E1def7

Vrij of ongedwongen, noodzakelijk of gedwongen

Wat bedoelt men met vrij? Daarover verschillen de meningen dermate, zowel in het gewone taalgebruik als onder filosofen en theologen, dat een definitie zich opdringt. Voor Spinoza is het duidelijk: het gaat niet om de vrijheid die men beter willekeur kan noemen, bijvoorbeeld de vrijheid om willekeurig een kaart te trekken uit een pak. Spinoza heeft het hier over een vrijheid die veel fundamenteler is en die te maken heeft met twee andere begrippen, namelijk natuur en noodzaak. Natuur hebben we al ontmoet in de eerste en de tweede stelling en de term wordt hier gebruikt als een synoniem voor die andere fundamentele term: essentie. De natuur van iets is dat wat iets is, letterlijk zijn essentie, uitgedrukt door zijn definitie. Noodzakelijk heeft een even fundamentele betekenis in deze context en de term wordt voortdurend door Spinoza aangewend in combinatie met de (goddelijke) natuur en essentie. Hoe iets van nature en in essentie is, kan immers niet anders zijn dan het is. Dat drukt Spinoza uit door te zeggen dat het noodzakelijk is, of dat het noodzakelijkerwijs (necessario) is zoals het is. Het is niet toevallig zo, noch eventueel zo, noch soms zo en soms anders &c., het moet zijn zoals het is, het kan alleen zo zijn.

Die compromisloze begrippen brengt hij dan samen in een formulering die aan duidelijkheid niets te wensen overlaat: iets is vrij als het bestaat vanuit de noodzaak van zijn natuur alleen. In het Latijn kan men ‘alleen’ als een adjectief gebruiken bij ‘noodzaak’: ex sola necessitate; wij vertalen gewoonlijk door ‘uitsluitend, of alleenlijk, of alleen vanuit de noodzakelijkheid’. Iets dat geen enkele andere oorzaak heeft en door niets anders bepaald wordt dan door wat het zelf van nature en in essentie is, dat pas is echt vrij of absoluut autonoom. Zoiets handelt eveneens uitsluitend op eigen initiatief; het is immers ondenkbaar dat iets anders zou maken dat het bepaalde handelingen uitvoert, en wat niet door iets anders tot handelen gebracht wordt, wordt er enkel door zichzelf toe gebracht te handelen en op een bepaalde manier te handelen. De combinatie van deze twee strenge, fundamentele voorwaarden, namelijk volstrekt autonoom bestaan en volstrekt onafhankelijk handelen, bepalen wat volstrekte vrijheid is.

Wat niet vrij is, is dan gemakkelijk te omschrijven, door deze voorwaarden te ontkennen: wat niet noodzakelijkerwijs bestaat vanuit zijn eigen essentie of natuur, en wat inderdaad door iets anders aangezet wordt tot handelen op een bepaalde manier, dat is niet vrij maar, zo zegt Spinoza, ‘noodzakelijk’, maar hij verbetert zichzelf meteen, omdat hij dat precieuze woord net in een andere betekenis heeft gebruikt, namelijk om de absolute noodzakelijkheid van de essentie van iets uit te drukken, en zegt: ‘of liever: gedwongen’. We vertalen daarom hier ‘necessaria’ niet als ‘noodzakelijk’, maar als ‘genoodzaakt’, wat beter weergeeft wat Spinoza bedoelt en uitdrukt met ‘coacta’, gedwongen. Voor alle duidelijkheid preciseert hij dat het niet alleen gaat om door iets anders tot handelen gedwongen te worden, maar dat bovendien dat andere ook bepaalt wat men doet, hoe men handelt, namelijk op een welbepaalde manier. Daarvoor gebruikt Spinoza een vaste dubbele uitdrukking: certa et determinata (ratione). Dergelijke combinaties waren toentertijd verre van ongebruikelijk en meestal betekenen ze samen niet meer dan elk van beide woorden afzonderlijk: ‘certus’ en ‘determinatus’ lijken inderdaad dezelfde inhoud te hebben, maar is dat wel zo? Spinoza is altijd zuinig met woorden en als hij er twee gebruikt, is dat altijd omdat een niet genoeg is. Certus betekent zeker, een uitgemaakte zaak, het tegengestelde van onzeker, vaag, onduidelijk. Determinatus voegt daar een andere connotatie aan toe, namelijk dat iets op een welbepaalde manier is zoals het is, omdat het door zichzelf of zoals hier door iets anders zo gemaakt of bepaald is. Wij vertalen de vaste uitdrukking certus et determinatus in principe steeds als ‘zeker en welbepaald’. Het zal van de lezer af en toe een inspanning vragen om ‘zeker’ dan niet te lezen als ‘een zekere, een of andere’; het is een dubbelzinnigheid die men in het Nederlands zowel als in andere moderne talen zoals het Engels en het Frans aantreft en moet accepteren.

Daarmee heeft Spinoza nogmaals in zeer duidelijke bewoordingen de grote trekken vastgelegd van het universum. Enerzijds is er iets dat autonoom bestaat en handelt, anderzijds zijn er dingen die daartoe niet in staat zijn, maar door iets anders daartoe gedwongen worden. Het is een belangrijke volgende stap in zijn exposé, dat daarmee steeds verder afwijkt van de kosmologie die in zijn tijd gangbaar was. Die vertrok immers van een God die in zijn almacht werkelijk om het even wat kon doen en teweegbrengen en die volledig willekeurig en onvoorspelbaar om het even wat kon beslissen naar eigen goeddunken, en anderzijds zijn schepping, het resultaat van die absolute almacht en willekeur, die door hem niet alleen stuk voor stuk gemaakt wordt zoals ze is, maar ook noodzakelijkerwijs door hem in stand gehouden moet worden, wil ze niet onmiddellijk vergaan. Als God al volgens bepaalde inzichten handelt, dan zijn die ontoegankelijk en onbegrijpelijk voor de mens.

Geleidelijk aan wordt de lezer binnengeleid in een totaal ander universum en dat is het verbluffend genie en de spectaculaire originaliteit van Spinoza. In plaats van een mysterieuze, ja capricieuze wereld, gedirigeerd door een al te menselijk Opperwezen en bevolkt met geesten en spoken en mythische figuren, en waarin de mensen de speelbal zijn van de elementen en van de nukken van het lot en dus nooit weten wat hen te wachten staat, ziet Spinoza een vaste, betrouwbare kosmos die noodzakelijk is zoals hij is, die altijd en overal zijn eigen onveranderlijke autonome zelf is en waarvan de mens naast de andere elementen van de natuur een integrerend deel uitmaakt, beantwoordend aan dezelfde algemene natuurwetten.

Sommigen menen dat Spinoza deze en andere ideeën bij anderen heeft gehaald en dat hij niet meer doet dan die ontlenen en gebruiken. Men kan net zo goed zeggen dat Spinoza ook de bestaande woorden gebruikt en dus helemaal niets origineels zegt. Zeker, anderen hebben voor hem bepaalde ideeën naar voren gebracht en zoals het spreekwoord zegt: pereant qui ante nos nostra dixerunt: naar de hel met wie al voor ons gezegd heeft wat wij zeggen. Het is echter evident dat Spinoza niet al zijn ideeën van anderen heeft, niet het minst omdat hij niet eens op de hoogte was noch kon zijn van het feit dat anderen die ideeën al gehad en neergeschreven hadden, maar vooral dat hij door ze te integreren in zijn radicaal vernieuwende manier van denken en de wereld te beschrijven bestaande ideeën bijna altijd een volledig nieuwe, originele en gans eigen betekenis geeft, zoals hij ook zijn filosofie schrijft in bewoordingen en aan de hand van termen en begrippen die weliswaar gebruikelijk waren, maar die bij hem bijna steeds een nieuwe, gedurfde lading en betekenis krijgen, zoals hier het begrip vrijheid.

