Sinds vele jaren kom ik her en der dit citaat tegen: 

Things fall apart, the center cannot hold, mere anarchy is loosed upon the world, 

soms in die vorm, soms slechts een van de drie zinsneden, soms de eerste twee, soms de laatste. Schrijvers, dichters, politiekers en filosofen, beschavingspessimisten en religieuze leiders, ze vinden er allemaal hun gading in, vooral in de centrale enigmatische wanhopige noodkreet: the center cannot hold.

Google zegt je meteen wie de auteur is, en seconden later heb je ook de hele tekst en context. Je vindt de Engelse tekst hieronder.
Ik heb ook nu weer voor een eigen vertaling gezorgd, waarin ik geprobeerd heb trouw te blijven aan het bevreemdende, hallucinante poëtisch materiaal en de eigenzinnige, soms archaische taal van de dichter.

De datum, 1920 is betekenisvol. Yeats was nog aan het nahuiveren van de verschrikkingen van de oorlog en zag om zich heen de beschaving in diepe crisis, de ineenstorting van het traditionele wereldbestel en de eerste stappen van een drastisch nieuwe maatschappij, met allerlei nieuwe politieke, sociale en religieuze systemen die de mensheid moesten redden van een onafwendbaar cataclysme. Uit de ruines van het oude Egypte zag hij een nieuwe messias opstaan, die het tijdsgewricht zou keren, een nieuwe orde zou instellen.

Yeats overleed in 1939. Hij heeft met zijn laatste levensadem ook die ijdele hoop zien verzwinden.

Yeats, William Butler, 1865-1939, Irish poet & dramatist

The Second Coming (1920)

TURNING and turning in the widening gyre

The falcon cannot hear the falconer;

Things fall apart; the centre cannot hold;

Mere anarchy is loosed upon the world,

The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere

The ceremony of innocence is drowned;

The best lack all conviction, while the worst

Are full of passionate intensity.

Surely some revelation is at hand;

Surely the Second Coming is at hand.

The Second Coming! Hardly are those words out

When a vast image out of Spiritus Mundi

Troubles my sight: somewhere in sands of the desert

A shape with lion body and the head of a man,

A gaze blank and pitiless as the sun,

Is moving its slow thighs, while all about it

Reel shadows of the indignant desert birds.

The darkness drops again; but now I know

That twenty centuries of stony sleep

Were vexed to nightmare by a rocking cradle,

And what rough beast, its hour come round at last,

Slouches towards Bethlehem to be born?

Draaiend, draaiend in wijdere wieling,

aanhoort de valk niet meer de valkenier;

alles valt uiteen, het centrum houdt geen stand;

aan loutere anarchie gaat de wereld te loor,

het bloedvertroebelde tij is geloosd en wijd en zijd

wordt ongerepte wijding driest verdronken;

de besten missen mateloos moed, dewijl

van intense passie d’allerbarsten barsten.

Voorwaar, openbaring is op handen,

de heilands wederkomst voorwaar op handen.

Wederkomst! Maar amper is dat woord gevallen

of uit de wereldgeest komt een weids tafereel

mijn ogen verontrusten: verloren in het zand der blakte

een bleke gedaante, leeuwenlijf en mensenkanis,

de blik blank en als de blakende zon zonder mededogen,

trekt danig traag de dijen teweeg, terwijl daaromtrent alom

gebelgde schaduwvogels duizelen in de verlaten ruigte.

Dan daalt het duister weer neer; maar nu weet ik:

het wiegen van de kribbe heeft twintig eeuwen stenen slaap

tergend gewekt tot een bijstere nachtmerrie.

Nu kwam haar uur ten langen leste weerom rond, en kromlijnig

kruipt met reuzenschreden schromelijk de ruige rups

naarstig ruiend richting Bethlehem,

haar nakende geboorte tegemoet.

© Karel D’huyvetters 2006

The child is father to the man.

Ik schreef daarover enige tijd geleden, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=394.

Ik moest daaraan denken toen ik onlangs een aflevering zag op tv over de Leuvense hulpgevangenis. Een man van 36 zat vast voor drugsfeiten. Zijn leven als volwassene was een opeenstapeling van vrij lange gevangenisstraffen en korte periodes van voorwaardelijke vrijheid. Maar ergens aan het begin van dat alles was er een bizarre episode.

Hij had een relatie met een jonge vrouw, ze hadden een kindje van drie maanden; hij had werk, alles leek goed te gaan. Maar een vroegere vriend van zijn vrouw kwam roet in het eten strooien. Hij bedreigde het jonge gezin herhaaldelijk en uiteindelijk schoot hij met een jachtgeweer eerst zijn vroegere vriendin het hoofd af, dan de baby en vervolgens zichzelf. Toen de man thuiskwam van zijn werk, stonden de politie en de ziekenwagens aan zijn deur.

Hoe kan je met zoiets omgaan? Hoe leef je verder na zo’n brutale breuk in je leven, in je verwachtingen? Je moet het meegemaakt hebben om het te weten, vrees ik.

Maar we kunnen ons wel voorstellen dat die gebeurtenissen een enorme weerslag hebben op de gemoedstoestand van iemand. Het verandert je leven. Het verlaat je nooit meer. Je bent voor de rest van je leven de man aan wie zoiets overkomen is. Een dergelijke schokkende ervaring maakt je werkelijk tot een ander mens. Er is de periode voor die feiten en de periode erna, de rest van je leven. Je wordt nooit meer de oude. Er zijn dingen die voorgoed voorbij zijn, die je niet meer aankan, die je zelfs niet meer verlangt. En de mogelijkheid dat zoiets gebeurt, blijft je altijd bij. Je geloof in de goedheid van de mens heeft een definitieve knauw gekregen, je herstelt nooit meer helemaal.

