleenlijk in zover hij uitgebreid is, namelijk omdat het formele idee van een cirkel op geen andere manier begrepen kan worden dan middels een andere modus van het denken als naaste oorzaak, en die op zijn beurt middels een andere en zo tot in het oneindige, zodanig dat zolang zaken beschouwd worden als modi van het denken, wij de orde oftewel het oorzakelijk verband van de hele natuur uitsluitend moeten verklaren middels het attribuut van denken; en naargelang ze als modi van uitgebreidheid beschouwd worden, moet de orde van de hele natuur uitsluitend verklaard worden middels het attribuut van uitgebreidheid, en dat bedoel ik ook als ik het over de andere attributen heb. Om die reden is God waarlijk de oorzaak van de zaken zoals ze in zichzelf zijn in zover hij bestaat uit oneindig veel attributen. Duidelijker dan dat kan ik het op dit ogenblik niet uitleggen.

Stelling 8 Het idee van singuliere zaken ofte modi die niet bestaan, moeten begrepen zijn in het oneindig idee van God zoals de formele essenties van de singuliere zaken ofte modi vervat zijn in de attributen Gods.

         Bewijs: deze stelling is duidelijk op grond van de vorige, maar laat zich beter begrijpen op grond van het vorige scholium.

         Corollarium: hieruit volgt dat zolang singuliere zaken niet bestaan tenzij zoals ze begrepen zijn in de attributen Gods, het objectieve zijn of het idee ervan niet bestaat, tenzij in zover het onbegrensd idee van God bestaat; en wanneer men zegt dat singuliere zaken niet alleen bestaan in zover ze begrepen zijn in de attributen Gods, maar tevens in zover men zegt dat ze een tijdsduur hebben, dan houden hun ideeën eveneens een bestaan in op grond waarvan men zegt dat ze een tijdsduur hebben.

         Scholium: mocht men een voorbeeld verlangen om dit nog verder te verduidelijken, dan zal ik er echt niet een kunnen geven dat de zaak waarover ik het hier heb adequaat verklaart, aangezien het inderdaad iets unieks is. Toch zal ik proberen de zaak toe te lichten in de mate van het mogelijke, en wel zo: de natuur van een cirkel is van dien aard dat de rechthoeken gevormd op de segmenten van alle rechte lijnstukken die elkaar daarin snijden onderling even groot zijn. Om die reden bevat een cirkel een oneindig aantal onderling gelijke rechthoeken. Maar van geen enkele daarvan kan men zeggen dat die bestaat, tenzij in zover de cirkel bestaat; en men kan evenmin zeggen dat het idee van een van die rechthoeken bestaat, tenzij het begrepen is in het idee van de cirkel. Stel je nu voor dat van al die oneindig veel rechthoeken er slechts twee bestaan, namelijk D en E. Dan bestaan nu allicht tevens de ideeën daarvan, niet alleen voor zover ze enkel en alleen begrepen zijn in het idee van de cirkel, maar eveneens voor zover ze het bestaan van die rechthoeken inhouden en dat maakt dat ze zich onderscheiden van de overige ideeën van de overige rechthoeken.

Zie tekst website.

Stelling 9 Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: een idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat is een singuliere modus van denken en is onderscheiden van de andere (volgens 2p8c en s). Bijgevolg heeft het (volgens 2p6) God uitsluitend als oorzaak in zover hij denken is. Doch (volgens 1p28) niet in zover hij het absolute denken is, maar in zover hij beschouwd wordt een andere modus van het denken te hebben en daarvan is God eveneens de oorzaak in zover hij een andere heeft en zo tot in het oneindige. Welnu, de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van oorzaken. Dus is van het ene singuliere idee een ander idee, oftewel God, in zover hij beschouwd wordt een ander idee te hebben, de oorzaak, en ook daarvan, in zover hij een ander heeft en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: van al wat er gebeurt in het object van elk singulier idee heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.

         Bewijs: van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling); maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat er gebeurt in een singulier object, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.

Stelling 10 Het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens, of nog: de substantie maakt niet de vorm van de mens uit.

         Bewijs: het zijn van de substantie houdt immers het noodzakelijk bestaan in (volgens 1p7). Als het zijn van de substantie derhalve tot de essentie van de mens zou behoren, zou er wanneer er substantie is, noodzakelijkerwijs mens zijn (volgens 2def2) en zou dientengevolge de mens noodzakelijkerwijs bestaan, wat absurd is (volgens 2a1). Bijgevolg &c., q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook bewezen op grond van 1p5 en wel omdat er geen twee substanties zijn van hetzelfde attribuut. Welnu, aangezien het mogelijk is dat er verscheidene mensen bestaan, kan bijgevolg datgene wat de menselijke vorm uitmaakt niet het zijn van de substantie zijn. Deze stelling is daarenboven evident op grond van de andere eigenschappen van de substantie, te weten dat de substantie van nature onbegrensd, onveranderlijk, ondeelbaar &c. is, wat iedereen gemakkelijk zal inzien.

         Corollarium: hieruit volgt dat de essentie van de mens uitgemaakt wordt door bepaalde toestanden van de attributen van God. Immers, het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens (volgens de vorige stelling). Dus is ze (volgens 1p15) iets dat in God is en dat zonder hem niet kan zijn of denkbaar is, oftewel (volgens 1p25c) een toestand of een modus die de natuur Gods op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt.

         Scholium: iedereen moet allicht toegeven dat zonder God niets kan zijn noch denkbaar is. Want iedereen belijdt dat God van alle zaken de unieke oorzaak is, zowel van hun essentie als van hun existentie; dat wil zeggen: God is niet alleen de oorzaak der zaken volgens het worden, zoals men zegt, maar ook volgens het zijn. Maar ondertussen zijn er veel die zeggen dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is; bijgevolg geloven ze ofwel dat Gods natuur tot de essentie behoort van de schepping, ofwel dat de schepping zonder God kan bestaan en denkbaar kan zijn ofwel, wat nog duidelijker is: zij zijn niet zeker van hun zaak. Ik meen dat de oorzaak daarvan is dat zij niet vasthielden aan de orde van het filosoferen. Zij geloofden immers dat de goddelijke natuur, waarover ze zich eerst van al hadden moeten bezinnen, aangezien die zowel in kennis als van nature de eerste is, in de orde van de kennis de laatste was en dat de zaken die men de objecten van de zintuigen noemt de eerste van alles zijn. Zo is het gekomen dat wanneer zij zich bezonnen over de natuurlijke zaken, zij zich om niets minder bekommerden dan om de goddelijke natuur en dat nadien, wanneer ze eraan toe waren hun aandacht te richten op de goddelijke natuur, zij over niets minder konden nadenken dan over hun eerste verzinsels, waarop ze de kennis van de natuurlijke zaken hadden gebouwd, aangezien dat zaken waren die niets konden bijbrengen voor de kennis van de goddelijke natuur. Geen wonder dus dat ze bij tijd en wijle zichzelf tegenspraken. Maar dat laat ik nu. Het was immers enkel mijn bedoeling de reden aan te geven waarom ik niet zei dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is, namelijk omdat de singuliere zaken niet zonder God kunnen bestaan noch denkbaar zijn; en toch behoort God niet tot hun essentie; ik beweerde echter dat iets noodzakelijkerwijs de essentie uitmaakt van een zaak als die zaak bestaat wanneer het bestaat en wanneer het weggenomen wordt de zaak opgeheven wordt, oftewel datgene waarzonder een zaak, en vice versa datgene wat zonder die zaak niet kan zijn noch denkbaar is.

E2p1- 10 Toelichting

De eerste stelling van het tweede deel van de Ethica brengt ons meteen in medias res. Dat het denken een attribuut is van God of de substantie heeft Spinoza ten minste gesuggereerd en geïmpliceerd vanaf het begin van het eerste deel (1def2, 1ax4). In stelling 16 en ook in stelling 30 van dat deel vernemen we iets meer over het intellect of het begrijpen van God of de substantie. We weten dat God oneindig veel, of alle attributen heeft. Als denken een attribuut is, zal God het dus hebben. Voor zijn bewijsvoering vertrekt Spinoza van de singuliere denkactiviteiten (cogitationes) waarvan hij het bestaan in de voorafgaande definities en axioma’s van het tweede deel vastgesteld heeft. Op grond van 1p25c kan hij dan stellen dat als er singuliere ideeën zijn, die niets anders zijn dan modi van een attribuut Gods; er moet dus een attribuut van denken zijn. Elk attribuut drukt de essentie van God uit op een specifieke manier, ook het denken. Denken behoort dus tot de essentie van God. Volgens de definitie van het attribuut (1def4) en de daarop volgende definitie van de modi moeten al de singuliere zaken onder het attribuut van het denken uitsluitend begrepen worden vanuit dat attribuut van God; alle ideeën bevatten derhalve het concept ‘denken’. En dus is er in God noodzakelijkerwijs een attribuut ‘denken’, wat Spinoza met zijn stereotiepe sive verwoordt als: God is een denkende zaak (Deus est res cogitans).

Maar is dat een terechte vertaling? God is immers geen zaak, maar een substantie, de Substantie. In 2def3 staat dat het gemoed res cogitans is, maar niet wat met gemoed bedoeld wordt, noch over wiens gemoed het gaat. In het abrupte 2ax2 lezen we dat de mens denkt. In 2def7 staat wat Spinoza bedoelt met singuliere zaken (res singulares), maar God is allesbehalve een singuliere zaak. Wat is dan een res in deze zinsnede?