Definitie 7

Vrij noemt men iets dat uitsluitend bestaat vanuit de noodzaak van zijn eigen natuur en uitsluitend tot handelen gebracht wordt door zichzelf; genoodzaakt echter, of liever gedwongen, noemt men wat door iets anders op een zekere en welbepaalde manier tot bestaan en handelen gebracht wordt.

E1def6 God

Het is tegelijk verbazingwekkend en volkomen logisch dat Spinoza, nadat hij achtereenvolgens gedefinieerd heeft wat respectievelijk een substantie, een attribuut en een modus is, daarop een definitie laat volgen van wat hij onder God verstaat. Verbazend, want wat komt God doen in een universum dat enkel uit pure substantie, haar attributen en modi bestaat? En toch consequent en logisch, want door God te definiëren zoals hij doet, maakt hij tevens meteen onomwonden duidelijk wat voor hem God niet is, namelijk de persoonlijke transcendente God van de wereld waarin hij leefde. Zijn tijdgenoten verwachtten inderdaad van bij de aanvang van het hoofdstuk dat toch de Deo heet een bekronende beschrijving van het Opperwezen, doch dat wordt hen niet gegund, integendeel.

Onder God versta ik wat absoluut onbeperkt is, of nog: een substantie die bestaat uit oneindig veel attributen, die elk de eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken.

Toelichting: ik zeg wel: absoluut onbeperkt, en niet enkel binnen zijn soort. Want van wat enkel binnen zijn soort onbeperkt is, kunnen we oneindig veel attributen ontkennen; tot de essentie van wat absoluut onbeperkt is behoort echter al wat zijn essentie uitdrukt en geen enkele ontkenning inhoudt.

God is dus een zijnde (ens) dat absoluut onbeperkt is, in tegenstelling tot iets dat slechts in de eigen soort beperkt is, zoals in de tweede definitie, namelijk iets dat begrensd of ingeperkt wordt door andere zijnden van dezelfde soort, zoals ideeën of lichamen. Het is onbeperkt, waarbij we ‘is’ niet moeten lezen als een koppelwerkwoord, zoals in ‘God is goed’, maar als een zelfstandig werkwoord: het is op onbeperkte wijze. Dat wordt bevestigd in de toelichting. Iets dat niet absoluut onbeperkt is, maar enkel binnen zijn soort, is ipso facto onderhevig aan beperkingen en heeft dus niet onbeperkt of oneindig veel, of alle attributen, zodat we zowel kunnen zeggen dat het niet oneindig veel attributen heeft als dat het oneindig veel attributen niet heeft. Wat slechts een deel van het oneindig aantal attributen heeft, heeft ze evident niet allemaal, en mist er oneindig veel, aangezien een deel, een groot ook, van het oneindig aantal dat het wel heeft niets afdoet van de oneindigheid van het aantal dat ze niet heeft.

Sommigen vertalen constantem infinitis attributis als ‘bestaand uit oneindige attributen’. Dat wordt hier niet verantwoord door de context, terwijl de gebruikelijke vertaling van ‘oneindig veel’ in het Latijn precies het adjectief infinitus is, gevoegd bij een substantief, zoals in infinita pietatis exempla, wat evident niet betekent ‘oneindige voorbeelden van vroomheid’, maar ‘oneindig veel voorbeelden van vroomheid’. In stelling 10 vinden we dat bevestigd in de vorm plura attributa, quae &c., terwijl infinitus nergens als adjectief gebruikt wordt bij de term attribuut, maar wel bij ‘substantie’.

Waarom moet de substantie met oneindig veel attributen bestaan? Omdat ze anders niet onbeperkt zou zijn. Het is dus een logische consequentie van de definitie zelf. Spinoza spreekt verder nog nauwelijks in concreto over die oneindig vele attributen, maar beperkt zich tot die attributen die voor ons van belang zijn en de enige zijn die wij kunnen kennen, en die we reeds in de tweede definitie quasi terloops vermeld vinden: de uitgebreidheid en het denken.

Elk attribuut drukt op een eigen manier de essentie zelf uit van de substantie, en die essentie is van nature eeuwig en onbeperkt. In stelling 10 bewijst Spinoza dat het niet onzinnig is om aan iets verscheidene attributen toe te kennen. Al de oneindig veel attributen van de substantie drukken dus een universeel aspect uit van de substantie en zo van haar eeuwige en onbeperkte essentie. Alle attributen zijn, zoals definitie vier stelt, kenmerken waarvan het intellect begrijpt dat ze de essentie zelf van de substantie uitmaken. En dus behoort tot de essentie van wat absoluut onbeperkt is al wat zijn essentie positief uitdrukt, namelijk alle attributen. Een dergelijke substantie kan geen enkele negatie inhouden, ontbeert niets, haar ontbreekt niets, ze omvat al wat is, ze is al wat is.

Hoewel we op dit punt nog niet bijzonder veel weten over de substantie, of substanties, maakt Spinoza nu al duidelijk dat God bestaat, en wel op absolute en onbeperkte wijze, dat wil zeggen dat hij een substantie is en dat hij als oneindig wezen oneindig veel of alle attributen heeft. De term God komt voortdurend voor in Spinoza’s geschriften. Dat is een keuze die hij gemaakt heeft: hij bevestigt en bewijst zelfs het bestaan van God, maar dan op zijn eigen voorwaarden, volgens zijn eigen definities en in zijn eigen woorden. Dat is dan een totaal andere God dan die van de theologie en de filosofie van het christendom, wat onvermijdelijk zal leiden tot conflicten met al wie denkt in de traditionele patronen. Spinoza heeft God geïdentificeerd met substantie en al wat hij over de substantie nog zal zeggen, zegt hij over God. God is de naam van de Substantie.

E1def5

Na de substantie en het attribuut voert Spinoza een nieuw begrip in: de modus. Dat is een woord dat we in het Nederlands overgenomen hebben uit het Latijn, met verschillende betekenissen, waarvan ‘manier, wijze’ de hoofdbetekenis is. Wat bedoelt Spinoza daarmee? ‘Het zijn’ is een nogal abstract klinkend begrip, terwijl het om het meest concrete gaat dat er is, namelijk bestaan. Dat abstracte ‘zijn’ in zijn algemeenheid neemt bepaalde vormen aan en bestaat dus op bepaalde wijzen of manieren. Met modus bedoelt Spinoza echter niet zozeer de manier van zijn, de wijze waarop, dus hoe iets is, maar wel het concreet bestaande ding zoals het is, op die bepaalde manier. De vertaling kan dus niet zijn: manier of wijze van zijn, want die wijze kan allicht voor verschillende dingen dezelfde zijn; een mens is een mens, en dus kan men spreken van ‘mens’ als een manier waarop het zijn zich manifesteert. Maar dat is niet wat hier bedoeld wordt. ‘Mens’ als soort, als een van de manieren waarop iets kan zijn, is geen modus bij Spinoza. Een modus is een concreet iets, dat op een bepaalde manier is; in ons voorbeeld is dus elke mens een modus.