Wat met ons gebeurt vanaf het ogenblik van onze geboorte, bepaalt hoe dan ook wat we zijn op elk moment van ons leven. Alle omstandigheden, alle gebeurtenissen, elk detail dragen we mee, bewust of onbewust. Ons brein registreert veel meer dan wij denken, waarschijnlijk zelfs alles wat we waarnemen, in kleuren en geuren. Alles wordt opgeslagen in onze geheugenbanken en speelt daar een rol, klein of groot, in de onpeilbare processen van denken, verlangen, herinneren, vreugde en pijn, beslissen en twijfelen. Wat we doen en laten is getekend door al wat daaraan voorafging.

Het kind dat we waren is de vader en de moeder van de man en de vrouw die we zijn.

Wij dragen ons verleden met ons mee, het grootste gedeelte onbewust, maar de belangrijkste, meest opvallende feiten verdwijnen zelden of nooit uit ons dagelijks bewustzijn. Dat zijn vooral de intense ervaringen met geliefden, ouders, kinderen, broers en zussen, vrienden. Sensationele gebeurtenissen die men van nabij beleeft: natuurrampen, zware ongevallen, een overval, kidnapping, bestolen worden, lichamelijk leed, zware ziekte. Mensen die de oorlog hebben meegemaakt, zijn of waren daarover opvallend zwijgzaam, ze nemen die onuitspreekbare ervaringen mee in hun graf.

De meesten onder ons zijn gelukkig gespaard gebleven. Het leed dat ons trof hebben we goeddeels verwerkt, de tranen wellen alleen nog op moeilijke momenten in onze ogen. We leven een normaal leven, of toch zo goed als. We hebben aan ons verleden geen trauma’s overgehouden, geen noemenswaardige afwijkingen, fobieën, angsten of andere opvallende psychische problemen. We voelen ons soms wel een beetje depri, een eufemisme voor dat taboewoord: depressief, maar daarover praten we niet, het gaat wel over. Soms ook niet: in ons land maakt bijna één op vijf personen ooit wel eens een depressieve periode door.

Straks is het weer Nieuwjaar. We wensen elkaar het beste toe, vooral een goede gezondheid, inderdaad.

Ik vraag me af wat ik die eenzame, gebroken man in de gevangenis moet toewensen, die wanhopig probeert om de scherven van zijn leven te lijmen, met veel vallen en opstaan. Welke kansen heeft hij nog, welke mogelijkheden?

Wat ik voor hem hoop, maar zonder veel overtuiging, is dat men hem ondanks alles met respect behandelt: de ‘chefs’ en de directie van de gevangenis, de mensen van de politie en van het gerecht, inzonderheid de rechter die beslissingen neemt over zijn leven; de hulpverleners, zijn vrienden in de gevangenis en daarbuiten en ten slotte wij allemaal, die zo snel zijn met het uitspreken van ons oordeel, maar die in de verste verte niet kunnen vermoeden wat het is om te moeten leven met een verleden dat meer jaren van leed, wanhoop, ontgoocheling, misdaad en straf, pijn en smart heeft gekend dan uren zonneschijn en menselijke warmte.

Het zou wat zijn, als wij allen er zouden in slagen om onze zelfingenomenheid even te vergeten en hem een kans te geven, ook als we weten dat hij die wellicht weer zal verknoeien.

Het zou wat zijn…

Maar als ik hem was, dan zou ik er niet al te zeer op rekenen.

Reinhold Niebuhr (1892-1972) was een Amerikaanse protestantse theoloog. De huidige president van de VS, Barack Obama noemt hem zijn favorite theologian/philosopher. Op Wikipedia vind je zowel in het Nederlands als het Engels een interessante biografie.

Minder algemeen bekend is dat Niebuhr ook de auteur is van het Serenity Prayer, dat bij hem vaste vorm kreeg rond 1940 en dat het best gekend is in deze verwoording van een anonieme auteur:

God, grant me the serenity

To accept the things I cannot change;

The courage to change the things that I can;

And the wisdom to know the difference.

Heer, verleen me de sereniteit

om de dingen te aanvaarden die ik niet kan veranderen

de moed om de dingen te veranderen die ik kan

en de wijsheid om het verschil te onderkennen.

(mijn vertaling)

Het is dus niet Sint-Franciscus of een of ander 18^de-eeuwse Duitse theoloog die verantwoordelijk is voor de gedachte of de formulering. Anderzijds vertolkte Niebuhr, dat gaf hij zelf ook grif toe, een levenswijsheid die al eeuwen aanwezig was in onze cultuur. Denk alleen al maar aan Don Quixote, die precies door het tegenovergestelde te doen aantoonde waarin de wijsheid wel gelegen is.

Alcoholics Anonymous heeft deze gedachte en de tekst vrij snel overgenomen, rond 1950 al. Dat heeft bijgedragen tot de wereldwijde bekendheid. Er is nauwelijks nog een spreker of tekstschrijver te vinden die het niet op een of ander moment heeft gebruikt, steeds zonder of met de verkeerde bronvermelding. Dat is hiermee dan rechtgezet.

Maar is het ook een goede tekst? Zo goed als op het eerste zicht lijkt?

Laten we dat eens nader bekijken.

