|
E2p11 – 13 Toelichting
In wat voorafging heeft Spinoza het enkel gehad over het denken als een attribuut van God. Er is in God het idee van zijn eigen essentie, maar ook van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie volgt. De ideeën die aldus in God zijn, hebben uitsluitend God als hun oorzaak in zover hij het denken zelf is, en niet enig ander attribuut; hun oorzaak is niet hun ideatum, datgene waarvan zij het idee zijn. De modi van de andere attributen volgen op dezelfde manier uit God en dus niet uit God onder het attribuut van het kennen. Alle modi van alle attributen volgen op dezelfde manier uit God, of: de ordening van alles, of van de ene substantie is één en dezelfde, onder welk attribuut men alles ook bekijkt. Hoe alles is, wat de essentie van alle singuliere zaken is, ligt vervat in de attributen Gods. Dat is zo voor al wat daadwerkelijk bestaat, maar ook voor al wat niet bestaat: van al wat kan bestaan, is er in God het idee van de essentie daarvan. Van de singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan, is er in God een idee van hun essentie, maar tevens is God de oorzaak van het idee van hun existentie, namelijk als de oorzaak van het idee dat zelf de oorzaak is van het idee van hun existentie en zo verder tot in het oneindige. Een idee van een daadwerkelijk bestaand singulier ding heeft dus zijn oorzaak niet in zijn ideatum, noch in Gods kennis van zijn essentie, maar in een ander idee dat God heeft van een daadwerkelijk bestaand singulier ding. De kennis van concreet bestaande zaken bestaat in de kennis van hun oorzaken, en de zaken zijn zoals ze zijn omdat ze zo veroorzaakt zijn door andere zaken. Het gehele universum is één oorzakelijke keten, zowel onder het attribuut van het denken als onder het attribuut van de uitgebreidheid, en in identiek dezelfde orde en hetzelfde verband. Al die ideeën zijn in God en doordat God zo alle oorzaken van alle dingen kent, weet hij ook wat er gebeurt in elk van die dingen die hij kent.
We hebben de bespreking van het eerste gedeelte van deel 2 afgesloten met stelling 10, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen de substantie, of God, en de mens. Als de mens niet de substantie is, moet de mens wel een toestand zijn van die substantie, want iets anders is er niet. De mens is dus een modus van de substantie die de essentie van God uitdrukt op een zekere en welbepaalde manier. Dat is de essentie van de mens; als die essentie er is, bestaat de mens en is de mens denkbaar; als men dat wegneemt, is er geen mens meer en is er zoiets als de mens zelfs niet denkbaar. En als men de mens wegneemt, kan ook die essentie niet bestaan of denkbaar zijn. De mens is niet los te denken van God en zijn attributen.
Na de definities, de axioma’s en de inleidende stellingen over de ideeën zoals ze in God zijn, krijgen we eindelijk een aanduiding van wat het gemoed van de mens kan zijn. Spinoza vertrekt daarvoor niet uit de feiten, uit de vaststelling dat we denken of van wat wij denken, maar uit wat hij tot nog toe gezegd heeft over God of de substantie, de attributen en de modi, helemaal in overeenstemming met de vorige stellingen. De essentie van de mens wordt inderdaad bepaald door de goddelijke attributen waarvan de mens een modus is.
De mens denkt, dus moet zijn essentie wel daarmee te maken hebben. Bij het attribuut van het denken primeert het loutere idee op de andere denkactiviteiten die meer emotioneel gekleurd zijn. Dus is het vormen van ideeën het eerste wat het menselijk gemoed doet; de nadruk ligt op het werkwoord ‘vormen’ en op ‘doet’: ideeën zijn geen voorwerpen of begrippen, het is een activiteit, een gebeurtenis, het is het moment van het inzicht, het begrijpen, het inzien van de betekenis. Als er een idee is, dan is er ook iets dat bestaat en waarvan dat idee het idee is, want van niet-bestaande zaken is er enkel in het onbegrensde denken van God een idee, dergelijke ideeën hebben geen existentie. Wat is dan die daadwerkelijk bestaande zaak die het object is van het idee, van het denken van de mens? Het kan in geen geval een onbegrensde zaak zijn, want die bestaan noodzakelijk, hun essentie en hun existentie vallen samen en dus bestaan ze niet daadwerkelijk, in de tijd, in de natura naturata, begrensd en tijdelijk; het moet iets zijn waarvan de essentie en de existentie niet samenvallen, dus een singuliere zaak, een modus. Het denken of het gemoed van de mens is dus in de eerste plaats de ideeën die het vormt van singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan.