Waarom gebruikt Spinoza deze term voor ‘iets, ding’? Omdat elk ding uitsluitend en noodzakelijkerwijs beschouwd wordt als een vorm die de ene substantie aanneemt. Er is dus, zoals we al vaststelden bij de definitie van de substantie, een veelheid van verscheidene dingen, maar die blijken allemaal als gemeenschappelijk kenmerk te hebben er te zijn. Het zijn allemaal ‘zijnden’ of manieren, wijzen, verschijningsvormen of verwerkelijkingen van het ene zijn. Zo bekeken zijn het toestanden van het zijn. Spinoza gebruikt daarvoor het Latijnse woord affectio, en dat heeft verscheidene betekenissen. Etymologisch wijst het op de inwerking die iets heeft op iets anders, vandaar de gebruikelijke Nederlandse vertaling ‘aandoening’, datgene wat iets anders iets aandoet. Maar ‘aandoening’ heeft in het hedendaagse Nederlands uitsluitend de betekenis van een lichamelijke ziekte, een psychische toestand met een externe oorzaak, of een emotie. Affectief als adjectief wijst in dezelfde richting. 

Dat is evident niet wat hier bedoeld is. Het Zijn is niet abstract maar concreet. Voor die concrete toestanden waarin het Zijn zich bevindt, voor elk ding dus, maar dan als een vorm, manier of wijze waarop het zijn in concreto is, gebruikt Spinoza het woord modus en de definitie ervan is dat het een affectio is van de substantie, dus een toestand waarin de substantie zich bevindt, een concrete vorm die ze aanneemt.

Als een modus dus een toestand is van het zijn, dan is een modus geen substantie, want die is in zichzelf en men moet die begrijpen op zichzelf. Een modus is niet in zichzelf, maar in de substantie en moet dus vanuit de substantie begrepen worden, namelijk als een wijze waarop de substantie is, een vorm die ze aanneemt. Het feit van niet autonoom te zijn, maar in iets anders, en niet in zichzelf begrepen te worden, maar in iets anders, maakt de essentie uit van een modus, het maakt dat iets geen substantie is, maar een bepaalde toestand (affectio) van de substantie. Een modus is dus tegelijk niet de substantie, aangezien de substantie de naam is voor het geheel, voor alle modi, en toch wel de substantie, maar dan in een concrete, unieke verschijningsvorm. Men kan daarin een moeilijkheid zien, want hoe kan een individuele beperkte vorm van de substantie toch tot de universele onbeperkte substantie behoren? Dat dubbele aspect van de substantie, namelijk enerzijds haar onbeperktheid en anderzijds haar concrete verschijningsvormen, is echter tevens de rijkdom van Spinoza’s filosofie. Daardoor wordt bevestigd dat al wat is onvervreemdbaar tot de ene substantie behoort.

Affectio in deze context vertalen als ‘aandoening’ is misleidend. Enerzijds houdt dat teveel connotaties in die met het emotionele te maken hebben, wat hier niet bedoeld wordt en anderzijds zou het in zijn etymologische betekenis, als iets dat iets anders iets aandoet, zoals de ene mens een andere iets kan aandoen, leiden tot het idee dat er iets is buiten de substantie die dan de substantie iets aandoet. Dat laatste is echter geenszins het geval: de substantie wordt niet door iets anders ‘aangedaan’, maar bevindt zich in concrete toestanden, die elk een vorm of een ‘geval’ zijn van het zijn, een zijnde. Spinoza verkiest de term ‘modus’ boven die van ‘ens’ (zijnde), hoewel hij die vaak in dezelfde betekenis gebruikt. Wellicht doet hij dat om te benadrukken dat elk zijnde geen eigen substantie is, doch een vorm, manier, wijze of modus van de substantie. Als we over een modus of modi spreken, moeten we steeds bedenken dat het gaat om modi van de substantie en dat de substantie de zijnsgrond en de verklaringsgrond is van de modi. Het belangrijkste dat we kunnen zeggen van een modus is dat hij bestaat, dat hij substantie is.

Modus gepast vertalen in het Nederlands is niet evident. ‘Vorm, manier, wijze’ verwijst teveel naar hoe iets is en onvoldoende naar dat het iets is. Naar analogie met het algemene begrip ‘levensvorm’ zou men kunnen spreken van een ‘zijnsvorm’, maar dat is een ongelukkig neologisme en dat proberen we te vermijden. Zoals gebruikelijk zal dus ook hier modus behouden worden in het Nederlands, modus, meervoud modi, geen cursivering, waarbij men echter steeds goed voor ogen moet houden wat Spinoza ermee bedoelt, namelijk iets dat in iets anders is en dat men moet begrijpen door dat andere, namelijk de substantie en haar attributen.

Ook dat is een kerngedachte bij Spinoza. Er is enkel de substantie en al wat is, is een wijze waarop de substantie is. Alles maakt dus deel uit van de ene substantie, er is buiten de substantie niets anders. Door al wat is, alle modi te definiëren als toestanden van de substantie benadrukt hij de fundamentele eenheid van al wat is.

Definitie 5. Onder modus versta ik de toestanden van de substantie, of iets dat in iets anders is, waardoor het ook begrepen wordt.

E1def4 Attribuut

Wanneer we vastgelegd hebben wat we verstaan onder ‘substantie’ (definitie 3), blijkt dat we over dat essentiële kenmerk van al wat is, namelijk ‘er te zijn’, nog iets meer kunnen en moeten zeggen. Alles is er namelijk op een of andere manier en zoals we ook het zijn zelf tot zijn uiterste essentie hebben uitgezuiverd, kunnen we dat ook doen voor al de oneindig vele verschillende manieren waarop de dingen zijn en zich aan ons voordoen. Men zou bijvoorbeeld kunnen zeggen dat alles een bepaalde geur heeft, en dat geurig zijn een essentieel kenmerk is van het zijn. Maar dat is evident niet zo: er zijn immers dingen die geen geur hebben, en geur is zeer afhankelijk van degene die een geur waarneemt, het is zeer subjectief. We moeten dus op zoek naar een of meer kenmerken die niet subjectief zijn, maar bij elke waarneming altijd blijken en die niet oppervlakkig of wisselend zijn of slechts bij bepaalde dingen aanwezig zijn, maar kenmerken die de essentie van het zijn uitdrukken, naast het brute feit van het zijn zelf. Het moet dus iets zijn dat men van elk ‘ding’, of al wat is, kan en moet zeggen, het moet op alles van toepassing zijn. Het is dus een kenmerk van het zijn of de substantie zelf.