Mijn eerste bezwaar, dat zal mijn vaste lezers niet verbazen, is de aanspreking: ‘God’. Daarmee zetten we ons in een religieuze context, meer bepaald die van het smeekgebed. We richten ons tot een Opperwezen, aan wie we de macht toekennen om ons een genade toe te kennen, om ons iets te vergunnen dat we uit onszelf niet kunnen bereiken. Het is een verzuchting, een bekentenis van ons onvermogen, onze onmacht. We weten wel wat we nodig hebben, maar we geloven niet dat we het zonder Gods hulp klaarspelen. Het is een geval van: het goede willen maar toch het kwade doen. Lees daarover meer en klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=340299.

Het is, laten we wel wezen, niet zo dat we zonder Gods hulp niet zouden weten dat er dingen zijn die we niet kunnen veranderen, integendeel. Elke dag worden we geconfronteerd met situaties in ons persoonlijk leven en in de wijde wereld die we maar al te graag zouden veranderen, maar waartegen we ons machteloos voelen. Maar als we bidden om de sereniteit, de gelatenheid om bepaalde dingen te aanvaarden omdat we ze toch niet kunnen veranderen, dan hebben we het eigenlijk niet daarover. We zouden wat graag iets doen aan de onrechtvaardigheid in de wereld, aan de honger, de oorlog, ziekte, eenzaamheid… Maar we beseffen onze beperkingen om als individu in de praktijk veel te veranderen aan die globale toestand. We willen in feite helemaal niet gelaten of sereen zijn in het oog van al de miserie in de wereld. Dat soort van stoïcijns berusten, die laksheid is helemaal niet wat we wensen. Nee, we vragen aan God precies de moed om er tegenaan te gaan, om niet onverschillig te zijn.

Wat zijn dan de dingen die we niet kunnen veranderen? Welke wel? Daarvoor is wijsheid nodig, zegt de tekst en ook die wijsheid ontbreekt ons, anders zouden we er niet om vragen.

Het lijkt wel een aansporing tot efficiëntie, iets dat we zouden kunnen leren in een personal time management cursus of in een van de vele boeken over hoe we ons leven moeten inrichten om gelukkig te worden: leer het onderscheid maken tussen de dingen die je kan veranderen en de andere, waaraan je niets kan doen. Het gaat om een praktisch onderscheid, een afwegen van de mogelijkheden, waarbij je die keuzes maakt die het best renderen.

Laten we een voorbeeld nemen. Om te leven, moeten we eten en drinken. Daaraan is niets te veranderen. Maar er is ook geen probleem mee: niemand twijfelt eraan dat dit zo is, de praktijk leert het ons, enkel zieke personen hebben er een probleem mee en beperken hun voeding tot een schadelijk minimum. En zo zijn er talloze voorbeelden van dingen die we niet kunnen veranderen, maar die we ook niet wensen te veranderen. We zeggen wel eens: het regent zo veel in ons land, ik wou dat de zon elke dag scheen, maar dat is maar een boutade, een kwinkslag, want als het hier nooit regende en elke dag zonnig was, dan was het hier een woestijn. Aan de natuurwetten kunnen we niets veranderen en dat is maar goed ook, dat weten we en daarin berusten we. Het gebed moet dus wel over andere dingen gaan.

Zijn er dan dingen die niet vastliggen in natuurwetten en die we toch niet ‘kunnen’ veranderen? Ook daarvoor moeten we niet lang zoeken naar voorbeelden. Het is perfect mogelijk, wetenschappelijk gezien, om alle zeven miljard mensen op deze aarde te voorzien van voldoende eten en drinken. Wij beschikken over voldoende voedsel en zeker over voldoende capaciteit om zoveel voedsel te produceren. Maar de opbrengst van onze gesofistikeerde landbouw en veeteelt is slecht verdeeld en niet gericht op het voorzien in de basisbehoeften van de wereldbevolking. Daaraan kunnen we, althans in principe, iets veranderen. We doen dat ook, met mate, onvoldoende, we bereiken het ideale resultaat niet. Het zelfde met gezondheidszorg, opvoeding, met de spreiding van de welvaart. Niets verbiedt ons om aan de huidige ongelijkheid iets te veranderen, en toch slagen we er niet in.

Dat roept bij velen de reactie op: wat we ook doen, hoezeer we het ook proberen, het lukt ons niet. Iedereen wil vrede, maar er is toch steeds oorlog en geweld. Het lijkt wel alsof we er niets kunnen aan veranderen, zeker niet als individu. Ik kan verontwaardigd zijn over de genocide in centraal Afrika, over de AIDS-epidemie, maar op mijn eentje sta ik machteloos, zelfs mijn volledige inzet voor een of ander specifiek doel zal slechts een vrijwel onmerkbaar effect hebben op het geheel.

Is dat misschien wat het gebed bedoelt: inzien hoe machteloos je bent als individu? Ik vermoed en hoop van niet! Want dat zou aanzetten zijn tot onverschilligheid en defaitisme en dat kan toch de bedoeling niet zijn. Point n'est besoin d'espérer pour entreprendre ni de réussir pour persévérer, zei Willem de Zwijger. Dat staat regelrecht tegenover de erkenning van onze machteloosheid.

Wat zijn dan die dingen die we zouden willen veranderen, die ook kunnen veranderd worden, maar waartegen we ons maar beter niet verzetten, omdat wij werkelijk machteloos zijn? Ligt de nadruk misschien veeleer op ‘de dingen die IK niet kan veranderen’? Is dat de betekenis van het gebed: het aanvaarden van mijn onmacht als individu?