Omdat we de beschrijving of de definitie van het gemoed van de mens afgeleid hebben uit de principes die Spinoza aangereikt heeft in het eerste deel over God, moeten we tot het besluit komen dat het menselijk gemoed, als modus van een attribuut van God, als dusdanig deel uitmaakt van het onbeperkte denken van God. Er is dus een onbegrensd intellect, namelijk dat van God of de substantie en er is het begrensde denken van de mens, dat echter ook tot het denken van God behoort. God denkt dus enerzijds absoluut en anderzijds denkt God, of wordt zijn essentie geduid door het attribuut van het denken in elk van de modi van het denken, in ons geval het singuliere gemoed van de mens dat een of ander idee vormt. Het verschil tussen het absolute denken van God en het begrensde denken van de mens is hierin gelegen, dat wanneer de mens zich een idee vormt van iets, dat idee beperkt is tot de ene zaak waarvan het het idee is, of tot enkele relevante zaken, maar nooit het geheel van het universum als voorwerp heeft, terwijl dat bij God wel het geval is: hij is de oorzaak van alles en heeft een idee van alles, namelijk van de volledige keten van zaken en oorzaken, hij denkt bij elke concrete zaak aan de zaak die daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Anders gezegd: er bestaan ideeën van alles op een oorzakelijk verbonden en volgens de natuurwetten geordende wijze. Van die oorzakelijke keten van ideeën is het idee dat het menselijk gemoed heeft een onderdeel; het is een idee dat God heeft, of dat in de substantie is, of dat bestaat zoals alle andere. Dus kan men zeggen dat God, die onder het attribuut van het denken de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt, samen met een of ander idee dat de mens heeft, daarbij eveneens telkens een ander idee heeft dat er de naaste oorzaak van is, en zo verder tot in het oneindige, en dus onbegrensd denkt en dat de mens, die daarvan slechts een miniem gedeelte denkt of kent, noodzakelijkerwijs een begrensde kennis heeft.
Dit corollarium is ondanks zijn eenvoud en logische transparantie toch van een zodanige complexiteit dat zelfs bij herhaaldelijk lezen de volledige draagwijdte ervan niet onmiddellijk tot uiting komt. Enerzijds is dat omdat Spinoza het heeft over alia res, een andere zaak die God kent. Welke andere zaak? Het is pas wanneer wij ons de alia res herinneren uit stelling 9, dat wij inzien dat het niet gaat om één andere zaak, maar telkens weer een volgende zaak en een volgend idee. Een andere moeilijkheid is simul cum mente humana, ‘samen met het menselijk gemoed’. Heeft God een idee samen met het menselijk gemoed in die zin dat God en de mens samen of tezelfdertijd hetzelfde idee hebben? Dan is het menselijk gemoed het onderwerp van het denken, het is het gemoed dat dat idee vormt. Of heeft God een specifiek idee, namelijk het menselijk gemoed, dat inderdaad een modus is van het attribuut van het denken dat Gods essentie uitdrukt, en samen met dat idee tevens eveneens nog een ander idee en dan nog een ander en zo tot in het oneindige? Dan is het menselijk gemoed het voorwerp van het denken van God. Is het mogelijk dat beide bedoeld zijn? God is immers het menselijk gemoed dat zich een idee vormt van een zaak en heeft daarnaast ook alle andere ideeën die het menselijk gemoed niet heeft. Het menselijk gemoed is dus enerzijds onderwerp van het kennen van die ene zaak en anderzijds het voorwerp van de kennis van God, of een idee dat God heeft. Beide betekenissen worden hier door Spinoza concies geformuleerd in de zinsnede ‘samen met het menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak.’
Een derde moeilijkheid ligt in de conclusie, namelijk dat het menselijk gemoed een zaak slechts ten dele of adequaat begrijpt of kent. Die conclusie volgt namelijk hieruit dat God, samen met het idee dat hij samen met menselijk gemoed heeft, tevens een andere zaak kent, in die zin dat hij alle andere zaken kent. Men verwacht dan als conclusie dat God geen gedeeltelijke maar een allesomvattende kennis heeft en dus een adequate kennis heeft en geen inadequate of onware. Spinoza veronderstelt dat wij zelf tot dat evidente besluit komen, vermeldt het dus niet expliciet en trekt dan de conclusie die er op haar beurt logisch uit voortvloeit: als het menselijk gemoed niet denkt zoals God, is zijn denken en begrijpen gedeeltelijk en inadequaat.