Het is duidelijk dat daarbij altijd een waarnemer betrokken is, iemand die naar de dingen kijkt en probeert hun essentiële kenmerken te achterhalen. Spinoza noemt dat hier de Intellectus, en gemakshalve vertalen we dat als ‘het intellect’. Maar zo vroeg in het betoog van Spinoza is er nog geen sprake geweest van een waarnemer of een mens, er is geen definitie gegeven van wat een mens is, of van ‘het intellect’. Wat bedoelt Spinoza dan? Het is een algemene term voor ‘het verstaan’, elk verstaan. Niet door één enkele persoon, maar door elke persoon die nadenkt, of beter: door ‘het nadenken’ in het algemeen. Wanneer ‘men’ dan nadenkt en een bepaald kenmerk van alle dingen ontdekt dat hun essentie zelf uitdrukt, dan noemt men dat een attribuut van het zijn, een kenmerk dat alle zijn heeft en dat onmiskenbaar uitdrukt wat het is ‘te zijn’. Het is niet alleen de manier waarop de substantie zelf is, maar ook hoe zij zich manifesteert, hoe ze gekend wordt zoals ze werkelijk is.

Voorlopig laat Spinoza het daarbij. Hij vertelt ons nog niets over welke kenmerken dat eventueel zouden kunnen zijn en waarom precies die, dat is voor later. Dit is gewoon een definitie die vastlegt aan welke voorwaarden een kenmerk van het zijn moet beantwoorden om een attribuut genoemd te kunnen worden. Het is een van de bouwstenen in de logische constructie die Spinoza zorgvuldig optrekt. Hij definieert een voor een de termen die hij nadien zal gebruiken om de waarheid aan het licht te brengen. Dat is wat bedoeld wordt met more geometrico redeneren: men legt de termen van de discussie zorgvuldig vast om te vermijden dat daarover nadien discussie ontstaat en men houdt zich strikt aan de logische consequenties van de afspraken die men gemaakt heeft.

Definitie 4. Ik versta onder attribuut wat het intellect waarneemt van de substantie als iets dat haar essentie uitmaakt.

E1def1

Waarmee begin je, als filosoof, als je een verklaring wil geven van al wat is?

Met het begin van alles. Waar je ook vertrekt, steeds kan je de vraag stellen waar dat vandaan komt en waar iets vandaan komt, is bepalend voor wat het is. Als we bij al wat is telkens de vraag stellen naar de oorzaak daarvan, moet dat ons leiden naar het begin van alles. Wat we daar hopen te vinden, moet werkelijk het eindpunt zijn en het eerste beginpunt, het absolute begin van alles, waarbij de vraag naar de oorzaak ervan zinloos is, anders is het geen absoluut begin en moeten we nog een stap verder achteruit in de oorzakelijke reeks. Met andere woorden, dat begin mag zelf geen oorzaak hebben, of althans geen oorzaak die aan dat begin voorafgaat of die buiten dat begin zelf ligt. Dat leidt ons tot de conclusie dat de oorzaak van dat ultieme begin dat begin zelf is. In het Latijn zegt men: causa sui, oorzaak van zichzelf.

Maar wat kan zichzelf veroorzaken? In de natuur is er immers geen enkel ding dat zichzelf veroorzaakt en ook gedachten hebben een oorzaak in andere gedachten. Al wat er is, heeft zijn bestaan te danken aan oorzaken buiten zichzelf. Iets dat geen oorzaken heeft buiten zichzelf en toch bestaat, dat dus causa sui is, bestaat dus autonoom, onafhankelijk van al het andere en heeft als essentieel kenmerk er te zijn, te bestaan. Er zijn maakt zijn essentie uit, of: zijn essentie houdt in dat het bestaat, zijn essentie houdt zijn bestaan in.

Wat kunnen we verder nog zeggen over dat ultieme begin van alles, dat zijn eigen oorzaak is en dat bestaan als zijn essentie heeft?

Als men erover nadenkt, stelt men vast dat het iets moet zijn dat van dien aard is dat wij het ons niet anders kunnen voorstellen dan als iets dat bestaat. Bestaan is het eerste en het laatste dat erover te zeggen valt. Dat het niet bestaat zou dan ook absurd zijn. Als ‘iets’ oorzaak is van zichzelf, zeggen we dat het er is, anders was het niets en ook geen oorzaak van zichzelf; het is een contradictio in terminis te veronderstellen dat iets dat causa sui is van dien aard zou zijn dat het ook niet kan bestaan.

Als er dus iets is waarvan wij ons enkel kunnen voorstellen dat het bestaat, dan moet dat ook zichzelf als oorzaak hebben; als het immers iets anders dan zichzelf als oorzaak zou hebben, zou het ook niet kunnen bestaan en als we ons zouden kunnen voorstellen dat het er niet is, is het niet de oorzaak van zichzelf.

Onze zoektocht naar de ultieme grond van het bestaan van de dingen heeft ons uiteindelijk geleid tot iets dat niet op zijn beurt veroorzaakt is door iets buiten zichzelf, maar het bestaan als essentie heeft en dat men zich niet anders kan voorstellen dan als bestaand. De grond van alle dingen is dat ze er zijn. Het Zijn is de ultieme grond van alle dingen.

Vandaar:

Ethica, deel 1

Definities

1. Ik versta onder oorzaak van zichzelf iets waarvan de essentie zijn bestaan inhoudt, of nog: iets waarvan de natuur niet anders begrepen kan worden dan als te bestaan.

E1def3

Ik versta onder substantie iets dat in zichzelf is en dat men begrijpt door zichzelf, i.e. iets waarvan het concept geen concept van iets anders behoeft waardoor het gevormd zou worden.

Vanaf de eerste bladzijde van de Ethica brengt Spinoza een betekenisvolle combinatie van begrippen ter sprake: zijn en begrepen worden (esse, concipi).

Wanneer wij de dingen om ons heen bekijken in hun veelvuldigheid en hun verscheidenheid, treft ons in de eerste plaats dat elk ding verschilt van een ander, enerzijds doordat het gewoon iets anders is, iets dat afzonderlijk bestaat, naast mezelf en naast andere dingen; zelfs als twee dingen in alle aspecten op elkaar lijken, is het ene identieke exemplaar toch iets anders dan al de andere, niet omdat er toch altijd minimale verschillen zijn, maar omdat het ene het andere niet is. Anderzijds verschillen de dingen van elkaar door hun kenmerken: hun afmetingen, hun kleur, geur, textuur, gewicht, hun functie, hun zeldzaamheid en hun waarde enzovoort. Wij ervaren de wereld dus in eerste instantie als bestaande uit dingen die verschillend zijn.

Dingen zijn echter niet alleen verschillend, ze zijn ook gelijkend; ze zijn niet alleen afzonderlijk, ze kunnen ook deel uitmaken van iets anders en daarmee een eenheid vormen.

De vraag is nu of de dingen, alle dingen, echt verschillend zijn, of slechts verschillende vormen zijn van hetzelfde.

Het is duidelijk dat ‘mens’ een bepaalde vorm is, waarvan er nu zeven miljard exemplaren leven, en waarvan er alles samen wellicht al meer dan honderd miljard exemplaren geleefd hebben. Geen twee daarvan waren identiek. En zo is het met ongeveer alle dingen. Zijn alle dingen van één soort gemaakt van hetzelfde materiaal? Dat ligt voor de hand. Maar er zijn ook andere dingen die van hetzelfde materiaal gemaakt zijn: dieren en mensen zijn van hetzelfde materiaal gemaakt, en toch verschillen ze. Als we verder gaan zoeken naar het materiaal waaruit de dingen gemaakt zijn, komen we bij de kleinste subatomaire deeltjes en stellen we vast dat alles uit dergelijke deeltjes of partikels bestaat, in een of andere combinatie. Het hele materiële universum bestaat dus uit identieke partikels, de verschillen zijn enkel veroorzaakt door het aantal en de combinatie van die partikels.