Dat botst dan weer met het tweede lid van het gebed. Daarin vragen we de moed om te veranderen wat kan veranderd worden. Evident gaat het weer niet om al wat kan veranderd worden: goede dingen kan je slecht maken, maar dat is de bedoeling niet. Het gaat om het tegenovergestelde: recht maken wat krom is, het onrecht herstellen. Misschien is het goed dat we aan de historische context denken van Niebuhrs gebed. Hij was zich zeer goed bewust van de oorlogsdreiging en van het morele kwaad van het fascisme. Hij verdedigde nog voor Pearl Harbor het Amerikaans ingrijpen in de oorlog. Hij riep op tot bescherming van de Joden in Europa.

Met dat aspect van het gebed hebben we het veel minder moeilijk. We weten vrij goed wat er echt verkeerd is, maar we zijn soms te laf om op te komen voor het goede of om er zelf concreet iets aan te doen. Daarom vragen we aan God de moed die nodig is om ons geweten te volgen. Maar ook hier geldt: waarom zou God ons gebed inwilligen? Kan God ons moed verlenen, ons moediger maken dan we uit onszelf zijn? Of moeten we die moed zelf opbrengen?

Het gebed is meer complex dan het lijkt.

We weten niet goed wat bedoeld wordt met: aanvaarden dat er dingen zijn die we niet kunnen veranderen. Ofwel is dat vanzelfsprekend, en dan hebben we ook geen moeite om dat te aanvaarden. Ofwel zijn die dingen niet echt onveranderlijk en dan is er, als ze verkeerd zijn, geen reden waarom we erin zouden berusten.

Het grootste probleem is evenwel de aanspraak tot God en de formule van het smeekgebed. Wij weten ook zonder God dat niet alles perfect is in onze wereld, dat wij niet altijd handelen zoals het hoort. Maar wij weten ook dat het enkel aan onszelf ligt om daaraan iets te doen. We vragen niet dat God, in zijn almacht, met een bovennatuurlijke genadige kracht plots van ons en van alle mensen volmaakte morele personen zou maken. Als hij dat zou willen én kunnen, waarom heeft hij het dan niet al lang gedaan? Waarom heeft hij ons geschapen zoals we zijn? En als hij ons net zo geschapen heeft, waarom dan uitgerekend aan hem vragen om dat ongedaan te maken? Er is iets dat niet klopt…

Het gebed is dan ook geen echt smeekgebed, het is inderdaad veeleer een verzuchting, een boutade: we wouden graag dat we de wijsheid hadden om niet tegen windmolens te vechten, om ons neer te leggen bij het onvermijdelijke. We zouden zo graag veel moediger zijn dan meestal het geval is. Met het gebed vragen we helemaal niet aan God om onze condition humaine te veranderen, om andere mensen van ons te maken, we weten dat het niet zal gebeuren, dat ons gebed niet zal verhoord worden, dat het niet kan. Het is niet meer dan het uitspreken van een zuchtend verlangen: waren we maar allemaal altijd zo wijs en zo dapper!

Het gebed om sereniteit, moed en wijsheid is een onderdeel geworden van onze cultuur. Maar het is niet de ultieme levenswijsheid waarvoor het vaak gehouden wordt. We moeten niet te geredelijk onze onmacht aanvaarden; om het met Barack Obama te zeggen: Change! Yes, we can! We moeten ook beseffen dat moed en wijsheid niet zomaar op ons verzoek uit de hemel zullen nederdalen en ons tot voorbeeldige mensen maken. Reinhold Niebuhr heeft in zijn leven en zijn geschriften aangetoond dat mensen die wijsheid en die moed wel degelijk in hun eigen hart kunnen vinden, in de bedachtzame confrontatie met het onrecht in de wereld.

Dat is de diepere betekenis van zijn boodschap: besef en aanvaard je beperkingen, maar laat je daardoor niet verlammen of ontmoedigen; denk na, sta op en doe er iets aan!

Terwijl de kerstvrede zowat overal ter wereld vrolijk maar efficiënt aan stukken geschoten wordt, denkt onze regering eraan om, op voorstel van de minister van oorlog en op instigatie van onze gewaardeerde bondgenoten, inzonderheid de Verenigde Staten, het mandaat van onze troepen in Afghanistan te verlengen en uit te breiden. De veiligheid van de ganse Westerse wereld staat evident op het spel door de opstand van enkele duizenden fundamentalistische en nationalistische traditionele vechtjassen in de meest afgelegen en onherbergzame streek van de hele wereld.

In interviews met Crembo, het militair genie uit Aalter en met plaatselijke commandanten en voetvolk, blijkt deze zending van onze troepen daarnaast gesteund te zijn op een zeer merkwaardige redenering.