In de eerste definitie wordt God als res extensa omschreven. Dat betekent: God van wie de essentie wordt uitgedrukt door het attribuut van de uitgebreidheid; God is dus uitgebreidheid. De derde definitie verloopt parallel en bijgevolg kunnen we zeggen van God dat zijn essentie wordt uitgedrukt door denken en dat betekent analoog met de eerste definitie dat hij res cogitans is. God of de substantie is helemaal geen res, geen zaak en ook niet ‘iets’ en zeker geen persoon met menselijke kenmerken. ‘God denkt’ of ‘God is een denkend wezen’ zijn al te antropomorf, iets waarvoor Spinoza ons voortdurend waarschuwt in de meest strenge bewoordingen. Wij vertalen dus spaarzaam en strak: God is denken. Dat lijkt ons de minst storende weergave van de stelling die zegt dat denken een attribuut is van God dat zijn essentie uitdrukt.

Hierbij valt nog op te merken dat de parallellie tussen de eerste en de derde definitie niet volledig is. In de derde is de stelling dat lichamen toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid; zuiver parallel zouden dan ideeën toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van het denken, en dat is wel zo, maar Spinoza formuleert het enigszins anders: de ideeën worden gevormd door de mens, het gemoed. Dat wijst op een activiteit die ontbreekt in de vorming van de lichamen, die zonder meer de uitgebreide substantie zijn. Dat is dus een onderscheid tussen God als res extensa en als res cogitans: er is een mens (Lat.), een gemoed dat actief optreedt. Op dit ogenblik is nog onduidelijk wat met dat gemoed bedoeld is, maar er blijkt wel degelijk een gemoed nodig te zijn opdat ideeën zouden kunnen gevormd worden. Als wij nu zien dat de essentie van God of de substantie denken inhoudt, moet men daaruit besluiten dat er ook in God of de substantie een gemoed is. Dat lijkt een bevestiging te vinden in de uitdrukking Deus est res cogitans, God is denken. Maar expliciet wordt het hier niet gesteld.

Op grond van een principe dat we overal terugvinden bij Spinoza, namelijk dat hoe meer activiteit of kenmerken iets heeft, des te meer realiteit of perfectie het ook heeft (1p9, 1p10s, 1p16d &c.), kan Spinoza claimen dat wij ons een zijnde, in dit geval God of de substantie kunnen voorstellen dat onbegrensd is in het attribuut van het denken. Uit God volgt immers oneindig veel op oneindig veel wijzen, dus ook onder het attribuut denken. God is dus oneindig op het gebied van het denken en heeft daarin de hoogste realiteit en volmaaktheid. Bijgevolg drukt denken zijn essentie uit en dus is het een van zijn attributen.

Wij willen hier nogmaals benadrukken hoe verleidelijk en misleidend het is aan God te denken als een persoon en niet als de ene substantie. Wanneer men zegt dat God denkt, of denkend is, of iets dat denkt, of een wezen dat denkt, hebben we onvermijdelijk steeds de denkactiviteit in gedachten van de mens. Wanneer we zeggen dat de substantie denkt, begaan we dezelfde fout en bovendien is het een zinloze uitdrukking, aangezien we er niet kunnen afleiden wat ermee bedoeld wordt. Deze eerste stelling is aldus een crux interpretum, een kruis voor elke vertaler. Laten we er vooral uit onthouden dat de essentie van God of de substantie uitgedrukt wordt door het attribuut van het denken.

Naast het denken is ook de uitgebreidheid een kenmerk of attribuut van God of de substantie. Spinoza zegt sec dat het bewijs verloopt zoals voor de eerste stelling. Wij vertalen: God is uitgebreidheid, net zoals hij denken is. Ook hier is het nodig te benadrukken dat God geen singuliere zaak is en dus niet uitgebreid is zoals een of ander lichaam. Hij is niet uitgebreid, maar de uitgebreidheid; zijn essentie wordt uitgedrukt door het attribuut uitgebreidheid. Hoewel Spinoza het niet nodig blijkt gevonden te hebben van deze stelling een afzonderlijk uitgewerkt bewijs te leveren, mag het belang van deze stelling geenszins onderschat worden. Dat de substantie uitgebreid is, zal niemand verbazen en vrijwel niemand zal dat betwisten; maar dat God uitgebreidheid is en dat alle uitgebreidheid derhalve God is? Een groter verschil met de christelijke traditie is nauwelijks denkbaar: God is daar immers bij uitstek niet materieel, dus niet uitgebreid, en wat uitgebreid is, is niet God. Hieruit blijkt nogmaals het extreme monisme van Spinoza: er is enkel de ene substantie, of God, en al wat is, is in God, onder oneindig veel attributen, waarvan we er nu twee kennen: het denken en de uitgebreidheid. Spinoza verenigt hier in één substantie, sive Deus,wat tot nog toe streng gescheiden was, namelijk God en zijn schepping, of het materiële en het niet-materiële of geestelijke. Dat is een waarlijk copernicaanse revolutie in het denken, met verregaande gevolgen voor zijn hele filosofie en voor alle filosofieën na hem.

In de derde stelling komt Spinoza terug op de eerste en concludeert dat als God onbeperkt denken is, hij alle ideeën kan hebben, de ideeën van al wat is en dus ook het idee van zijn eigen essentie. Als hij zijn essentie kan kennen, kan hij ook weten dat daaruit oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren en bijgevolg kan hij ook van al dat het idee hebben. Als God iets in Gods macht ligt, behoort het zo tot zijn essentie dat het er noodzakelijkerwijs uit volgt (E1p34 en 35). Al wat God kan weten, weet hij ook. Al de ideeën die hij kan hebben, heeft hij noodzakelijkerwijs. Dus kan het niet anders dan dat er in God een idee is van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt, namelijk al wat is. Aangezien er slechts één substantie of één God is en dat alomvattend idee, of de totaliteit van alle ideeën in God is, kan het evident nergens anders zijn.

In christelijke termen zegt men dat God alwetend en almachtig is. Wat Spinoza hier zegt, lijkt daar ogenschijnlijk verrassend goed op: God heeft de ideeën van alles en al wat tot Gods essentie behoort, valt noodzakelijkerwijs binnen zijn macht. In het scholium wijst Spinoza deze conclusie uitdrukkelijk af: Gods almacht, waarop hij zich hier toch beroept, bestaat er niet in dat God om het even wat kan doen, ook het onmogelijke, of dat hij alles uit het niets kan scheppen en alles eveneens totaal kan vernietigen zonder dat er een spoor van overblijft. Dat is een theologische fictie, in het leven geroepen om toch maar geen afbreuk te doen aan de almacht van God. De almacht van God is identiek met zijn alwetendheid en beide zijn niet contingent maar noodzakelijk: alles komt met dezelfde noodzakelijkheid voort uit God zoals zijn kennis noodzakelijk is. Wij mogen over God of de substantie niet denken in menselijke termen, herhaalt Spinoza hier nogmaals, niet over zijn almacht en niet over zijn alwetendheid. Wat het dan wel betekent dat hij een idee heeft van alles, of alle ideeën van alles, legt Spinoza hier niet uit. Maar het is wel zeker dat het zo is. Er is dus van alles een idee; elk object, wat dat ook is, heeft zijn idee en al die ideeën van al die objecten bestaan, ja al de ideeën die ooit kunnen bestaan van al wat ooit kan zijn, zijn in de substantie, ofte in God. Dat is een fundamenteel gegeven, dat aanleiding zal geven tot verdere stellingnamen en verduidelijkingen in dit tweede deel van de Ethica.

Het is onvermijdelijk dat Spinoza hier teruggrijpt naar wat hij in het eerste deel heeft gezegd over het begrijpen en de ideeën, meer bepaald in stelling 30. Daar leidde hij uit het bestaan van ware ideeën, die overeenkomen met datgene waarvan ze het idee zijn, af dat die ideata, de zaken waarvan de ideeën het idee zijn, ook werkelijk moeten bestaan. Alles wat werkelijk bestaat, is in God als modi van zijn attributen. De ideeën hebben dus als object de attributen van Gods essentie en hun modi, of anders gezegd: het kennen, het begrijpen, het intellect betreft enkel de modi van de substantie onder haar attributen. Het intellect waarvan hier sprake is de kennis van de objectieve werkelijkheid, zoals blijkt uit stelling 31. Het gaat dus niet over een attribuut van God, maar de meer beperkte concrete kennis van de modi. Met intellectus infinitus bedoelt Spinoza de modus van het denken die de ware ideeën betreft van de modi van de attributen Gods.

In stelling 2p4 herhaalt Spinoza nu dat die intellectus infinitus, de kennis die God heeft inderdaad enkel de toestanden van de attributen van God betreft (1p30). De voorgaande stelling 2p3 voert aan dat er in God een idee is van zijn essentie en van al de ontelbare en oneindig verscheidene zaken die volgens eerdere stellingen uit die essentie volgen. Dat idee dat God heeft van zichzelf (idea Dei) waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn; het betreft immers enkel de modi van de attributen die de essentie uitdrukken van een unieke God. Dat idee dat God van zichzelf heeft, is de unieke oorzaak van oneindig veel verschillende ideeën. In deze uitdrukking idea Dei is Dei zowel subjectsgenitief als objectsgenitief; met andere woorden: het is het idee ‘van God’ in de betekenis dat God dat idee heeft (God is het subject dat het idee heeft, of het subject van het idee) zowel als in de betekenis dat het het idee is over God (God is het object van het idee).