Maar er zijn ook niet-materiële dingen. Die bestaan niet uit partikels, maar wij vinden toch dat ze bestaan. Het zijn ideeën, gedachte-inhouden, betekenissen, zoals wat er bij jou opkomt als je dit aan het lezen bent. Zeker, aan die gedachte-inhoud beantwoordt de materiële activiteit van de hersenen van een levend wezen, maar die chemische en elektromagnetische activiteit is toch iets anders dan de betekenis die ze veroorzaakt bij dat levend wezen. We besluiten dat er dus niet-materiële ‘dingen’ zijn en dat die uiterst belangrijk zijn voor ons. Ze zorgen ervoor dat wij ons bewust zijn van onszelf en van onze omgeving en zo beter in staat zijn om te overleven en te floreren.

Is er nu een gemeenschappelijk kenmerk tussen het materiële en het niet-materiële? Vooreerst stellen we vast dat de twee onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn. Er is geen betekenis zonder activiteit van hersenen. Een woord in een boek is zinloos als niemand het leest. Het is dus veeleer zo dat het niet gaat om twee verschillende dingen, maar om één ding, namelijk denken, dat gebeurt met materiële hersenen, maar dat een ander aspect heeft dan enkel het materiële, namelijk de betekenis die het heeft voor de denkende persoon.

Er is echter nog een tweede manier om die vraag te beantwoorden. Het materiële en het niet-materiële hebben dit gemeen dat ze er allebei zijn, in tegenstelling met niet-zijn. Wat dat zijn is, valt nog te bezien, maar we weten zeker dat het essentieel verschilt van niet-zijn. De materiële dingen zijn er, ze zijn. En ook de niet-materiële dingen, onze gedachten, zijn er, ze zijn eveneens. Er zijn is dus een gemeenschappelijk kenmerk. Al de dingen, van welke soort ook, zijn. Al wat is, heeft het gemeenschappelijk kenmerk dat het er is. We kunnen daarvoor een naam gebruiken: het heelal, het al, het universum, de wereld. Die woorden hebben echter elk een connotatie, een bijbetekenis. Ze duiden bijvoorbeeld veeleer al het materiële aan, zonder het niet-materiële te vermelden. Vandaar dat men een ander woord is gaan gebruiken, namelijk substantie. Etymologisch duidt dat op datgene wat aanwezig is onder al het andere, dat wat overblijft als al het niet-essentiële wordt weggelaten. (De) Substantie is dan al wat is, op welke manier ook, al wat als laatste (of eerste) kenmerk heeft dat het er is, dat het is. Men kan het ook zo formuleren: het Zijn Is. En al wat is, is een manier waarop het zijn is.

Het is evident dat er maar één Substantie is: er zijn is een fundamenteel kenmerk: ofwel is iets, of wel is het niet. Al wat is, heeft hetzelfde kenmerk, namelijk dat het er is, hoe dan ook. Het Zijn is dus één, het omvat al wat is. En daarvan kan men uiteraard geen twee exemplaren hebben. Dat betekent dat alles wat er is tot die ene Substantie behoort en dat er inderdaad geen twee substanties kunnen zijn.

Als men dan gaat beschrijven wat er allemaal is, moet dat passen in dat ene concept van een enige Substantie. Als men iets zou ontdekken of verzinnen dat er niet in past, dat er grondig van verschilt, zou dat in tegenspraak zijn met de definitie: het zou er dan immers niet zijn, en dus is het niets, terwijl het toch iets is.

Dit is een essentiële gedachte in de filosofie van Spinoza. In tegenstelling tot zijn tijdgenoten was hij van oordeel dat het universum, of al wat is, één is. Alles hoort thuis in één geheel, al wat is, is er op dezelfde manier; er zijn dus geen twee verschillende werelden, die van het materiële en die van het niet-materiële of het geestelijke. Dat zijn integendeel twee aspecten van de ene Substantie. Al wat is, heeft een materiële dimensie en een niet-materiële dimensie. Alles is (esse), en alles kan gedacht worden (concipi). Aan elk ding hangt een gedachte vast, elke gedachte is een gedachte van iets. Dat is een radicale ommekeer van de middeleeuwse, christelijke manier van denken. Die gaat immers uit van een veelheid van verschillende substanties, met God in de hoogste categorie en de dode materie in de laagste; de mens is een bijzondere categorie, duidelijk onderscheiden van de dieren. En er zijn niet-materiële wezens zoals engelen en duivels en heiligen en zielen (op verschillende plaatsen: op aarde, in de hemel, in de hel, in het vagevuur of in een soort wachtruimte) enzovoort. Dat is een ingewikkelde toestand waarmee Spinoza definitief afrekent. Er is slechts één Substantie, waartoe alles behoort wat is, het zijn is werkelijk een gemeenschappelijk kenmerk. Dat zijn kan op oneindig veel manieren en in oneindig veel exemplaren, het is een voortdurende verandering van het basismateriaal in steeds nieuwe vormen, zowel materieel als in gedachten, waarbij aan de Substantie substantieel niets verandert, omdat ze oneindig is en steeds alle oneindig vele en oneindig verschillende mogelijkheden van het zijn bevat.

De Substantie is dus iets dat volledig autonoom is: ze bestaat of is in zichzelf, er is niets anders nodig voor haar bestaan en ze bestaat ook niet in iets anders buiten haar, want dat is er niet. Er is ook geen ander concept nodig om haar te begrijpen: er te zijn, of ‘zijn’ is haar essentie; ze wordt dus per se begrepen, door middel of aan de hand van zichzelf, men begrijpt haar door haar essentie zelf.

Deze gedachten zijn bepalend voor de hele filosofie van Spinoza en de gevolgen ervan zijn immens. Maar daarover later meer.

Sprekende bomen en mensen geboren uit stenen (E1p2s2)

In het 2^de scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica wijst Spinoza erop dat de mensen erg verward spreken over de dingen en blijkbaar niet goed weten hoe alles tot stand komt. Zo komt het dat ze zonder daar enige contradictie in te zien beweren dat bomen kunnen praten zoals de mensen en dat mensen kunnen voortkomen uit stenen zoals uit het menselijk zaad.

Hoewel Henri Krop dat behoorlijk vertaalt (blz. 65), geeft hij in een voetnoot (blz. 523-4) toe dat hij de toespeling niet begrijpt en gaat hij wel heel ver zoeken naar een mogelijke verklaring.

Samuel Shirley is even ingedommeld bij het vertalen: ‘Without any hesitation, they imagine trees as well as men talking and stones as well as men being formed from seeds’ (blz. 220), terwijl de Latijnse tekst duidelijk zegt: homines tam ex lapidibus, quam ex semine, formari.

Edwin Curley vertaalt correct (blz. 413) en geeft in een voetnoot uitvoerig aan waar Abraham de mosterd haalt, zich daarbij steunend op een essay van Harry Austryn Wolfson in diens bundel Religious Philosophy (1961, blz. 242-3).