Wij hebben, zegt de minister van oorlog, een leger. Maar dat is geen goed leger: de soldaten en de commandanten zijn te oud, te dik, te vadsig, te dom om te helpen donderen, letterlijk dan. Ons leger is niet in staat om te vechten. Daaraan moeten we iets doen: al wie niet kan vechten vliegt eruit, het is tenslotte een leger. Al wat niet dient om te vechten of dat vechten mogelijk te maken, wordt geliquideerd. Alle taken die niet op het vechten gericht zijn, worden afgebouwd: vredesmissies, brandwondencentra, kazernes…

Anderzijds gaat men jonge mensen aantrekken om een nieuw, strijdbaar leger uit te bouwen met veel minder volk. Men zoekt enerzijds mensen die technisch uitstekend gevormd zijn, om de gesofistikeerde wapens en hulpmiddelen te bemannen. Anderzijds zoekt men zeer jonge knapen en meisjes, net van school, met of zonder diploma, die een snelle praktische opleiding krijgen om ingezet te worden in conflictsituaties. Het leger krijgt precies dat als enige taak: vechten, waar en wanneer de gelegenheid daartoe zich voordoet. Het heeft, zo klinkt het steeds weer, immers geen zin om een leger te hebben dat niets anders doet dan zich voorbereiden op iets dat zich hier bij ons waarschijnlijk nooit meer zal voordoen, namelijk het beschermen van het land en de bevolking. Nee, die voorbereiding moet haar logische bekroning krijgen in de ultieme test: het vechten zelf; geen enkele simulatie kan dat vervangen. Het heeft trouwens ook geen zin om peperduur materiaal aan te kopen, zoals gevechtsvliegtuigen, tanks, raketten, spionagemateriaal… en daar niets anders mee te doen dan in onze achtertuin soldaatje spelen met losse flodders. De taak van het leger is vechten!

Dat is een strenge logica en onze minister van oorlog is ervan overtuigd dat daar geen speld of bajonet tussen te krijgen is. Hij heeft, zo lijkt het wel, ook de andere leden van de regering overtuigd van dat feilloos geniale militaire inzicht.

Er is evenwel een andere conclusie die zich opdringt aan eenieder die langer nadenkt dan onze minister van oorlog, een opdracht die zelfs een klein kind tot een goed einde moet kunnen brengen, want nadenken is, zoals samenhangend of zelfs maar verstaanbaar praten, niet de sterkste kant van onze minister van oorlog. Ons land en onze bevolkinginderdaad voor hun voortbestaan niet meer afhankelijk zijn van ons leger; het is zelfs zeer de vraag of dat ooit het geval geweest is in de recente of verder achter ons liggende geschiedenis. Zelfs de meest idiote en normvervagende particraat die de christendemocratie ooit in haar rangen heeft gekend, de infame villabouwer en illegale geldklopper Leo Delcroix, heeft vele jaren geleden die alternatieve strenge militaire logica ingezien en de legerdienst afgeschaft en het leger omgevormd tot een overheidsdepartement zoals het ministerie van financiën of een parastatale zoals het openbaar vervoer of de post: een systeem om partij- en syndicale vriendjes een sinecure te bezorgen, zodat ze een goed loon hadden en al hun tijd konden besteden aan het cultiveren van hun politieke en syndicale dienstbetoon. Vechten? Ons leger? Ben je gek…

Probeer daar maar eens een speld of bajonet tussen te krijgen: als we geen leger meer nodig hebben, dan schaffen we het toch af? Als alle landen inzien dat ze geen leger nodig hebben, dat oorlogen nog nooit iets hebben opgelost en integendeel al zeer veel menselijk leed en economisch onheil hebben gesticht, dan schaffen we alle legers toch af?

Maar neen. De legers blijven bestaan. Aan de top staan politici zoals onze minister van oorlog en zijn grote voorbeelden, George W. Bush en Vladimir Putin. Daaronder zwermen een groot aantal hoge militairen, afgestudeerd aan militaire scholen, die gezworen hebben hun land te dienen en de bevelen van de politiek uit te voeren zonder daarbij ook maar één ogenbik na te denken over de welvoeglijkheid van die bevelen of de intellectuele en morele integriteit van die politici. En dat apparaat trekt met verlokkelijke wedden, extralegale voordelen, vaste benoemingen, vroege pensioenen en de kans om soldaatje te spelen met echte kogels en echte slachtoffers, een groep jonge mensen aan die anders niet weten van wat hout pijlen maken, of die geen andere uitlaatklep vinden voor hun ambitie, agressie, racisme en zucht naar pracht en praal, eer en roem, desnoods postuum. En in de coulissen wrijven een aantal legale en zeer illegale maar steeds gewetenloze handelaars in oorlogsmateriaal zich in de goudgeringde handen en tellen de dubbele profijten van hun leveringen aan beide kanten van de demarcatielijnen.

Het leger waakt niet meer, zoals vroeger, Het Nieuwe Belgisch Leger Vecht.

In Libanon hadden we een vredelievende taak: een hospitaal waar ook de burgerbevolking terecht kon, ontmijnen van het landbouwgebied en de dorpen en steden. Maar dat is helemaal geen taak voor een leger, zegt onze minister van oorlog fijntjes. Ook in Kosovo is ons leger niet nuttig meer, sinds de inboorlingen daar voorlopig vrede gesloten hebben. Kongo, dat zou nog iets zijn, daar is altijd wel ergens een gezellig brandhaardje of een leuke genocide. Die twaalf para’s, die zijn we al bijna vergeten en Verhofstadt is er niet meer om ons daaraan te herinneren. Vandaag de dag is het Al Qaida en de Taliban die we moeten bevechten, de baarlijke moslimduivels die we hier bij ons wel moeten dulden als we geen proces wegens racisme aan ons been willen, maar die we ginds in naam van de Westerse Beschaving opgetogen mogen afschieten als kleiduiven, om de opleiding van onze soldaten te vervolmaken en de aankoop van ons dure wapentuig te rechtvaardigen tegenover de belastingbetaler.