Wij zullen steeds de gedachte in het achterhoofd moeten houden dat denken, begrijpen en ideeën van al wat is zich op twee manieren afspelen; enerzijds op absolute en adequate wijze in het onbegrensd intellect van God en anderzijds op inadequate wijze in het begrensde intellect dat het gemoed van de mens is; maar dat zijn geen twee afzonderlijke niveaus en geen twee verschillende ideeën. Ons denken maakt immers deel uit van het denken van God en wij denken dezelfde ideeën, maar slechts gedeeltelijk en dus inadequaat, die op volmaakte wijze in God zijn omdat God alles in zijn juist universeel verband ziet, of anders gezegd, omdat er van alles adequate ideeën bestaan.
Het blijft echter een uitdaging voor ons om in te zien wat Spinoza bedoelt met het onbegrensd intellect van God of de substantie. Wat betekent het dat God denkt of dat een idee in God is, of dat hij een idee heeft, of iets kent? Wij mogen Spinoza’s herhaaldelijke waarschuwingen niet in de wind slaan en ons toch laten verleiden om aan God en de substantie menselijke trekken toe te schrijven. Het verschil tussen een volmaakt intellect en een begrensd intellect is er geen van gradatie, maar een verschil ten gronde. Gedeeltelijk begrijpen is niet een beperkte vorm van totaal begrijpen, het is werkelijk de onmogelijkheid om alles ineens te begrijpen en dus de onmogelijkheid om ook maar iets volledig te begrijpen. Zelfs als wij met onze beperkte kennis er toch in slagen één idee te hebben dat adequaat is en dat dus identiek is met het idee dat God heeft of dat in de substantie is, blijft onze kennis op alle andere punten inadequaat en blijft ze gedeeltelijk. Er zijn dus enerzijds niets anders dan adequate ideeën in God en anderzijds in het menselijk gemoed ideeën die inadequaat zijn omdat ze onvolledig zijn, zelfs al zouden ze inhoudelijk adequaat zijn op zich.
Spinoza moet zich bewust geweest zijn, wellicht wegens reacties die hij had gekregen van vrienden die hij met deze theorieën geconfronteerd had, van de moeilijkheid die men heeft bij het lezen hiervan. In deze toelichting hebben wij geprobeerd de lezer enigszins op weg te helpen door de tekst zelf zo goed mogelijk in zijn ‘geometrische’ context te verklaren. Toch blijft Spinoza’s uitnodiging zonder meer gelden: pas wanneer men deze complexe en scherp geformuleerde teksten aandachtig in hun geheel leest en herleest en zich de ideeën gaandeweg eigen maakt, geeft men zichzelf de kans om geleidelijk aan door te dringen tot de diepere betekenis ervan.
Op dezelfde manier als de essentie van het menselijk gemoed afgeleid wordt uit een van de attributen die Gods essentie verklaren, leiden we de kennis die het menselijk gemoed heeft van de objecten van zijn ideeën af uit de kennis die er in God is, of de ideeën die er in de substantie zijn; doch niet uit de absolute kennis, maar uit de kennis die God heeft samen met of middels het menselijk gemoed. De kennis die wij hebben, is Gods kennis, in zover hij onze kennis is. In 2p9c staat dat God kennis heeft van wat er in een object gebeurt, doch enkel in zover hij het idee heeft van dat object. In stelling 11 staat dat de essentie van ons gemoed bestaat in een modus van een attribuut van God, namelijk het denken, meer bepaald een idee van een bestaande singuliere zaak. God heeft dus kennis van wat zich afspeelt in het object van het idee dat in ons gemoed is, en dat is precies onze kennis, die een deel is van Gods absolute kennis. Spinoza verwijst naar het belangrijke scholium bij stelling 7, waar hij benadrukt dat de substantie één is, maar verklaarbaar onder verscheidene attributen en dat voor de ultieme verklaring van één idee tevens alle ideeën nodig zijn. Het absolute intellect is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het begrensde intellect. Het is maar omdat er adequate ideeën zijn van alles, dat wij ideeën kunnen hebben die noodzakelijkerwijs begrensd zijn, zelfs als ze inhoudelijk adequaat zijn.