Sprekende bomen zijn een bekend mythologisch gegeven. In de Griekse mythologie is er het befaamde woud bij Dodona, waarvan het ruisen van de bladeren als een orakel geraadpleegd werd. Mensen veranderden in bomen en blijven toch spreken (Daphne). Aan bomen menselijke vermogens toekennen is in de literatuur een locus, denken we maar aan het Shakespeares Macbeth: ‘Macbeth shall never vanquish’d be until / great Birnam wood to high Dunsinane hill / shall come against him’ (Act IV, scene 1, 98-102). We vinden het thema heerlijk verwerkt in Tolkiens meesterwerk, The Lord of the Rings, met Treebeard en de Enten en de vervaarlijke Huorns, maar ook de kwaadaardige wilg in Old Forest waaruit de hobbits moeten gered worden door Tom Bombadil.

Dat mensen ook uit stenen kunnen voortspruiten, heeft eveneens mythologische gronden. Er is de Griekse legende van Deukalion en Pyrrha, een overlevend echtpaar na een zondvloed, die van het orakel van Themis te horen krijgen hoe ze de aarde opnieuw kunnen bevolken, namelijk door stenen (de ‘beenderen van Moeder Aarde’) over hun schouder te gooien (Ovidius, Metamorfosen). Er is een sprekend schilderij van Rubens over dat verhaal. En om Gods almacht te illustreren bezweert Johannes de Doper de Schriftgeleerden: ‘Waarachtig, ik zeg u, dat God de macht bezit voor Abraham uit deze stenen kinderen te verwekken’ (Mt 3, 9), daarmee verwijzend naar het lang kinderloze huwelijk van Abraham.

Voor Spinoza’s tijdgenoten waren deze toespelingen ongetwijfeld overduidelijk. Het is typisch voor Spinoza om de voorwetenschappelijke, mythische en religieuze houding van de mens te contrasteren met de wetenschappelijke rationele instelling van de moderne weldenkende mens.

E1def2, nogmaals

Enkele jaren geleden reeds hadden we het hier over de tweede definitie die we aantreffen op de eerste bladzijde van de Ethica. Volg daartoe deze link: http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1202797

Vandaag proberen we nogmaals in het reine te komen met die rijke maar concies geformuleerde tekst.

Er zijn dingen, dat stellen we vast. Veel dingen en veel verschillende dingen. Dingen zijn begrensd door hun vorm; hun grenzen geven hun vorm weer en ook hun omvang. Er zijn dus kleine en grote dingen, ook binnen een bepaalde soort en in principe kunnen we altijd aan een nog groter ding denken, zowel binnen een soort als in het algemeen. Er is immers geen uiterste grens, tenzij het universum zelf, maar dat is essentieel onbegrensd.

Zo kunnen we E1def2 lezen: we noemen een lichaam, of een voorwerp of een wezen begrensd omdat we daarbij aan iets anders denken dat altijd groter is. Begrensd betekent dan beperkt: kleiner dan een groter ding en dat kan zowel betekenen dat het grote en het kleine ding naast elkaar bestaan, als dat het kleine ding een deel is van het grote.

Wat betekent het dan dat het ene ding begrensd wordt door een ander van dezelfde soort? In een homogene groep van dingen begrenzen ze elkaar, volmaakt indien er geen ruimte tussen de gelijksoortige dingen is, zoals bij de cellen van een honingraat, of onvolmaakt zoals bij een stapel appelen, waar de onregelmatige vorm zorgt voor tussenliggende ruimten. Dingen kunnen dus (sommige) gemeenschappelijke grenzen hebben met andere dingen, of enkel eigen grenzen. Wanneer een ding zich echter in een ander ding bevindt, wordt het omgeven door dat andere ding en heeft het daarmee een gemeenschappelijke grens die niet de buitengrens is van het grotere ding. Dingen kunnen samen een ander ding vormen. Zo kan men steeds aan een grotere entiteit denken waarvan iets deel uitmaakt, tot men uiteindelijk bij het Universum zelf uitkomt.

Gedachten begrenzen elkaar eveneens en wel op dezelfde wijze: sic.Gedachten zijn immers gelijklopend met de dingen die ze betekenen. Voor elk ding is er een gedachte of idee. Denken is een activiteit en ook elk ding is een activiteit van de materie. Elk idee is een actieve duiding van een activiteit van de materie. En zoals de dingen zich van elkaar onderscheiden zoals hierboven omschreven, namelijk doordat ze begrensd zijn door elkaar binnen elke soort, zo onderscheiden zich ook de gedachten die daaraan beantwoorden. Ze kunnen dus groter zijn en kleiner, en gemeenschappelijke grenzen hebben of niet, net zoals de dingen waarvan ze het idee zijn. De dingen en de gedachten of ideeën zijn twee benaderingswijzen van een eenheid, de substantie, die zich op oneindig veel verschillende vormen in oneindig grote aantallen voordoet in een eindeloze variatie van één identiteit.

Maar, zo waarschuwt Spinoza van meet af aan: gedachten en voorwerpen of wezens begrenzen elkaar niet, ze hebben geen gemeenschappelijke grenzen, ze hebben niets gemeen, zij zijn van verschillende soorten. Een ding onderscheidt zich binnen de eigen soort niet van een gedachte, wordt niet door een gedachte begrensd of omgeven of bepaald, maar uitsluitend door andere dingen. En net zo onderscheiden gedachten zich enkel door andere gedachten en niet door dingen. Enkel een gedachte kan aanleiding geven tot een andere gedachte, zoals enkel een ding aanleiding kan geven tot een ander ding.

Bij Spinoza heeft determinare ook de betekenis van uitmaken hoe iets is, het zijn kenmerken geven. De oorzaken bepalen hoe het gevolg is, ze determineren, zijn bepalend voor het gevolg. Het afbakenen van een ding of een gedachte tegenover andere dingen en andere gedachten bepaalt hoe en wat alles is.

We vinden dus een van de kerngedachten van Spinoza’s filosofie reeds samengevat in deze tweede definitie. Er zijn twee aspecten aan de realiteit, hier omschreven als ‘lichamen’ enerzijds en ‘gedachten’ anderzijds. Binnen elke soort zijn er entiteiten die van de andere binnen die soort onderscheiden zijn, die erdoor veroorzaakt worden, die erdoor bepaald worden, die erdoor gedetermineerd zijn. Maar dat gebeurt uitsluitend binnen de eigen soort: lichamen bepalen niet hoe gedachten zijn, gedachten niet hoe lichamen zijn. Een gedachte wordt altijd gedetermineerd door een andere gedachte en een lichaam, een voorwerp of een wezen altijd door een ander lichaam, voorwerp of wezen.

Een poging tot vertaling:

We noemen datgene begrensd in zijn soort dat door iets anders van dezelfde natuur bepaald kan worden. Zo noemen we bijvoorbeeld een lichaam begrensd, omdat we denken aan een ander dat immer groter is. Op die manier wordt een gedachte door een andere gedachte bepaald. Maar een lichaam wordt niet bepaald door een gedachte, noch een gedachte door een lichaam.