Het is een verderfelijke, wrede en onmenselijke logica die onze minister van oorlog volgt. Er kleeft bloed aan zijn handen en geen wijwater van Lourdes dat die vlekken ooit wegwast. Ik hoop dat de dagelijkse beelden van de stukgeschoten, uiteengereten mensen in de probleemgebieden, van de vluchtelingen, de verkrachte, uitgehongerde en wanhopige burgerbevolking, van de kindsoldaten, van de waanzinnige misleide fundamentalisten, van de ‘jongens’ die gevallen zijn voor hun vaderland, al ligt dat duizenden mijlen daarvandaan, aan de andere kant van de wereld, veilig en wel, dat die schrijnende beelden de met representatie welgevulde dagen en de wellicht onrustige nachten mogen teisteren van onze minister van oorlog, Crembo, Pieter De Crem, burgemeester van de wereldstad Aalter, Master of Romanic Philology at KUL – Katholieke Universiteit Leuven (Flemish-speaking Catholic University of Leuven), Master of European and international Law at VUB –Vrije Universiteit Brussel (Flemish -speaking Free University of Brussels ); Language proficiency: Pieter De Crem is Dutch native speaker. He speaks and writes fluently in French, English, German, Spanisch, Italian and Portuguese. He also has a basic ability of Russian, al zou dat alles ons zeer verwonderen, want zelfs zijn native Dutch is zo stuntelig en onsamenhangend dat het nauwelijks voor een basic ability kan doorgaan, laat staan een fluency.

Op deze 28^ste  december, dag van de meedogenloos afgeslachte Onnozele Kinderen, waar ook ter wereld, hem, wens ik hem, zijn militaire en burgerlijke kornuiten en de leden van onze laffe, lamlendige regering een vredige kersttijd toe, zo vredig als die van de slachtoffers van hun wrede politiek en hun militair genie, waar ook ter wereld.

William Trevor, Love and Summer, 212 pp., Viking, 2009, ong. € 17 (hardcover)

Mensen hebben zo hun rare trekjes en dat is met mij niet anders: homo sum, humani nil a me alienum puto, schreef Terentius (c. 190-159 voor onze tijdrekening) in ‘zijn’ toneelstuk ‘De zelfkweller’, dat wellicht/misschien een vertaling is van een gelijknamig stuk van Menander, eigenlijk Menandros, ca. -342–291. Ik vertaal voor u: ik ben een mens, niets menselijks is me vreemd.

Een van die rare trekjes is dat ik sommige boeken die ik koop niet onmiddellijk lees, maar ze op mijn leestafeltje naast mij laat liggen, soms maanden lang. Dat doe ik niet zozeer met minder interessante werken, nee, het zijn precies de langverwachte werken van geliefde schrijvers die even blijven liggen. Een goed boek moet bij mij, als was het een goede wijn, eventjes kelder hebben. Enkele maanden weten dat het er is, vlak bij me, klaar om ervan te genieten, het even zo koesteren voor ik er op een begenadigd moment aan begin, als ik er klaar voor ben, als de tijd rijp is, als het juiste moment gekomen is. Ben ik de enige die dat doet?

Gisteren was het dan zo ver voor het jongste boek van William Trevor, dat ik in de lente in voorpublicatie had besteld en dat in de nazomer uitkwam. Het is geen lijvig boek, de 212 bladzijden zijn gezet in een genereuze letter en met een luchtige bladspiegel, een genot voor het oog van een senior. Het is dus veeleer een novelle dan een ‘novel’, een roman. Ik heb het traag gelezen, genietend van elke trefzekere zin, van elk goedgekozen woord van de meester.

Wat kan ik nog meer zeggen? Het heeft geen zin om je het verhaal na te vertellen. Het is, zoals bijna alle verhalen van Trevor, gesitueerd in Ierland, zijn geboorteland, in een landelijke omgeving, misschien in de periode tussen de beide wereldoorlogen. De ingrediënten zijn de lezers van William Trevor bekend: het sociale weefsel tussen individuen en families, niets menselijks is hem vreemd. Hij schildert de mensen en hun omgeving in zijn befaamde suggestieve stijl, geen woord teveel, maar toch met een fabelachtige rijkdom aan emoties, met die haarscherp geobserveerde details die een dorp, een provinciestadje, een boerderij, een verlaten landhuis voor je ogen toveren.

William Trevor is nu 81. Onvermijdelijk kijk je dan uit naar tekenen van verval, van enige gemakzucht in het schrijven of het bedenken, naar stereotiepe uitdrukkingen of wendingen in de plot, naar clichés. Ik kan je meteen geruststellen: niets daarvan in dit late werk van de oude meester. Er is geen enkel moment dat hij niet boeit, intrigeert, overweldigt, verrast, aangrijpt en niet meer loslaat tot je de laatste zin hebt gelezen. Niets laat zich voorspellen, hij houdt zijn verholen geheimen in petto tot het laatst, er is geen greintje voorspelbaarheid in heel dit boek, behalve de mood, de gefilterde weemoed die over het verhaal hangt als een nauwelijks merkbaar glacis.

Het thema dat alles doorgloeit is de zachte, ontredderende pijn van het verwachte afscheid, het verlies, het voorbijgaan van de mensen en de dingen. Dat is heel in het bijzonder zo voor Florian, het mannelijk hoofdpersonage, zullen we maar zeggen, hoewel hij eerder een indringende randfiguur is. Halverwege het boek kon ik me niet van de indruk ontdoen dat Trevor, zich ongetwijfeld diep bewust van zijn eigen vergankelijkheid, deze figuur met uiterste tederheid en heel veel liefdevol begrip heeft getekend met zorgvuldig verwerkte elementen uit zijn eigen ervaringen als schrijver op leeftijd.