Stelling vijf heeft het over het esse formale van de ideeën van God: hun formele zijn of formele bestaan; niet formeel in de zin van wat hun vorm betreft en niet hun inhoud, maar in de zin van het zijn zelf, het zijn of het bestaan op zichzelf beschouwd in zijn essentie. Het formele zijn is dus het loutere feit van te bestaan. Dat staat tegenover het esse objectivum, het objectieve zijn, dat de inhoud uitdrukt van iets, dat zegt wat het is, en niet dat het is. Het formele zijn van de ideeën van God is dus het feit dat die ideeën bestaan, hun bestaan zelf, los van hun inhoud. God is de oorzaak van dat bestaan, doch God uitsluitend beschouwd onder het attribuut denken en niet onder enig ander attribuut, bijvoorbeeld de uitgebreidheid, het enige andere attribuut dat we kennen. Dat is inderdaad in overeenstemming met stelling 3, waarin gezegd wordt dat God een idee heeft van zichzelf, van zijn essentie en van alles wat uit die essentie voortkomt en in stelling 4 staat dat uit dat idee dat God van zichzelf heeft oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren. God is in staat om oneindig veel te denken en wat hij kan denken, denkt hij ook. Al de ideeën die volgen uit het unieke idee dat God van zichzelf heeft, volgen daaruit omdat God oneindig veel kan denken op oneindig veel manieren en om geen enkele andere reden. Enkel beschouwd onder dat attribuut van het denken is hij de oorzaak van alle ideeën. Het idee van God, of Gods creatieve zelfkennis, is de oorzaak van alle ideeën. De ideeën, ook het idee van God en van zijn attributen en van de modi daarvan, dat wil zeggen de singuliere zaken, kunnen derhalve niet hun object als oorzaak hebben, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn, datgene wat gekend wordt (res perceptas), want dan zou God zelf, onder het attribuut van het kennen, niet meer hun oorzaak zijn. Ze komen integendeel uitsluitend voort uit het idee dat God van zichzelf heeft, of uit God beschouwd als res cogitans, of beschouwd onder het attribuut van denken. Het idee van God komt niet voort uit het feit dat hij zelf het object, het voorwerp is van zijn kennis (idea Dei als objectsgenitief), maar uit het feit dat hij de oorzaak, het onderwerp is van zijn kennis (idea Dei als subjectsgenitief).

Spinoza maakt hier niet zomaar een subtiel onderscheid. Het is integendeel een fundamentele regel die hij vastlegt en bewijst: de oorzaak van een idee is niet zijn object, maar God zelf, als denkende substantie. Het is de positieve bevestiging van God als oorzaak van alle ideeën en de negatieve ontkenning van elk oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object of ideatum, een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza.

De zesde stelling is een uitbreiding van wat in de vijfde gezegd werd: zoals God of de substantie de oorzaak is van alle ideeën, dat wil zeggen van alle toestanden of modi van het attribuut van het denken omdat het denken een van zijn attributen is en uit God of de substantie oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren, is God de oorzaak van alle andere modi van alle andere attributen, maar eveneens telkens onder het attribuut waarvan het modi zijn. Die beperking tot het eigen attribuut volgt uit 1p10, waarin reeds gesteld werd dat elk attribuut een absolute causale autonomie heeft. En modi moeten begrepen worden middels hun eigen attribuut. Het gaat hier niet alleen meer over de ideeën, maar over alles wat voortkomt uit God onder gelijk welk attribuut. Alle modi, of alle zaken hebben God tot oorzaak

Het corollarium verwijst naar een theologische en filosofische controverse over het kennen en de schepping door God. Men vroeg zich af of God de zaken kende voor hij ze schiep, of tijdens het scheppen, of pas daarna. Onzin, zegt Spinoza. God bedacht niet eerst zaken om ze daarna te creëren, zodat het denken van God voorafgaat aan de zaken die hij creëert. De zaken die modi zijn van andere attributen dan het denken volgen op dezelfde manier en even noodzakelijk uit die attributen van God als de ideeën uit het attribuut van het denken. En van alle zaken die op die manier voortkomen uit God is er een idee, omdat in God een idee is van zijn essentie én van alles wat uit zijn essentie voortkomt en dat is al wat is. De zaken die geen modi zijn van het denken, komen niet voort uit God als res cogitans of onder het attribuut van het denken, maar wel evengoed uit God, zij het onder een van zijn oneindige vele andere attributen.

De roemruchte zevende stelling moeten we met grote omzichtigheid lezen. Vaak bespreekt men ze op zichzelf, in al haar ogenschijnlijke eenvoud en de complexiteit van haar verstrekkende consequenties. Voor een goed begrip is het echter van groot belang dat men haar benadert more geometrico, namelijk als een stelling die steunt op wat voorafgaat en die op haar beurt een steunpunt is voor nieuwe stellingen. Enkel als we rekening houden met wat Spinoza al eerder, en vooral net voor deze stelling gezegd heeft over de zaken die in de zevende stelling ter sprake komen, mogen we hopen tot hun ware betekenis door te dringen.

In de vijfde stelling wijst Spinoza God aan als de oorzaak van alle ideeën. In de zesde doet hij hetzelfde voor alle zaken, met dien verstande dat alle zaken uitsluitend binnen en middels hun eigen attribuut moeten begrepen worden. Dat lijkt een opdeling van de substantie in zaken naargelang het attribuut waarvan ze een modus zijn en dat kan niet de bedoeling zijn, want de substantie is één en ondeelbaar. De attributen zijn manieren waarop de substantie is en denkbaar is, het zijn zelf geen substanties. Alles is in de eerste plaats een deel of een vorm van de substantie, onder een of ander attribuut. Maar er is tevens van alles een idee. Welnu, de orde en het verband van die ideeën is identiek met de orde en het verband van de zaken waarvan ze het idee zijn.

Het bewijs voor deze stelling steunt op het vierde axioma uit deel 1: de kennis van het gevolg is afhankelijk van de kennis van de oorzaak. Om een waar idee te hebben van iets, moet men een waar idee hebben van zijn oorzaken. Hoe kunnen we dat axioma toepassen op de ideeën en hun ideata, hun objecten of de zaken waarvan ze het idee zijn? Er is geen oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object, zegt Spinoza duidelijk in stelling vijf. De ideeën hebben hun oorzaak immers in God en ook de modi van de andere attributen hebben God als oorzaak. Welnu, de kennis van al wat veroorzaakt is, dus zowel van de ideeën als de andere modi, is dus volledig afhankelijk van die oorzaak, namelijk God. De kennis van iets impliceert dat men weet hoe het zich verhoudt tot andere zaken, welke plaats het inneemt in de ordening van de zaken en welke verbanden het heeft met andere zaken. Als de kennis van de ideeën en van de zaken afhankelijk is van dezelfde oorzaak, is ze identiek en dan is ook de orde en het verband van de ideeën identiek met de orde en het verband van de dingen.

Het corollarium trekt daaruit de conclusie dat Gods vermogen om te denken gelijk is aan zijn vermogen om daadwerkelijk te handelen. Uit de natuur van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, namelijk formaliter, dus wat het louter bestaan betreft. Uit het idee van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, maar dan obiective, wat de inhoud betreft. Dat kan evident niet anders dan in dezelfde orde en in hetzelfde onderling verband.

Het scholium vertolkt die gedachte nog meer expliciet. Spinoza verwijst daarbij, zij het zonder de gebruikelijke aanduidingen, naar 1def4, de definitie van een attribuut als datgene wat het intellect kent als wat de essentie uitmaakt van de substantie; alleen specificeert hij nu dat het om de intellectus infinitus gaat: al wat die als dusdanig kent, behoort tot de ene en unieke substantie, met andere woorden alle attributen zijn attributen van dezelfde substantie. Concreet gesproken is er dan geen sprake van twee verschillende substanties, namelijk een substantie die cogitans is zoals God een ens cogitans is en een substantia extensa, zoals God res extensa is. Neen, bezweert Spinoza ons: er is maar één enkele substantie, die vermeende denkende en uitgebreide substanties zijn één en dezelfde substantie, maar bekeken onder andere attributen, namelijk dat van het denken en dat van de uitgebreidheid. En als dat te abstract klinkt: een zaak, of een modus van de uitgebreidheid, bijvoorbeeld een appel en het idee van die appel (een modus van het denken) zijn geen twee verschillende entiteiten; er is slechts één entiteit, namelijk een modus van de substantie die we nu eens bekijken vanuit het standpunt van de uitgebreidheid en dan weer vanuit het standpunt van het denken, maar in feite de beide tegelijkertijd. De beide attributen drukken de essentie van de substantie uit en dus ook de essentie van de appel, en wel op twee manieren, enerzijds als iets dat uitgebreid is en anderzijds als iets dat denken is. Een appel is een stuk materie, een tijdelijke vorm van de substantie en het idee van die appel definieert die appel als onderscheiden van maar in een vaste orde en een vast verband met alle andere zaken. We moeten steeds voor ogen houden dat er slechts één substantie is, één God, bij manier van spreken, of zelfs letterlijk, als we de naam van God niet ijdel gebruiken. God is alles: zichzelf, zijn intellect en eveneens al de zaken die zijn intellect begrijpt. In de Joodse traditie was het Maimonides (1138-1204) die deze gedachte vertolkte, maar hij vond die veeleer in de Griekse filosofie dan in Bijbelse denkwijzen.