Brief 82

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik zou willen dat je mij het genoegen doet aan te duiden hoe men vanuit het concept van de uitgebreidheid volgens uw gedachtegang a priori de verscheidenheid kan aantonen van de dingen, aangezien je de opvatting van Descartes aanhaalt, waar hij stelt dat hij die verscheidenheid op geen enkele andere manier uit de uitgebreidheid kan afleiden, dan door te veronderstellen dat die door een beweging door God opgewekt teweeggebracht is in de uitgebreidheid. Naar mijn oordeel leidt hij dus het bestaan van lichamen niet af uit de materie in rust, behalve als je misschien de veronderstelling van God als beweger als waardeloos beschouwt. Jij hebt immers inderdaad niet aangetoond hoe dat a priori noodzakelijkerwijs moet volgen uit de essentie van God; Descartes meende dat dit aan te tonen het menselijk begrip te boven gaat. Daarom vraag ik van jou deze toelichting, wel wetend dat je andere ideeën hebt; tenzij er misschien een andere zwaarwichtige reden is waarom je dat tot nog toe niet openbaar hebt willen maken. En indien dat niet nodig was geweest, en dat betwijfel ik niet, dan had je iets dergelijks niet zo onduidelijk weergegeven. Je mag er echter zeker van zijn dat zowel wanneer je mij vrank enige indicatie geeft als wanneer je mij die onthoudt, mijn genegenheid voor jou onverminderd zal blijven.

De redenen dan waarom ik dit speciaal verlang zijn deze. In de wiskunde heb ik altijd vastgesteld dat wij uit gelijk welk ding op zichzelf beschouwd, dat wil zeggen vanuit de definitie van elk ding, in staat zijn om slechts één eigenschap af te leiden. Indien wij echter meer eigenschappen wensen, is het noodzakelijk dat wij het gedefinieerde ding op andere dingen betrekken; alleen dan immers resulteren er nieuwe eigenschappen uit het samenbrengen van de definities van die dingen. Bijvoorbeeld: indien ik enkel de omtrek van een cirkel bekijk, zal ik niets anders kunnen concluderen dan dat die overal aan zichzelf gelijk of uniform is, een eigenschap waardoor hij inderdaad essentieel van alle andere curven verschilt; enige andere eigenschap zal ik daar nooit kunnen uit afleiden. Maar indien ik daar andere zaken bij betrek, namelijk de stralen die vertrekken uit het middelpunt, of twee koorden die elkaar snijden, of nog meer zaken, zal ik daaruit hoe dan ook nog meer eigenschappen kunnen afleiden. Dat lijkt nochtans enigszins in tegenspraak te zijn met stelling 16 van de Ethica, die zowat de belangrijkste lijkt te zijn van het eerste deel van uw verhandeling. Daarin wordt het als bekend beschouwd dat men uit de gegeven definitie van elk ding verscheidene eigenschappen kan afleiden; dat lijkt me onmogelijk, als we het gedefinieerde ding niet betrekken op andere dingen. Dat zorgt er verder voor dat ik niet kan inzien op welke manier uit een bepaald attribuut, op zichzelf beschouwd, bijvoorbeeld uit de oneindige uitgebreidheid, een verscheidenheid van dingen kan ontstaan. Wanneer je evenwel meent dat dit eveneens niet kan geconcludeerd worden uit één enkel attribuut afzonderlijk beschouwd, maar uit alle attributen samen genomen, dan wil ik daarover graag door jou op de hoogte gebracht worden, en op welke manier wij dat moeten opvatten.

Brief 83

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Je vraagt me of men uitsluitend vanuit het concept van de uitgebreidheid a priori de verscheidenheid der dingen kan bewijzen; ik meen dat ik al duidelijk genoeg heb aangetoond dat dat onmogelijk is. Vandaar ook dat de materie door Descartes slecht gedefinieerd wordt door de uitgebreidheid. Die moet noodzakelijkerwijs verklaard worden door een attribuut dat de eeuwige en oneindige essentie uitdrukt. Maar daarover zal ik het misschien ooit eens duidelijker met jou hebben, als ik lang genoeg leef. Want tot nog toe heb ik daarover nog niets ordentelijks kunnen uiteenzetten.

Jij voegt daar nog aan toe dat wij uit de definitie van een ding, op zichzelf beschouwd, slechts één enkele eigenschap kunnen afleiden; dat is misschien wel het geval voor zeer eenvoudige dingen, of voor wat rationeel bestaat (daar behoren ook de vormen bij) maar niet in de realiteit. Want uitsluitend uit het feit dat ik God definieer als zijnde een wezen tot wiens essentie het behoort te bestaan, concludeer ik verscheidene van zijn eigenschappen, namelijk dat hij noodzakelijkerwijs bestaat, dat hij uniek is, onveranderlijk, onbeperkt &c. en op die manier zou ik nog veel andere voorbeelden kunnen aanhalen, maar dat laat ik voor het ogenblik achterwege.

…/…

1. Brief 82 Tschirnhaus aan BdS en Brief 83 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus sluit aan bij Spinoza’s erg summier afwimpelen van zijn vraag over het ontstaan van de veelheid en verscheidenheid van de dingen uit de uitgebreidheid. Als Spinoza het niet eens is met Descartes, wat is dan zijn eigen standpunt daarover? Descartes doet een beroep op een transcendente, buitenwereldse God die als eerste beweger ten minste de universele beweging in gang moet zetten en ze ongetwijfeld tevens moet onderhouden, zoals ook Newton beweert. Spinoza beweert dat alles moet afgeleid worden uit de eerste oorzaak, namelijk God, maar Tschirnhaus meent dat Spinoza niet afdoende bewezen heeft dat beweging en rust volgt uit de essentie van God. Descartes meent dat dit een mysterie is dat het menselijk kennen te boven gaat. Is er een of andere zwaarwichtige reden waarom Spinoza nagelaten heeft zich daarover uit te spreken?

Spinoza reageert afwijzend. Heeft hij dit al niet voldoende uitgelegd in zijn geschriften en misschien ook wel in gesprek met Tschirnhaus? Laconiek voegt hij eraan toe: als ik lang genoeg leef, zullen we het daarover misschien nog wel eens hebben.

Tschirnhaus verbindt zijn vraag naar de oorsprong van de dingen met zijn ervaringen in de wiskunde. Uit een definitie kan men ten minste één eigenschap afleiden. Wil men nog meer eigenschappen ontdekken van dat bepaalde ding, dan moet men het in verband brengen met andere dingen, die elk een eigen definitie hebben. Daaruit kan men dan andere eigenschappen afleiden van het eerste ding. Hij neemt het voorbeeld van de cirkelomtrek. Wat kan men daarover meer zeggen dan dat de specifieke kromming ervan verschilt van elke andere kromming? Pas als men daarbij ook de al eerder vermelde stralen van de cirkel vermeldt of de elkaar snijdende koorden uit Euclides stelling 35, komt men tot nieuwe eigenschappen van de cirkel, die niet af te leiden vallen uit de cirkelomtrek alleen. Dat lijkt in tegenspraak te zijn, althans volgens Tschirnhaus, met de belangrijke stelling 16 uit het eerste deel, waar gezegd wordt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen volgen, namelijk wat onder het oneindige intellect kan vallen.’ Tschirnhaus bedoelt wellicht veeleer het bewijs van E1p16, waarin meer in het algemeen, dus niet enkel over God, gezegd wordt dat ‘het intellect uit de gegeven definitie van gelijk welk ding verscheidene eigenschappen afleidt, die waarlijk noodzakelijk volgen uit de essentie van dat ding.’ Dat is niet zo, beweert Tschirnhaus: de vele eigenschappen komen pas naar voren wanneer we een ding aan andere dingen relateren. En dus ziet hij niet in hoe men uit het attribuut van de uitgebreidheid alleen al de dingen van het universum kan afleiden. Maar misschien is het niet uit één enkel attribuut, maar uit alle attributen samen?