Toen ik de laatste bladzijde had gelezen en het boek met een traag gebaar sloot en voorzichtig naast me neerlegde, als om de betovering niet te verbreken, was ik danig aangedaan, niet alleen door het ontroerende verhaal, niet alleen door de aangrijpende ervaring van enkele uren in de onthutsende aanwezigheid van de personages die aan het brein van deze uitzonderlijke grootmeester van het verhalend proza ontsproten zijn, maar ook en misschien vooral door het knagende aanvoelen dat ook dit een afscheid zou kunnen zijn, dat er misschien geen volgende aflevering komt in de lange reeks van intense ontmoetingen met een begenadigd auteur, die in de loop der jaren als een intieme vriend is geworden. Mijn hart was vervuld van diepe dankbaarheid voor al de sublieme momenten van warme menselijkheid die hij mij zo vaak heeft vergund.

Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden. Op Wikipedia heeft Trevor zelfs geen pagina in het Nederlands, onbegrijpelijk. Wil je meer over hem weten, dan kan je hier op mijn blog terecht: klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=340461.

Ook zijn volledige bibliografie in het Engels vind je hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=452.

Geen Kerst voor mij?

Toch wel. We vieren thuis met de kinderen die zelf geen kinderen hebben en dus geen eigen familiefeest organiseren. We eten lekker en we geven elkaar geschenkjes. We hangen veelkleurige knipperlichtjes aan het venster aan de straatkant. Er staat een namaak kerstboom, met led-lichtjes en oude en nieuwe versieringen, sommige dateren nog van mijn kindertijd, zoals die vogel met zijn staart in nylon.

Maar in tegenstelling met die kindertijd, is er bij mij geen sprake meer van Jezus’ geboorte na vier weken Advent, van Maria of Jozef, de herderkens, de os en de ezel; noch van de moord op de onnozele kinderen, de ster die bleef stilstaan en de aanbidding van de wijzen uit het Oosten, met hun geschenken van goud, wierook en mirre. We zingen de oude liederen niet meer, we eten geen kalkoen, geen buche de Noël, geen loodzware marrons met slagroom. We gaan niet naar de middernachtmis, noch naar de herderkesmis de volgende morgen.

Veel van onze tradities en gebruiken zijn weggevallen. In de plaats daarvan zijn gebruiken overgewaaid uit Amerika: de kerstman en de geschenken, acties voor het goede doel.

Al bij al zijn we vergeten waarom we feest vieren.

Dat is nochtans geen mysterie: enkele dagen geleden, de 21^ste, was er de winterzonnewende. De zon stond dan op haar laagste punt aan de hemel, de dagen waren het kortst, amper acht uur hier bij ons. Maar op mijn elektronische radiogestuurde klok en weerstation verscheen weer de smiley die de wende, de kering aankondigt: de volgende dag was al twee minuten langer. De dagen zijn dus aan het lengen, de winter is niet voorbij maar we zijn over het dieptepunt heen.

Dat merkwaardig meteorologisch verschijnsel hebben de mensen al vele duizenden jaren geleden opgemerkt. Het markeert het einde van een neerwaartse beweging en het begin van een opgaande, het afsterven van het oude en de geboorte van het nieuwe. Nieuwjaar. Het licht dat sinds de zomerzonnewende op 21 juni, de langste dag, was gaan tanen tot in het putteke van de winter, maakt langzaam aan weer vorderingen. Dat is voor onze dagelijkse beleving hier op aarde van oneindig veel meer belang dan alle religieuze verhaaltjes die men daar rond verzonnen heeft.

Voor mij dus geen Kerstmis, Christmas. Geen heiland die moet geboren worden in een stal, een verlosser die de mensheid moet redden van de ondergang, omdat de eerste mens een of andere misdaad zou begaan hebben. Ik voel een wrange weerzin tegen elke verwijzing naar die christelijke mythologie, die de werkelijke betekenis van de zonnewende verdreven heeft. Die religieuze symboliek is voor mij niet verhelderend, maar storend.

Ik kan echter nog wel opgetogen genieten van de betere gebruiken die we hebben. Zo luister ik op dit ogenblik naar een van Bachs heerlijkste werken: het Weihnachtsoratorium, zonder enige wrevel of bijgedachte. Maar het latere en veel zoetere werk, Duits of Frans, kan ik niet meer pruimen. Carols from Kings op de BBC was jarenlang een must voor mij, maar dit jaar heb ik gepast: het is heerlijke muziek, grotendeels, maar het is een liturgische plechtigheid en heel wat van de teksten en ook een deel van de muziek zijn daarmee al te zeer verbonden. Ik kan er mij niet meer in vinden, jammer misschien maar zo is het nu eenmaal.

Tradities zijn belangrijk, maar niet alle tradities. Het is niet goed om vast te houden aan wat niet meer relevant is, wat zijn betekenis heeft verloren. De tijd zal uitwijzen wat de moeite is om te bewaren, wat tijdloos is en universeel. Al het andere zal wegvallen bij gebrek aan belangstelling. In de kringloopwinkels liggen dezer dagen tientallen smakeloze kerststallen met al de groezelige figuurtjes erbij: verbannen uit de huisgezinnen na jaren trouwe dienst, maar nu niet meer zinvol. De kerstboom met de lichtjes en de versieringen, verlichting aan de ramen en de gevels doen het wel goed: ze verwijzen, misschien onbewust, naar de donkere dagen van het einde van het jaar en de terugkeer van het licht. Het feesten, uitbundig zijn samen met vrienden en familie, geschenken: dat herinnert aan de tijd dat we opgesloten zaten in onze huizen in het koudste van de winter en niet veel anders te doen hadden dan ons bezighouden, in afwachting van het hernemen van het werk op het veld, met het vieren van het nieuwe jaar.