Spinoza verlegt aldus het zwaartepunt van het menselijk denken: niet meer het cogito, ergo sum dat de mens in het centrum van de denkactiviteit plaatst, maar God of de substantie onder het attribuut van het denken. Als we God even buiten beschouwing laten wegens de religieuze en persoonlijke connotaties die deze term heeft, stelt Spinoza dat er denken is in het universum, dat het universum zich leent tot denken en gedacht worden, dat het universum denkt. Voor de moderne lezer is dat een contra-intuïtieve gedachte. Wij zijn immers gewoon om onszelf als het actieve centrum te zien van alle denken. Ik denk, ik ben mij bewust van mijzelf en van mijn omgeving, ik denk om mij te handhaven in mijn omgeving, ik ben het onderwerp van mijn denken en mijn activiteit, al het andere is het voorwerp van mijn denken. Zo voelen wij het aan, maar dat betekent nog niet dat het ook zo is.
Spinoza spreekt inderdaad in termen die ons niet meteen aanspreken: wie is die God die op elke bladzijde opduikt? Hij waarschuwt ons wel dat het niet de God is van het christendom of gelijk welke andere godsdienst, maar dat is slechts een negatieve omschrijving waarmee we enkel eventueel weten wat hij niet is. En dan nog: wat Spinoza wel zegt over God klinkt ons toch vaak heel vertrouwd in de oren; zo helemaal verschillend lijkt hij dan toch niet. Wij moeten toegeven dat Spinoza het ons niet gemakkelijk maakt door vast te houden aan de term God voor de substantie, maar had hij een andere keuze? Men heeft gemeend dat hij op die manier hoopte te ontsnappen aan het verwijt en de kapitale beschuldiging van atheïsme en de ontstellende gevolgen die daaraan in zijn tijd verbonden waren, zoals dat trouwens helaas in onze tijd nog altijd het geval is. Als dat inderdaad zijn bedoeling was, dan heeft hij op dat punt deerlijk gefaald. Niemand heeft zich daardoor immers ooit laten misleiden, iedereen had meteen door dat hij de God zoals men die kende niet als een God beschouwde en dus een atheïst was, niet alleen in de ogen van de christenen, maar voor elke gelovige van elke godsdienst, en vanzelfsprekend voor elk rechtgeaard atheïst. Het is dus onwaarschijnlijk dat hij is blijven vasthouden aan Deus om zijn hachje te redden en te kunnen blijven publiceren. Al heel snel was het hem duidelijk geworden dat dit hem niet zou redden en zijn reactie was de anonieme publicatie van zijn meest controversiële boek, de Tractatus Theologico-Politicus, een regelrechte maar sterk geargumenteerde aanval op geloof en godsdienst, en het uitstellen van zijn andere publicaties tot na zijn dood.
Zijn vasthouden aan de term ‘God’ is dus geen spreken onder valse voorwendsels, zoals men hem steeds verweten heeft en zoals ook moderne commentatoren menen. Hij was ervan overtuigd dat hij pas op die manier volkomen terecht over God sprak en door zo over hem te spreken hem ook recht liet wedervaren. De God die bij hem ter sprake komt is pas een echte God in vergelijking met de al te menselijke godsbeelden van de godsdiensten en de christelijke filosofie. En dat wat hij God noemt, kan in mensentaal niet met een ander woord geduid worden: het is het meest verheven, heilig woord uit onze taal, dat wij met huiver en ontzag in de mond nemen en nooit anders dan in het unieke enkelvoud gebruiken, een singulare tantum als geen ander.
Hoe dan ook, wij moeten het doen met de termen die hij heeft gekozen, wij kunnen er niet omheen dat hij het steeds over God heeft en er slechts uitzonderlijk ‘of de natuur’ aan toevoegt. Het is dan aan ons om op basis van zijn geschriften uit te maken wat hij daarmee bedoelde. Overal in zijn geschriften het woord ‘God’ vervangen door ‘de Substantie’ of ‘de Natuur’ is daarbij geen oplossing, want wat bedoelen we daarmee? Het zijn geen woorden die uit zichzelf voor iedereen duidelijk aangeven wat de inhoud ervan is, het zijn kapstokwoorden zoals ‘God’ er zelf ook een is en zoals men er talloze kan verzinnen en ook verzonnen heeft. Daarmee lossen we niets op. We moeten integendeel naar de grond van de zaak en dat is waartoe Spinoza ons uitnodigt en ons als bij de hand leidt.