Het voorbeeld dat Spinoza geeft is niet dat van een appel, maar zoals past in een betoog op geometrische wijze, dat van de cirkel. Stel dat er ergens een concrete cirkel bestaat; dan is er daarvan ook een idee en dat idee is evenzeer in God als die concrete cirkel in de substantie of in God is; doch die beide zijn één en hetzelfde in de substantie, maar afwisselend bekeken en verklaard onder twee attributen. Algemeen gezien maakt het dus niet uit onder welk attribuut we de hele natuur bekijken, steeds zullen we onder elk attribuut dezelfde orde terugvinden, dat wil zeggen dezelfde oorzakelijke keten, dezelfde manier waarop het ene op het andere en uit het andere volgt in elk van de oneindig veel of alle attributen. God is de oorzaak van alles als enerzijds res cogitans en anderzijds als res extensa endat betekent dat aan elke concrete res cogitans, aan elke modus van het attribuut denken uitsluitend een andere concrete res cogitans als oorzaak voorafgaat, een aan elke concrete res extensa, aan elke modus van het attribuut uitgebreidheid, een andere concrete res extensa. In het voorbeeld van de cirkel betekent het dat het idee van de cirkel een ander idee als naaste oorzaak van zijn formele zijn heeft en zo steeds verder tot in het oneindige. Die hele samenhangende structuur van onderling oorzakelijk verbonden ideeën vormt een geheel, namelijk het hele universum, gezien onder het oogpunt van het denken en tevens uitsluitend van daaruit verklaard. Hetzelfde geldt voor de concreet bestaande cirkel: ook die maakt deel uit van een oorzakelijke structuur van materiële oorzaken die uiteindelijk het hele universum omvat, maar dan uitsluitend als uitgebreidheid. Aangezien er principieel oneindig veel attributen zijn, is dat eveneens het geval voor elk van die niet nader genoemde attributen. God is dan de absolute oorzaak van alles, het geheel van al de oorzakelijke ketens onder elk van de attributen, of van de ene oorzakelijke keten die alle attributen omvat, aangezien het allemaal attributen zijn van dezelfde substantie, die we God noemen.

Terug naar het voorbeeld: in de cirkel kan men oneindig veel elkaar snijdende koorden trekken en voor al die lijnstukken geldt dat de rechthoeken die erop geconstrueerd worden dezelfde oppervlakte hebben. Zolang er echter geen concrete cirkel is en daadwerkelijk getrokken koorden, zijn er ook geen concrete rechthoeken. Pas als er een cirkel is en twee elkaar snijdende koorden, bestaan de rechthoeken ook daadwerkelijk.

Meer wenst Spinoza daarover niet te zeggen, hoewel er nog meer over te zeggen valt, natuurlijk, anders had hij net zo goed hier de boeken kunnen dichtdoen. Wat hij bedoelt, is dat hij op basis van het voorgaande niet meer kan zeggen, of dat hij wat hij gezegd heeft op geen andere, betere manier kan zeggen. Dat is een beperking die de geometrische methode nu eenmaal met zich meebrengt.

Deze stelling wordt steevast ingeroepen als een bewijs van het zogenoemde parallellisme in Spinoza’s filosofie. Wij verkiezen die term niet te gebruiken, omdat die verwijst naar twee verschillende zaken die dan parallel met elkaar zouden verlopen. Dat is echter overduidelijk in tegenspraak met de expliciete waarschuwing van Spinoza: er zijn geen twee verschillende zaken, er is slechts één en dezelfde substantie en al de modi van die substantie zijn eveneens één, zoals de concreet bestaande cirkel en zijn even concreet bestaand idee één en hetzelfde zijn. De twee attributen drukken de essentie uit van één en hetzelfde, op twee verschillende wijzen. Er is dus geen sprake van enig parallellisme, maar van identiteit. De oorzakelijke reeks onder het ene attribuut is niet parallel of gelijksoortig met die onder het andere, maar het is dezelfde oorzakelijke reeks, gezien onder verschillende attributen. Ze zijn dus niet parallel, of identiek in de zin dat ze als twee druppels water op elkaar lijken, nee, er zijn er helemaal geen twee, er is er maar één, zoals er maar één substantie is.

Het belang van deze stelling kan niet overschat worden. Als men ze niet goed begrijpt, zal men ook het vervolg niet goed begrijpen. Als men ze juist leest en interpreteert, zal men veel minder moeite hebben met de stellingen die Spinoza hierop bouwt, enerzijds betreffende de eenheid en oorzakelijke prioriteit van de substantie en anderzijds voor de onderlinge verscheidenheid en oorzakelijke onafhankelijkheid van de attributen. Wij mogen met andere woorden nooit uit het oog verliezen dat de substantie één is en tevens de oorzaak is van al wat is; de attributen zijn de ontelbare manieren waarop de substantie is en gekend kan worden. De singuliere zaken of modi van de substantie laten zich eveneens kennen onder elk van de attributen, hun essentie wordt door elk van die attributen uitgedrukt, en dus door de attributen die wij kennen, de uitgebreidheid en het denken. Er zijn met andere woorden geen modi van het denken enerzijds en modi van de uitgebreidheid anderzijds, maar enkel modi van de substantie waarvan de essentie kan verklaard worden door elk van de attributen. De cirkel en zijn idee zijn één en hetzelfde, ook al bekijken we dat ene op twee verscheidene manieren en ook al is dat ene ook op twee verschillende manieren, het blijft steeds één, zoals de ene substantie. Wanneer we op een of andere manier raken aan die eenheid, bijvoorbeeld door zaken los te zien van hun idee of ideeën los van hun ideatum, verliezen we de essentie van Spinoza’s betoog uit het oog en vervallen we ongetwijfeld in een of andere faliekante vorm van misplaatst dualisme, wat onvermijdelijk uiteindelijk leidt tot extreem idealisme, waarbij we elke band met de realiteit verliezen, of extreem materialisme, waarbij we de mogelijkheid zelf van het denken ontkennen en vervallen in een abject en mensonterend determinisme.

Van alle zaken zijn er ideeën. Er is dus een vaste band tussen al wat bestaat en de ideeën daarvan. De attributen drukken de essentie van God uit en dus tevens de essentie van al de bestaande modi van de substantie. Maar wat als iets wel kan bestaan, maar om een of andere reden niet bestaat? Er moeten immers talloze zaken zijn die perfect denkbaar zijn, maar die niet formeel bestaan, waarvan het concrete bestaan niet gerealiseerd is. Uit het idee dat God van zichzelf heeft, komen immers ontelbare ideeën voort op oneindig veel manieren en niet alle ideeën hebben noodzakelijkerwijs naast de essentie die ze hebben als een van de ideeën van God, dus een formeel bestaan als idee, ook een objectief bestaan als idee van een ideatum. Dat betekent dat er ook ideeën zijn van niet-bestaande modi, van niet concreet bestaande zaken. Die ideeën zijn op dezelfde manier vervat in het onbegrensde idee dat God van zichzelf heeft als de formele essentie van concrete zaken vervat ligt in de attributen, zegt Spinoza. Als we weten hoe de formele essentie van singuliere zaken of modi vervat ligt in de attributen Gods, kunnen we daaruit begrijpen hoe een idee van een niet-bestaande singuliere zaak begrepen is in het oneindige idee dat God van zichzelf heeft. Welnu, per definitie is een modus een toestand van de substantie die in iets anders is en van daaruit begrepen wordt of: de formele essentie van een modus ligt vervat in het attribuut waartoe de modus behoort. Als er geen bestaande modus of singuliere zaak is, bestaat er evenmin een idee daarvan in het attribuut van het denken; als er geen oorzaken zijn die leiden tot het bestaan van een zaak, zijn er evenmin oorzaken die leiden naar het idee daarvan. Zoals de formele essentie van singuliere zaken als een idee of modus van het denken (2p5) begrepen is in een attribuut van God, namelijk het denken, is het idee van elke singuliere zaak, dat niet veroorzaakt is door zijn ideatum, maar door God zelf als res cogitans, begrepen in het idee dat God van zichzelf heeft, ook als die singuliere zaak of die modus niet bestaat.

Spinoza maakt hier een duidelijk onderscheid tussen ideeën van singuliere zaken die bestaan, die dus behalve hun essentie ook een existentie hebben, met andere woorden een tijdsduur en die ook een andere zaak als naaste oorzaak hebben, en de ideeën van zaken die niet op die manier bestaan. Als een zaak enkel bestaat in essentie, zonder existentie, is er geen objectief zijn van die zaak, geen inhoud van het zijn, geen idee dat een existentie heeft. En toch is er nog steeds een idee in essentie, namelijk in de attributen Gods en met name in het attribuut van het denken of het idee dat God van zichzelf heeft, dat onbegrensd is en dus alle ideeën omvat, ook die van niet-bestaande zaken of modi.

De onmiddellijke consequenties van dat onderscheid zijn niet meteen duidelijk, tenzij misschien toch dit: er zijn ideeën die een existentie hebben en andere die dat niet hebben, maar deze laatste hebben wel nog steeds een essentie, zij bestaan in God in zover hij een idee heeft van zichzelf, in zover hij een res cogitans is. Er zijn dus nog andere ideeën in God naast de concrete ideeën die mensen hebben. Als we zeggen dat God die ideeën heeft, dat hij denkt, dan kunnen we ons daarbij nog iets voorstellen, al is er altijd het gevaar van een vermenselijking van God. Maar wat moeten we ons voorstellen bij een substantie die denkt? En toch is dat wat Spinoza beweert. Alle gedachten, alle denken is noodzakelijkerwijs in God, omdat alles nu eenmaal in God is en de substantie alles is dat is, op welke manier dan ook. Daarover echter later ongetwijfeld meer.