Spinoza geeft toe dat men uit de definitie van de meest eenvoudige dingen, of van dingen die alleen bestaan in onze redeneringen, bijvoorbeeld de volmaakte cirkel, allicht niet veel meer kan afleiden dan slechts een eigenschap. Dat gaat echter niet op voor de meer complexe dingen uit de werkelijkheid. En wanneer men over God spreekt zoals Spinoza die definieert, kan men er talloze kenmerken uit afleiden, wat de pointe is van stelling E1p16. Tschirnhaus heeft ook die pointe gemist en betwist een onderdeel van een redenering over God met zijn eigen ervaringen in één domein van de wetenschap, de wiskunde. Zijn voorbeeld van de cirkel is echter weinig overtuigend: dat men uit de cirkelomtrek niet erg veel kan afleiden over de cirkel is allicht waar, maar de cirkelomtrek is dan ook slechts een aspect van de cirkel. Spinoza heeft al in brief 60 geantwoord op wat Tschirnhaus daarover zei in brief 59: als men van een cirkel een adequate definitie geeft, kan men er daaruit alle eigenschappen afleiden.

Elke poging van Tschirnhaus om Spinoza af te brengen van zijn fundamentele inzichten blijkt te berusten op zijn onbegrip voor wat Spinoza werkelijk schrijft. Zijn vragen zijn niet gericht op opheldering van essentiële inhoudelijke kwesties uit Spinoza’s filosofie, of weerleggingen daarvan op grond van zijn eigen ideeën daaromtrent, maar uitsluitend pogingen om Spinoza te betrappen wanneer hij zichzelf tegenspreekt of afwijkt van wat Descartes zegt. Ze leren ons niets over Tschirnhaus zelf. Het is echter niet door Spinoza te confronteren met schijnbare interne contradicties dat hij hem van de wijs zal brengen en op die manier zal hij evenmin zijn eigen gelijk kunnen bewijzen, aangezien Spinoza zijn bezwaren gemakkelijk zal kunnen afwimpelen, zelfs zonder ze uitvoerig te moeten weerleggen. Tschirnhaus kan zich niet vinden in het radicale Godsbeeld van Spinoza, hij heeft behoefte aan een almachtige schepper, een onbewogen beweger, een transcendente God. In die zin leunt hij meer aan bij Descartes dan bij de radicale Spinoza. Dat blijkt ook uit zijn Medicina Mentis van 1686. Wanneer hij desondanks door Thomasius beschuldigd wordt van spinozisme (merkwaardig genoeg onder meer op grond van de correspondentie met Spinoza), verdedigt hij zich met klem tegen die beschuldiging, vooral dan op het punt van het godsbegrip, waar hij zich nadrukkelijk distantieert van Spinoza’s identificatie van God met de Natuur of het Universum.

Wanneer we terugblikken op de inhoud van de correspondentie tussen Spinoza en Tschirnhaus met Schuller als tussenpersoon, stellen we vast dat Tschirnhaus op geen enkel ogenblik blijk geeft van een eigen opvatting, noch van zijn wetenschappelijke inzichten, die nochtans niet onaanzienlijk waren. Het gaat steeds om kwesties uit Spinoza’s methode en filosofie, die getoetst worden aan wat Descartes daarover heeft gezegd en Tschirnhaus kiest daarin steeds de zijde van Descartes. Tschirnhaus komt niet over als een erg schrandere correspondent en, voor iemand die toch uitzonderlijk in het bezit is van de Ethica en van sommige andere onuitgegeven teksten en brieven, niet als iemand die Spinoza grondig gelezen heeft, laat staan goed begrepen in zijn essentiële stellingen. Vaak zijn de schijnbare contradicties die hij aan Spinoza voorlegt zo misplaatst, dat het wel lijkt of hij die moedwillig verzint, terwijl de uitleg daarover van Spinoza, die in zijn bezit is, bijzonder helder en behoorlijk uitgebreid is. Het is dan ook niet verwonderlijk dat ook de antwoorden van Spinoza niet bijster origineel of verhelderend zijn voor zijn filosofie. In het beste geval citeert hij zichzelf of verwijst hij gewoon naar een van zijn geschriften, in de andere gevallen parafraseert hij die of vat ze samen, soms zo lapidair dat alle commentatoren moeten toegeven dat ook zij het niet begrijpen. In het slechtste geval blijkt Tschirnhaus het essentiële woord ‘niet’ gemist te hebben en bestaat de correspondentie erin dat Spinoza hem daarop wijst.

Dat alles roept vragen op over de authenticiteit van deze brieven en de mate waarin het materiaal door de redacteurs van de OP bewerkt is. Er is in deze correspondentie zo goed als niets dat ons toelaat de teksten met zekerheid toe te wijzen aan Spinoza of Tschirnhaus op grond van de inhoud. Louter hypothetisch zou men kunnen stellen dat elk van deze brieven ook door iemand anders had kunnen geschreven worden, bijvoorbeeld door Schuller, aan de hand van het materiaal dat beschikbaar was bij de samenstelling van de OP. Aangezien er van deze brieven slechts één ‘origineel’ is (en dan warempel uitgerekend een brief, nummer 63, van Schuller zelf, die in de OP in een licht verkorte versie verschijnt), is het onmogelijk om daarover zekerheid te krijgen. Men kan dan zonder meer aannemen dat het origineel verloren is (zoals Shirley doet; hij vermeldt telkens simpelweg The original is lost), ook al weet men niets over een dergelijk origineel, zelfs niet of het ooit bestaan heeft, en de tekst die we hebben in de OP en de NS aannemen als een betrouwbare bron voor dat verloren origineel. Dat lijkt echter vermetel als men bedenkt hoe aanzienlijk de bewaarde originelen soms afwijken van de gepubliceerde teksten. Maar zelfs die originelen zijn niet altijd de echte brieven, zoals die geschreven en verzonden zijn, maar niet zelden afschriften, al dan niet door de auteur van de brief, of voorlopige versies, die eveneens aanzienlijk kunnen verschillen van de definitieve.

Om al deze redenen menen wij dat men deze correspondentie met de nodige omzichtigheid moet benaderen en er geen overhaaste conclusies mag uit trekken, noch voor Spinoza, noch voor Tschirnhaus, zoals nochtans gebruikelijk is bij de commentatoren. Maar zelfs indien ze volkomen authentiek zou zijn, kan men nog niet zonder schromelijk te overdrijven stellen dat ze een belangrijke bijdrage is tot onze kennis van de filosofie van Spinoza.

Mark A Kulstad, Leibniz, Spinoza, and Tschirnhaus. Metphysics à Trois, 1675-1676, in Spinoza: Metaphysical Themes, Olli I. Koistinen (ed.), OUP, 2001, 272 pp., pp. 221 sqq.

Ursula Goldenbaum, „Qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi?“: Noch einmal zu Leibniz, Spinoza und Tschirnhaus, in Leibniz und Europa: VI,, 1994, pp. 266-75.

James Simkins, Active Extension and Bodily Variety in Spinoza, Ephemeris 2013, pp. 58-80.

Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Metaphysics of Thought: Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas in Philosophy and Phenomenological Research Vol. LXXXVI No. 3, May 2013.

Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment, OUP, 2001, ii. Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, pp. 737-641.