Wanneer wij denken, is dat geen gebeurtenis die zich afspeelt in een lege ruimte met slechts één handelende persoon. Wat het menselijk denken betreft, is het zelfs zo dat er ooit geen denken was, of toch niet zoals wij dat nu bedoelen. Onze verre biologische voorouders waren niet in staat om te denken zoals wij dat nu doen, zoals ze evenmin in staat waren te spreken en te schrijven enzovoort. Het denken van levende wezens is iets dat zoals het leven zelf minuscuul begonnen is: de meest elementaire levensvormen waren slechts in staat tot de meest elementaire vormen van denken. Na een lange evolutie zijn we tot de huidige toestand gekomen, met allerlei levende wezens die elk op hun eigen manier denken en de mens die daarin in bepaalde opzichten uitzonderlijk hoge toppen scheert en tot merkwaardige resultaten komt in denken en handelen. Het individuele denken van elke mens is dus ingebed in de geschiedenis van het leven op aarde. Wij spreken met de woorden van onze ouders en voorouders, wij denken met hun gedachten. En die woorden en gedachten zijn niet uit het niets ontstaan, of louter uit onze fantasie ontsproten, maar geboren uit de confrontatie met de wereld waarin wij leven, een universum dat niet chaotisch is maar dat zich leent tot een denkende, een rationele benadering. Onze ratio is ontstaan in voortdurende wisselwerking met onze omgeving, het is de weerspiegeling van de rationaliteit die wij aantreffen in het universum. Dat is ongetwijfeld wat Spinoza ons wil zeggen wanneer hij het denken situeert in God of de substantie en de denkactiviteit van een individuele mens minimaliseert tot een min of meer toevallige, beperkte, onvolmaakte en voorbijgaande aangelegenheid, waarbij het strikte rationeel denken soms ver naar de achtergrond verdwijnt en plaats moet maken voor meer emotionele vormen van denken. Het denken is veel ruimer dan mijn en jouw denken, veel ruimer dan alle menselijke denken, het is oneindig, zoals het universum of de substantie of God oneindig is. Dat drukt Spinoza uit door te stellen dat de essentie van God, of de substantie, of al wat is, uitgedrukt wordt door het denken, naast oneindig veel andere manieren om die essentie uit te drukken, waarvan wij er nog één kennen, de uitgebreidheid.
Die universele dimensie van het kennen heeft weliswaar een lange traditie in de filosofie. We vinden die bij Plato en Aristoteles en zo verder tot op de huidige dag, maar niemand heeft die zo centraal gesteld als Spinoza en niemand heeft ze zo resoluut en compromisloos in een monistische, holistische filosofie of levensbeschouwing geïntegreerd als Spinoza. De ideeën waarover hij spreekt zijn niet de abstracties van Plato of de alwetende inzichten van een almachtige maar verre God, het zijn de ideeën van alle wezens en zaken, groot en klein, al wat betekenis kan hebben, en er is niets dat geen betekenis heeft en niets dat niet denkt. Wanneer Spinoza ons gezichtsveld verruimt en ons een blik gunt op het oneindige als met een gigantische Hubble-telescoop, is dat geen utopie, geen vlucht in een ideale maar ideële wereld waar alles volmaakt is, maar een uitnodiging om vanuit onze beperking oog te krijgen voor het oneindige dat ons wenkt en draagt en waartoe we behoren. Wij zijn sterrenstof, waarom zouden we ons dan in de modder blijven wentelen? Wij zijn waarlijk God in het diepst van onze gedachten.
Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in God in zoverre hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.
Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.
Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in God een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.
Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over God heeft gezegd. God heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover hij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer God het idee van iets heeft, maakt hij daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, God heeft het idee van het menselijk gemoed, hij maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet hij wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als God, in zover hij het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.
Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds kennen, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.
Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is Gods begrijpen, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt God en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.
Stelling 13 blijft bij deze gedachte. God maakt ons gemoed uit en dus weet hij wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover hij het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.
Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.
Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. God maakt immers het gemoed uit van al wat is, hij heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat God op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals hij de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.
Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