Over het scholium, zie tekst website.

Stelling 9 heeft het specifiek over de ideeën van dingen die daadwerkelijk bestaan. Ideeën van de zaken die niet daadwerkelijk bestaan, bestaan enkel in zover ze begrepen zijn in het onbegrensd idee van God. Maar nu gaat het om een idee van iets dat daadwerkelijk bestaat. Dat is een idee, en dus heeft het God als oorzaak onder het attribuut van het denken. Maar God is daarvan niet de oorzaak als onbegrensde denkende substantie, zoals van de niet-bestaande zaken, maar in zover hij het idee heeft van een andere werkelijk bestaande zaak en dat idee is de oorzaak van het eerste daadwerkelijk bestaande idee, evenals van nog een derde idee, dat de oorzaak is van het tweede enzovoort tot in het oneindige. God is dus de oorzaak van dat concreet idee in zover hij de concrete ideeën heeft en zoals hij eveneens de oorzaak is van alle concreet bestaande zaken, en niet in zover hij alle ideeën heeft, ook van niet-bestaande omdat zijn denken en zijn kennis onbegrensd is. Dat is de logische consequentie van wat voorafgaat, vooral 1p28, waar het oneindig oorzakelijk verband tussen al de singuliere zaken, en dus ook alle concreet bestaande ideeën, wordt bewezen. Welnu, wanneer aangetoond is dat een concreet idee steeds een ander concreet idee als oorzaak heeft en men tevens weet dat de orde en het verband tussen de zaken, en dus ook hun oorzaken, hetzelfde is als tussen de ideeën (2p7), kan men stellen dat God, in zover hij een ander idee heeft, de oorzaak is van elk singulier idee en zo verder tot in het oneindige. Vertrekkend van een oneindige oorzakelijke reeks van concreet bestaande ideeën van concreet bestaande zaken, wordt de conclusie getrokken dat elk singulier concreet bestaand idee een ander concreet bestaand idee als oorzaak heeft, of God, in zover hij dat concreet idee heeft.

In 2p3 werd gezegd dat er in God een idee is van al wat er gebeurt in het object van dat idee. Dat geldt dan ook voor het object van het idee van een singuliere, concreet bestaande zaak. Die kennis van God is echter niet absoluut omdat hij onbeperkt denkt en kent, maar bestaat erin dat hij ook het idee heeft van een andere zaak, een idee dat de oorzaak is van dat eerste idee, en zo tot in het oneindige voor de oorzakelijke keten van alle concreet bestaande ideeën. Welnu, de orde en het verband der ideeën is de orde en het verband der dingen; als God dus een idee heeft van een zaak, als hij die zaak kent omdat hij haar oorzaken kent, heeft hij bijgevolg ook een idee van wat er in die zaak gebeurt.

In stelling 2p9 hebben we te maken met concrete ideeën van concrete zaken. Spinoza situeert die echter nadrukkelijk niet in het menselijk denken of het menselijk gemoed. Hij noemt het nog steeds toestanden van God onder een bepaald attribuut (Deus quatenus affectus est idea). Dat is een essentiële gedachte die we nooit uit het oog mogen verliezen. Singuliere ideeën zijn ideeën die God heeft of die in de substantie bestaan en die onlosmakelijk oorzakelijk verbonden zijn met elkaar, zoals ook de zaken waarvan het ideeën zijn op identiek dezelfde manier oorzakelijk met elkaar verbonden zijn. Meer nog, het gaat om één en dezelfde entiteit.

Stelling 10 bewijst een fundamenteel onderscheid tussen de essentie van de mens en die van de substantie: de substantie bestaat noodzakelijkerwijs, haar essentie houdt haar existentie in, of: ze bestaat steeds. Bij de mens is dat niet zo: een mens kan bestaan of niet bestaan. Dus is de essentie van de mens verschillend van die van de substantie, of: de mens is geen substantie. Dat is duidelijk op grond van voorgaande stellingen, maar in het scholium vermeldt Spinoza eveneens 1p5 over de uniciteit van de substantie. Dat is allemaal erg voor de hand liggend, vindt Spinoza zelf ook. Maar in het corollarium trekt hij daaruit conclusies over die verschillende essentie van de mens. Als die menselijke essentie niet de essentie is van de substantie of God, wat is ze dan wel? Al wat is, is in God en kan zonder hem niet zijn noch begrepen worden; dat geldt ook voor de essentie van de mens. Maar wat in iets anders is en middels iets anders begrepen wordt, is een modus, een toestand van de substantie die de natuur van de substantie op een specifieke manier uitdrukt, namelijk onder de attributen.

Deze redenering is de aanloop naar een controverse binnen de traditionele theologie en filosofie over wat de essentie van iets uitmaakt. De christelijke opvatting zegt dat het moet gaan om iets dat vereist is opdat een zaak zou kunnen bestaan en denkbaar zijn. God is echter de oorzaak van al wat bestaat en derhalve zonder God niet kan zijn noch denkbaar zijn en bijgevolg behoort God, of de goddelijke natuur, tot de essentie van de mens. Dat lijkt wel zeer onwaarschijnlijk, ja blasfemisch voor gelovigen. Het alternatief is echter dat de schepping kan bestaan en denkbaar zijn zonder God en dat is even absurd; en dus weet men gewoon niet wat zeggen over wat de essentie van iets uitmaakt.

Wat is de oorzaak van die vervelende toestand? Je moet bij het begin beginnen, zegt Spinoza, namelijk bij God, en niet bij de zintuiglijke waarneming van de singuliere zaken. Men moet met andere woorden de singuliere zaken zien als modi van God, en niet God achteraf bepalen als datgene wat ofwel op alle punten afwijkt van de singuliere zaken, ofwel alle kenmerken van singuliere zaken op volmaakte wijze heeft. Men kan met andere woorden niet over God spreken in termen van de singuliere zaken; wat men weet over singuliere zaken is van geen nut om de natuur van God te doorgronden. De redenering moet werkelijk precies achterstevoren gebeuren: men moet beginnen met God en van daaruit afleiden dat de singuliere dingen niet zijn zoals God en dus in essentie van hem verschillen.

Spinoza laat het daarbij. Hij wijst erop dat hij nooit gezegd heeft dat iets tot de essentie van een zaak behoort wanneer die zaak daarzonder niet kan zijn of denkbaar zijn, precies omdat singuliere zaken zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn, en toch zijn essentie niet hebben. Wat heeft hij dan wel gezegd? Heel duidelijk dit: om als essentieel beschouwd te worden is het nodig dat wanneer het bestaat, ook de zaak bestaat en wanneer het bestaan ervan wordt opgeheven, ook de zaak wordt opgeheven, of nog: essentieel is dat waarzonder iets niet kan zijn of denkbaar zijn én vice versa, wat niet kan zijn of denkbaar zijn zonder die zaak, zoals in 2def2 gesteld wordt, zie de toelichting aldaar.

Werchter, 9 juli 2015-07-09

Het is vandaag drie jaar geleden dat het eerste bericht verscheen op de website Spinoza in Vlaanderen. Niemand kon toen vermoeden wat er nog zou volgen. De lezer kan daar vandaag zelf over oordelen.

Het is passend en billijk vandaag een dankwoord te richten aan iedereen die op een of andere manier heeft bijgedragen tot het welslagen van dit initiatief. Om te beginnen is dat iedereen die bereid was vermeld te worden in de steunlijst van belangstellenden en sympathisanten. Vervolgens de talrijke auteurs van gastbijdragen en van de teksten die wij in vertaling brachten.

Een heel bijzonder woord van dank gaat naar twee dierbare vrienden die samen alle teksten die hier verschenen zijn zorgvuldig nagelezen hebben: Maria Cornelis en Hubert Eerdekens. Zonder hun hulp en aanmoediging zou deze website er niet gekomen zijn, noch een lang leven beschoren zijn.

Wij hopen in de komende jaren ons werk met uw steun te kunnen voortzetten. Wij zullen ons blijven toeleggen op het brengen van oorspronkelijke teksten in het Nederlands en van Nederlandse vertalingen van teksten van en over Spinoza.

Wij herhalen graag onze uitnodiging aan iedereen om vrij van deze website gebruik te maken om op een of andere manier over Spinoza te publiceren.

‘Als verscheidene individuen derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik hen in dat opzicht als één individu.’ (E2def7)

Karel D’huyvetters

Ethica deel 2

De natuur en de oorsprong van het gemoed.

Voorwoord

Ik ga nu over tot de verklaring van wat noodzakelijkerwijs moet gevolgd zijn uit de essentie van God, een eeuwig en onbegrensd wezen. Maar niet van alles (in stelling 1p16 hebben we immers bewezen dat daaruit oneindig veel op oneindig veel manieren moet volgen), maar enkel wat ons als het ware bij de hand kan leiden tot de kennis van het menselijk gemoed en zijn hoogste gelukzaligheid.

Definities

1. Onder een lichaam versta ik een modus die de essentie van God, beschouwd als uitgebreid, op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt. Zie 1p25c.

2. Ik beweer: tot de essentie van iets behoort wat iets noodzakelijkerwijs realiseert wanneer het voorhanden is en dat iets opheft wanneer het verwijderd wordt; anders gezegd: wat vereist is voor het zijn en het denkbaar zijn van iets, en vice versa niet kan zijn of denkbaar zijn zonder dat iets.

3. Onder een idee versta ik een concept van het gemoed dat het gemoed vormt omdat het denken is.

         Uitleg: ik spreek liever van ‘concept’ dan van ‘perceptie’, omdat de term ‘perceptie’ erop lijkt te wijzen dat het gemoed iets passief ondergaat door het object. ‘Concept’ lijkt veeleer een mentale activiteit uit te drukken.

4. Onder een adequaat idee versta ik een idee dat beschouwd op zichzelf en los van zijn relatie met zijn object, alle eigenschappen of intrinsieke kenmerken van een waar idee heeft.

         Uitleg: ik zeg ‘intrinsieke’ kenmerken om dat ene kenmerk uit te sluiten dat extrinsiek is, namelijk de overeenkomst van een idee met datgene waarvan het het idee is.

5. Duur is een onbepaalde voortzetting van het bestaan.

         Uitleg: ik zeg ‘onbepaalde’ omdat het op geen enkele manier mogelijk is die te bepalen middels de natuur zelf van het ding dat bestaat; en evenmin door zijn teweegbrengende oorzaak, die weliswaar het bestaan van een ding noodzakelijkerwijs realiseert, maar het niet opheft.

6. Onder werkelijkheid en volmaaktheid versta ik hetzelfde.

7. Onder singuliere zaken versta ik zaken die begrensd zijn en een welbepaald bestaan hebben. En als verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik die in dat opzicht als één singulier ding.

Axioma’s

1. De essentie van de mens houdt geen noodzakelijk bestaan in, i.e. uit de ordening van de natuur kan het zowel zijn dat deze of gene mens bestaat als dat hij niet bestaat.

2. De mens denkt.

3. De wijzen van denken, zoals liefde, begeerte, of hoe men de gemoedstoestanden ook noemt, zijn enkel mogelijk indien in datzelfde individu een idee is van wat bemind, begeerd &c. wordt. Maar er kan wel een idee zijn hoewel er geen andere wijze van denken is.

4. Wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat.

5. Geen andere singuliere zaken ervaren of kennen we, dan lichamen en wijzen van denken.

Zie de postulaten na stelling 13.

E2 voorwoord - definties - axioma's 

De titel van het tweede deel van de Ethica luidt: (over) de natuur en de oorsprong van het gemoed. Alleen al deze drie dragende termen vragen om enige toelichting.

Natuur is bij Spinoza een woord met verscheidene betekenissen. Hij gebruikt het vaak in de klassieke betekenis, waarbij het verwijst naar het universum waarvan wij deel uitmaken en dat wij ervaren: de wereld, de kosmos, de natuur. Als zodanig is het een synoniem voor al wat is, de ene substantie, of God; vandaar de befaamde uitdrukking waarmee men Spinoza’s filosofie vaak samenvat: Deus, sive Natura. God, oftewel: de Natuur, een formulering die we overigens slechts twee keer paarsgewijze en slechts als een terloopse opmerking tegenkomen in de tekst (E4praef, E4p4d).

Evident is het niet dat wat Spinoza hier bedoelt wanneer hij aankondigt dat hij het over de natuur van het gemoed zal hebben. De natuur van iets is wat het kenmerkt, wat het definieert, wat uitdrukt wat het is. Als zodanig is het een synoniem voor de essentie van iets en dat is hoe het in het eerste deel herhaaldelijk gebruikt is. Wij hebben ervoor gekozen om het Latijnse natura te vertalen als ‘natuur’, enerzijds omdat wij nu eenmaal zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke tekst willen blijven telkens wanneer dat überhaupt mogelijk is, anderzijds omdat het Nederlands dezelfde betekenissen behouden heeft en er dus geen enkele reden voorhanden blijkt om dat handzame woord niet te gebruiken.

Dat Spinoza op zoek wil gaan naar de oorsprong van het gemoed is veelbetekenend. In de christelijke traditie is die oorsprong immers duidelijk: God heeft de mens voorzien van een ziel en van alles wat daarbij hoort: een verstand, een vrije wil, emoties enzovoort. Hij heeft de mens aldus geschapen in één bewuste daad, zoals hij is, met alles erop en eraan. Dat is niet wat Spinoza denkt. En als men zoals hij vertrekt van dat revolutionaire idee, namelijk dat er geen persoonlijke God is die de mens geschapen heeft naar zijn beeld en gelijkenis, dan moet men wel een verklaring geven van het feit van de mens en van wat de mens zo uitzonderlijk maakt: zijn gemoed.

Over het Latijnse woord mens is al veel gezegd en geschreven. In het Nederlands is het moeilijk te vertalen, maar dat is ook zo in de meeste andere talen. De vertaler staat voor moeilijke keuzes. Uiteindelijk hebben wij geopteerd voor ‘gemoed’, omdat dat woord zowel etymologisch als inhoudelijk het best overeenkomt met mens. Men kan daarover van mening verschillen, maar de redenen voor deze keuze leken overtuigend genoeg om dit woord te verkiezen boven alle andere. Misschien is het even wennen, maar in geval van twijfel volstaat het in gedachten te houden dat met ‘gemoed’ niets anders bedoeld is dan wat Spinoza bedoelt met mens.

In het eerste deel kwam de mens in feite niet ter sprake. Het ging over God, of de substantie, al wat is. De mens maakt daarvan deel uit, het is een materieel, biologisch verschijnsel, een levend wezen zoals andere, maar het is een bijzonder wezen omdat het beschikt over een gemoed dat krachtiger is dan dat van welk ander levend wezen ook. Dat heeft velen voor en na Spinoza ertoe verleid aan de mens een uitzonderlijk statuut toe te kennen, dat hem door God verleend is en dat hem tot de koning van de schepping maakt, in een bijzondere relatie tot die Schepper. Niet zo bij Spinoza. De mens beschikt niet over andere mogelijkheden dan andere (levende) wezens, maar over meer mogelijkheden met hetzelfde materiaal en dan nog enkel op dat ene punt: de hogere mentale vermogens, die het mogelijk maken dat de mens zo goed standhoudt als individu en als soort. Spinoza zal de natuur en de oorsprong van het menselijk gemoed niet dogmatisch afleiden uit de Schepper als een van de vele mysteries van de kant en klare schepping, maar dat uitmuntende vermogen van de mens onderzoeken op een wetenschappelijke manier. Wat is het, waar komt het vandaan en hoe werkt het?

Het zou een vergissing zijn aan Spinoza inzichten toe te schrijven die pas eeuwen later aan bod zouden komen, zoals de evolutietheorie en de neurowetenschappen. Toch valt het de hedendaagse lezer steeds weer op dat zijn diepste inzichten altijd verzoenbaar zijn met de moderne wetenschap. Net zoals Darwin tot zijn fundamenteel inzicht kwam over de evolutie van het leven op aarde zonder concrete kennis van de huidige verworvenheden van de genetica, dus zonder goed te weten hoe het erfelijk materiaal opgeslagen is en doorgegeven wordt, is Spinoza tot zijn conclusies gekomen omdat de oude, christelijke opvattingen en verklaringen niet volstonden en heeft hij inzichten geformuleerd die nog steeds gelden en die pas later een theoretische invulling kregen op grond van wetenschappelijke experimenten.

Wij mogen ons dus verwachten aan een onbevangen en onbevooroordeeld onderzoek naar de natuur, de oorsprong en de werking van het menselijk gemoed. Aanvankelijk spreekt Spinoza zich echter niet uit over dat specifiek menselijk gemoed. Dat zou een Deus ex machina zijn: waar komt dat immers vandaan? Het gaat dus over het gemoed in het algemeen, abstractie gemaakt van wiens gemoed dat is. Dat het uiteindelijk vooral en later zelfs uitsluitend over het menselijk gemoed zal gaan, kondigt Spinoza al in het korte voorwoord aan. Maar laten we zijn redenering stap voor stap volgen, door hem als bij de hand geleid.

Het vertrekpunt is vanzelfsprekend en onvermijdelijk God, de substantie. Die is immers allesomvattend en de oorsprong van al wat is. Uit de substantie kan, binnen de natuurwetten die gelden voor het hele universum, oneindig veel ontstaan in een oneindige variatie van mogelijkheden. Niet alles kan, maar wat wel kan, is oneindig veel. Daarvan zal maar een gedeelte zich realiseren en dat is wat op elk ogenblik bestaat, het universum zoals het op een bepaald ogenblik is, als het resultaat van de hele voorgeschiedenis. Spinoza zal zich beperken tot die aspecten van het universum die belangrijk zijn voor de kennis van het menselijk gemoed, maar tevens, en dat is belangrijk voor de verdere delen van de Ethica, voor de gemoedsrust van de mens, voor zijn hoogste gelukzaligheid.

Beginnen doen we met enkele nogal uiteenlopende definities, afspraken die Spinoza wenst te maken over de gebruikte terminologie, zodat er geen misverstanden ontstaan.

De eerste definitie is die van een lichaam. Dat is al een eerste doordenker: het gaat niet specifiek om het menselijk lichaam, maar om lichamen in de wetenschappelijke betekenis, zoals men in de meetkunde spreekt over lichamen zoals bollen, kubussen, piramides, kegels, balken enzovoort, maar ook in de geologie met haar kristallen en allerlei grillige vormen, of de biologie met haar zichtbare en onzichtbare lichamen en lichaampjes. Een lichaam is uitgebreidheid, materie in een bepaalde vorm. Uitgebreidheid is echter slechts een van de manieren waarop de essentie van de substantie kan uitgedrukt worden, het is een van de oneindig vele attributen van God. Een lichaam is dan iets dat zich onderscheidt van alle andere door de specifieke manier waarop het de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ene attribuut, namelijk de uitgebreidheid. Gezien vanuit God of de substantie is het een bepaalde toestand van de substantie onder dat attribuut, of een toestand (affectio) van dat attribuut.

Deze laatste formulering kan echter aanleiding geven tot misverstanden. Wanneer men al te zeer de nadruk gaat leggen op het attribuut, bestaat het gevaar dat men uit het oog verliest dat het enige dat bestaat de substantie is en niet de attributen van de substantie. De attributen zijn de manier waarop de substantie bestaat en de manier waarop wij de substantie ervaren en kennen. Het blijft nodig steeds weer te benadrukken dat de substantie één is, dat er geen andere substanties of pseudosubstanties bestaan, bijvoorbeeld de uitgebreidheid. De substantie of God bestaat, en God of de substantie is uitgebreid. Een lichaam is een bepaalde vorm van de uitgebreide substantie, of God, die zich onderscheidt van alle andere.

De essentie van iets is wat het is (esse > essentia). Welke kenmerken zijn er nu essentieel voor iets, bijvoorbeeld I? Wat maakt de essentie van I uit? Het moet iets zijn, zegt Spinoza, dat van zodra het er is ipso facto maakt dat I er is. Het is dus een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van I. Als het er niet is, is ook I er niet. Laten we die essentie van I de naam E(I) geven. Als I er is en men neemt de essentie van I, dus E(I) weg, verdwijnt ook I, aangezien de noodzakelijke bestaansvoorwaarde van I weggenomen is. Zoals we in deel 1 hebben gezien, spreekt Spinoza steeds in een adem tegelijkertijd over het zijn en het denkbaar zijn van iets. De essentie is niet alleen de mogelijkheidsvoorwaarde voor het zijn, maar ook voor het denkbaar zijn van iets; die twee begrippen zijn onafscheidelijk, zoals we hebben gezien. Vervolgens zegt Spinoza: dat geldt ook vice versa. Dat betekent dat zoals I niet kan bestaan zonder E(I), of iets niet kan bestaan zonder zijn essentie, ook die essentie niet kan bestaan zonder dat iets, of E(I) niet kan bestaan zonder I. Dat is logisch: de essentie van niets is natuurlijk niets; iets dat er niet is, op geen enkele manier, heeft geen essentie, het drukt de essentie van de substantie op geen enkele manier uit, onder geen enkel attribuut. Zoiets kan niet bestaan of zelfs maar denkbaar zijn.

We weten nu wat we onder een lichaam moeten verstaan. Welnu, op dezelfde manier kan men een naam geven aan iets dat op een welbepaalde manier de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ander attribuut, namelijk het denken, een toestand van de substantie onder het attribuut van het denken. Hoe komt zoiets nu tot stand? Het is het gemoed dat daarvan de specifieke vorm bepaalt, omdat het gemoed nu eenmaal iets is dat denkt. De redenering verloopt volkomen parallel met de eerste definitie. Zoals de substantie, of God uitgebreid is (res extensa), is er ook res cogitans, dus de denkende substantie; welnu, het gemoed is die res cogitans, het is de naam die we geven aan het denken: mens (in het Latijn), het gemoed in het Nederlands. Er is hier nog geen sprake van iemand die denkt, het gaat louter om het benoemen van als het ware het orgaan dat de denkactiviteit uitvoert.

Het gemoed denkt dus, het vormt specifieke toestanden van de substantie onder het attribuut van het denken, namelijk concepten en die concepten die het gemoed vormt, noemt Spinoza ideeën.

Dat het vormen van concepten een activiteit is, benadrukt Spinoza in een nadere verklaring of toelichting: concepten zijn iets anders dan percepties; ‘perceptie’ zou de verkeerde indruk kunnen geven dat het gemoed enkel een beeld ontvangt of waarneemt dat aanwezig is in een object en dat het dus volkomen afhankelijk is van die objecten en daarvan passief de inwerking ondergaat. Met de term ‘concept’ en het werkwoord ‘vormen’ wil hij aanduiden dat het om een activiteit gaat van het gemoed. Dat is een bijzonder belangrijke verduidelijking, waarover later nog veel meer te zeggen zal vallen. Het volstaat hier te noteren dat denken een actief proces is en dat gedachten, of ideeën, zoals we ze zullen blijven noemen, activiteiten zijn en geen dingen, zaken, voorwerpen, namen, begrippen of wat dan ook. Denken is een activiteit van het gemoed.

We weten nu dat er een gemoed is dat ideeën denkt over objecten. Er zijn echter ideeën die aan bijzondere voorwaarden voldoen, namelijk dat ze alle eigenschappen hebben en alle kenmerken vertonen van ware ideeën en die noemen we adequate ideeën. Wat die bijzondere eigenschappen zijn waaraan wij ware of adequate ideeën kunnen herkennen wordt nog niet gezegd, maar wel dat het gaat om eigenschappen die een idee op zich heeft, dus zonder enige verwijzing naar het object waarvan het een idee is. Men is immers geneigd om ideeën te toetsen aan hun object: als een idee een goede of adequate weergave is van een object, zou men van een adequaat idee kunnen spreken, bijvoorbeeld het idee van een kaars; als wat wij verstaan onder ‘kaars’ goed overeenkomt met de kaarsen die wij kennen, lijkt dat best een adequaat idee. Dat kan wel, zegt Spinoza, maar dat is niet wat ik hier bedoel. Hij heeft het over de intrinsieke kwaliteiten van ideeën zelf, niet over de kwaliteit van hun relatie met hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn. Wij hebben geen goed Nederlands woord voor ideatum en dus zullen we die term ofwel moeten omschrijven zoals we net deden, ofwel gebruiken we het Latijnse woord in de hoop dat het enige inburgering zal krijgen door het gebruik.

Het begrip tijd is een van de meest ongrijpbare die wij hebben: zoals Augustinus al zei: iedereen denkt te weten wat het is, maar als we moeten uitleggen wat het precies is, blijkt niemand het te weten. Spinoza waagt zich met zijn definitie niet aan die ingewikkelde discussie. Hij wil gewoon duidelijk maken wat hij ermee bedoelt: het voortduren van het bestaan van iets over een niet nader bepaalde periode. Dat veronderstelt een begin en een einde, maar hoeveel tijd daartussen verloopt, is niet van belang: het gaat erom dat iets in de tijd bestaat, dat er opeenvolgende momenten zijn waarop het bestaan behouden blijft. Wat bedoelt Spinoza hier met indefinita? Het is uit de context duidelijk dat de betekenis hier niet is: oneindig en onbeperkt, maar veeleer ‘niet nader bepaald, onbepaald’. Het is immers onmogelijk om van iets te zeggen hoe lang het al bestaat en hoe lang het nog zal bestaan als we enkel voortgaan op de natuur van iets dat bestaat: als we bijvoorbeeld iets willen zeggen over de duur van een mensenleven, hebben we bijkomende externe informatie nodig over de geboortedatum, en voor een persoon dood is, kan niemand zeggen wanneer dat zal gebeuren. En ook al zouden we weten wat de oorzaak is van iets, wie het gemaakt heeft bijvoorbeeld, dan nog laat ons dat niet toe om uitspraken te doen over hoe lang het uiteindelijk zal blijven bestaan. De oorzaak van het ontstaan van iets is immers wel noodzakelijk voor zijn bestaan, maar niet noodzakelijk voor zijn vergaan. Als we weten wie een huis gebouwd heeft, weten we daarmee helemaal niets over hoe lang dat huis zal blijven bestaan, aangezien iemand anders het al de volgende dag kan afbreken, of misschien wordt het pas honderden jaren later verwoest door een aardbeving.

De zesde definitie is uiterst kort, maar bevat een kerngedachte van Spinoza’s filosofie. Zoals hier geformuleerd, is ze ronduit uitdagend: de werkelijkheid is perfect. Wij weten uit ervaring dat dat nauwelijks het geval is; als we iets met zekerheid weten, dan is het dat niets volmaakt is. Wat Spinoza hier cryptisch aangeeft is dus allicht iets anders. Wat wij onvolmaakt noemen, is dat onvermijdelijk en noodzakelijkerwijs enkel in vergelijking met iets dat wel volmaakt is. Om iets onvolmaakt te kunnen noemen, moeten we ten minste een idee hebben van hoe het zou moeten zijn om volmaakt te zijn. Spinoza betwist dat vanzelfsprekend niet, maar stelt daartegenover dat in feite alles is zoals het is omdat het nu eenmaal zo is, omdat alles ertoe geleid heeft dat het zo is. Het heeft dan geen zin die actuele toestand te gaan vergelijken met een mogelijke andere, die beter zou zijn op een of andere manier. Zelfs als dat mogelijk zou zijn, zou dat nog niets veranderen aan het feit dat de dingen zijn zoals ze zijn. Volmaaktheid is dus een relatief begrip dat te maken heeft met hoe men wil dat de dingen zijn, niet met hoe ze zijn. Niets is volmaakt, en dus is niets onvolmaakt, of alles is volmaakt, of: de dingen zoals ze zijn, zijn volmaakt zoals ze zijn.

Er is de substantie en die is op vele manieren, of onder talloze attributen. Ze is uitgebreid en ze is denkend. Ze is dat niet alleen zelf, als geheel, maar ook in de concrete vormen die ze aanneemt onder de verschillende attributen. Er zijn inderdaad lichamen, omdat de substantie uitgebreid is, en er zijn ideeën, omdat ze denkend is als gemoed. Welnu, die individuele of singuliere zaken bestaan, ze hebben kenmerken die ze onderscheiden van alle andere, ze zijn begrensd en beperkt en hebben een bestaan dat eveneens begrensd is en waarvan de duur (post factum) kan vastgesteld worden, omdat al die specifieke toestanden van de substantie onder de verscheidene attributen noodzakelijkerwijs een begin en een einde hebben. Dat is dus de afspraak: singuliere dingen onderscheiden zich van elkaar en hebben een bepaalde duur.

Spinoza voegt er een andere afspraak aan toe: het is mogelijk dat verscheidene singuliere of individuele zaken in een gezamenlijke activiteit samen de oorzaak zijn van één bepaald gevolg; in dat geval moet men de hele groep, hoe groot of hoe klein ook, niet beschouwen als afzonderlijke eenheden, maar veeleer als één enkel individu of één singuliere zaak, maar dan wel uitsluitend in zover (eatenus) ze samen actief zijn en samenwerken met een bepaald gevolg als resultaat; het blijft mogelijk ook over de afzonderlijke delen te spreken los van hun gezamenlijke activiteit met het oog op het bereiken van een bepaald doel.

Na de zeven definities volgen vijf axioma’s of stellingen die vanzelfsprekend zijn en geen bewijs behoeven. Het merkwaardige is dat die verrassend alle vijf specifiek over de mens gaan, de concrete mens zelfs, terwijl die tot nog toe nauwelijks expliciet ter sprake is gekomen.

Daar waar in het eerste deel van God bevestigd werd dat zijn existentie en zijn essentie een en hetzelfde zijn (1p20), krijgen we nu te horen dat dit voor de mens niet het geval is: de essentie van de mens kan bestaan los van het bestaan van deze of gene mens. Bestaan behoort dus niet tot de essentie van een individuele mens; als dat wel zo was, dan zou die mens noodzakelijkerwijs altijd moeten bestaan en wij weten dat het niet zo is: mensen bestaan gedurende een beperkte periode en of ze bestaan en blijven bestaan hangt niet af van hun essentie, maar van concrete omstandigheden, zoals natuurlijk een ouderpaar, levensvatbaarheid, bescherming tegen de elementen, voedsel, de hulp van anderen enzovoort. De mensen behoren dus tot de categorie van de singuliere zaken en wezens die beperkt zijn en een begrensde levensduur hebben. Dat hoeft geen bewijs: als er iets is dat we weten, dan wel dat we sterfelijk zijn.

De mens denkt. In het Latijn is het nog bondiger: homo cogitat. Ook dat is een evidentie. Hoe men denken ook opvat, hoe eng of hoe ruim ook men het wil definiëren, steeds blijft het voor alle mensen waar dat ze denken. Dat betekent dat wij niet louter materieel zijn of uitgebreid, die andere hier onvermelde maar in het eerste axioma geïmpliceerde evidentie, maar dat wij ook betrokken zijn in het tweede attribuut: wij vormen concepten van objecten, onze ideeën, die de essentie van God uitdrukken onder dat attribuut. Wij vormen die ideeën in ons gemoed en die activiteit noemen we zeer algemeen ‘denken’ (cogitare).

Onder die algemene noemer van het denken gaan een aantal verschillende activiteiten van het gemoed schuil, waarvan Spinoza er enkele vernoemt: de liefde, de begeerte of hoe men bepaalde gemoedstoestanden verder nog wil omschrijven. Daaruit blijkt dat het ‘denken’ inderdaad zeer ruim moet genomen worden en niet beperkt tot bijvoorbeeld het logisch nadenken, of zelfs tot wat wij gemeenlijk denken noemen: ook diepe gevoelens en hevige emoties blijken verrassend genoeg thuis te horen onder de noemer ‘denken’. Dat moet wel, want waar zouden ze anders een plaats moeten vinden? Elk van hen is een affectus animi, een gemoedsaandoening, zowel letterlijk als figuurlijk, waarbij animus hier een quasi synoniem is voor mens, het gemoed, en affectus een synoniem voor affectio, wat we als toestand vertalen; een affectus is een affectio, maar dan specifiek van het gemoed. Samen zijn het dus gemoedstoestanden die wij moeiteloos herkennen: liefhebben, begeren. Welnu, het is onmogelijk een van al die gemoedsaandoeningen te hebben, als wij niet in ons gemoed tevens het idee hebben van het object van die aandoeningen, dus van datgene waaraan we denken, dat we liefhebben of begeren. Onze gedachten hebben inderdaad onvermijdelijk een object, net zoals onze gevoelens, en het is onmogelijk dat er gevoelens bestaan die geen object hebben. Als er dus gemoedsaandoeningen zijn, moet er eerst een idee gevormd worden dat het object uitdrukt van die aandoeningen. Men moet met andere woorden eerst het object kennen alvorens men het kan beminnen of begeren. Maar het omgekeerde is niet waar: wij kunnen ideeën hebben zonder dat we eerst specifieke gemoedstoestanden vertonen, zoals liefhebben en begeren. Het gaat er dus nadrukkelijk niet om dat wij ideeën zouden kunnen hebben zonder dat die specifieke gevoelens oproepen; later zal blijken dat zoiets onmogelijk is. Als er ideeën zijn, zijn er ook gevoelens; de ideeën zijn de bestaansvoorwaarde voor de gevoelens, maar de gevoelens zijn niet de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ideeën; ideeën hebben een andere oorsprong. Er is dus een algemene vorm van cogitatio of denken, namelijk de vorming van de concepten van de zaken, dus de ideeën, die vooraf gaat, prioritair is aan of primeert op de specifieke vormen van denken, de gemoedsaandoeningen zoals de liefde, het begeren, de afkeer, de vreugde enzovoort. Ons denkorgaan werkt in de eerste plaats met ideeën, de andere denkactiviteiten zijn gebouwd op het kennen dat het denken meebrengt: als men iets erkent of herkent als aantrekkelijk, zal men daarop emotioneel begeerlijk reageren.

Het vierde axioma, Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus, laat zich ogenschijnlijk gemakkelijk vertalen, bijvoorbeeld in het Frans: nous sentons qu’un corps est affecté de beaucoup de différentes manières: wij voelen dat een lichaam op veel verschillende manieren aangedaan wordt. Maar wat is hier bedoeld met sentimus? Veel zal blijken afhankelijk te zijn van hoe we dit vertalen. Hetzelfde voor affici, ‘aangedaan worden’, letterlijk.

Laten we daar even bij stilstaan. Vooreerst sentimus, ‘wij voelen’. Zo vertaald, lijkt het al te zeer te verwijzen naar het fysieke waarnemen van lichamelijke sensaties; het gaat immers over een lichaam en onze gewaarwordingen daarvan zijn nu eenmaal zintuiglijk. Let echter wel: er staat corpus quoddam, een of ander lichaam, of een willekeurig lichaam. Dus niet noodzakelijk een menselijk lichaam, of ons eigen lichaam. Het is een algemeen axioma over alle lichamen. Het gaat dus ook over alle mogelijke manieren van ‘voelen’ of gewaarworden, vandaar dat wij sentimus vertalen als ‘ervaren’. ‘Aangedaan worden’ is niet alleen schabouwelijk Nederlands, het wekt eveneens een verkeerde indruk, zoals ook ‘wij voelen’ voor sentimus dat doet: alsof een actief extern object iets doet met ons passieve gemoed en wij louter noodgedwongen in een bepaalde toestand gebracht worden door iets buiten ons. Daarom vertalen wij als ‘de inwerking ondergaan’; dat lijkt eveneens vrij passief, maar het is niet omdat men de inwerking van iets ondergaat dat men erdoor gedwongen of bepaald wordt: het blijft mogelijk dat men op die inwerking, die er evident is, reageert, dat men die op een bepaalde manier actief verwerkt veeleer dan ze louter te ondergaan.

Dit axioma stelt dus dat wij vaststellen dat de lichamen, de talloze vormen van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid, op velerlei wijzen inwerkingen ondergaan. Zeer in het algemeen zou men kunnen zeggen dat wij merken dat de lichamen, de singuliere zaken, met elkaar botsen op allerlei manieren en met allerlei gevolgen. Wij zijn dus op een of andere manier als denkende wezens in contact met de uitgebreide zaken en wij merken dat het een complexe wereld is, die wij vaak amper begrijpen.

Ons eigen lichaam is eveneens een dergelijk lichaam, waarvan wij op een bijzondere manier kennis hebben. En dan stellen wij vast dat er slechts twee categorieën zijn van zaken die wij kunnen ervaren en kennen: lichamen die wij waarnemen en specifieke denkactiviteiten of ideeën, of toestanden of modi van het attribuut van het denken die wij kennen. Wij vertalen hier percipimus bewust als ‘kennen’ veeleer dan met het meer gebruikelijke ‘waarnemen’, omdat Spinoza die term steeds in een actieve betekenis gebruikt, die door ‘waarnemen’ o.i. onvoldoende weergegeven wordt. Kennen is cogitatio en dat is een activiteit van het gemoed. Waarnemen is veeleer een neutraal proces, zoals de zintuiglijke waarnemingen van licht en donker, ruw en glad enzovoort. Welnu, wat er gebeurt bij een perceptio modi cogitandi, een inzicht in een idee, is een actieve denkactiviteit veeleer dan een passief waarnemen van een extern object, veel meer nog dan bij het (er)kennend ervaren van externe lichamen.

Voor hij begint met de eerste stelling verwijst Spinoza naar een reeks postulaten die volgen na stelling 13.