Geen Kerstmis dus voor mij, maar nog altijd Weihnachten, een heilig moment van het jaar, wanneer de zon haar terugkeer begint.

Niet de heiland, maar Helios. Niet de zoon, maar de Zon, Sol Invictus. Dat is het ware licht van de wereld, de bron van alle leven op aarde.

Zalig joelfeest dan maar!

In het derde deel van zijn boek God, Freedom and Immortality. A Critical Analysis bespreekt Antony Flew dat onvermijdelijke andere aspect van elk discours over God en religie: onsterfelijkheid, de mogelijkheid van een leven over de dood heen, het voortbestaan van ten minste een belangrijk gedeelte van wat een mens is.

8. Hij vertrekt daarbij van het al te evidente feit dat mensen nu eenmaal sterven en dat er geen enkele aanduiding is in de fysieke wereld van enige terugkeer of voortbestaan na het overlijden. Er is nog niemand teruggekeerd om het te komen vertellen, zegt men dan.

Er zijn allerlei minimale opvattingen over dat voortbestaan: wij leven voort in de herinnering van anderen, wij hebben sporen nagelaten. Wij zijn ook nog op een manier aanwezig in ons nageslacht, als we dat hebben: ons genetisch materiaal is zorgvuldig gekopieerd in onze kinderen, half-en-half met dat van onze wederhelft. De atomen waaruit ons lichaam bestaat gaan niet verloren, rien ne se crée, rien ne se perd en dus komen ‘wij’ nog eens op een andere manier terug, zij het op een uiterst gefragmenteerde manier. Zo kan men ook stellen dat er een eeuwige terugkeer is van alles in alles, dat wij bij onze dood opgaan in een groot wereldreservoir en aldus niet helemaal verdwijnen.

Maar daarover hebben we het niet als we spreken over onsterfelijkheid en voortbestaan. Het gaat om het in stand gehouden blijven van de persoon die we zijn, met onze karakteristieke eigenschappen en met het bewustzijn daarvan. De vraag is dus of er daarvan iets is dat de dood overleeft en dat vervolgens een blijvend leven kan leiden op een of andere manier. Het christelijk principe van de opwekking van de doden, een wederopstanding aan het einde der tijden wijkt daarvan al enigszins af: er is een, mogelijks zelfs een zeer lange, periode tussen het overlijden en de wederopstanding, gevolgd door het eeuwig leven.

Hoe kunnen we ons een persoonlijk overleven voorstellen?

Een eerste mogelijkheid is dat we stellen dat een persoon uit twee zeer onderscheiden gedeelten bestaat: het materiële, vergankelijke lichaam en een geestelijk gedeelte dat bestand is tegen verval: de ziel. In die optiek is het lichaam vanzelfsprekend het mindere; het is de ziel die de hoogste eigenschappen heeft en waarin de ware persoonskenmerken berusten. De ziel is de persoon zelf, het lichaam slechts een tijdelijke behuizing.

Een variante daarop is het zogenaamde astrale lichaam, een soort geestelijke kopie van het materiële lichaam, waarin dus ook de fysieke eigenschappen aanwezig zijn. Ook in die (vreemde) veronderstelling is het astrale lichaam de ware persoon. Het verschil tussen de ziel en het astrale lichaam ligt precies daarin, dat de ziel totaal anders is dan het lichaam, terwijl het astrale lichaam echt lichamelijk is, materieel dus, maar bestaande uit een ‘andere’ materie. Het is vooral in parapsychologische middens dat die mogelijkheid een rol speelt. Maar ze vindt ook weerklank in de godsdienst, waar het lichaam bij de verrijzenis als het ware zal wedersamengesteld worden in een ‘andere’ materie.

Op de grafzerk van Benjamin Franklin staat deze boodschap gebeiteld:

The body of B. Franklin, Printer, Like the Cover of an old Book, Its Contents torn out, And stript of its Lettering and Gilding, Lies here, Food for Worms. But the work shall not be lost; for it will, as he believ’d, appear once more in a new and more elegant Edition Corrected and improved by the Author.

Vertaald:

Hier ligt, als voer voor de wormen, het lichaam van B. Franklin, drukker van beroep, als het kaft van een oud boek, de inhoud eruit gerukt, de opdruk en het verguldsel verwijderd. Maar het werk zal niet verloren gaan, want, zoals hij geloofde, zal het nog eens verschijnen in een nieuwe en meer elegante editie, gecorrigeerd en verbeterd door de Auteur.

De gedachte aan een herstel van het lichaam op een later ogenblik ligt evenwel niet voor de hand. Welk lichaam zal dat zijn? Wij denken daarbij spontaan aan de meest voordelige vorm: het toppunt van ons lichamelijk en geestelijk kunnen, zonder enige onvolkomenheid of handicap. Maar is zo’n nieuw samengesteld of herschapen lichaam een replica, een kopie? Of is het hetzelfde lichaam dat door de wormen is opgevreten of door de schouw van het crematorium is gevlogen? Is mijn verrezen lichaam echt opnieuw ik? In het christelijk perspectief lost men dat op door de onsterfelijke ziel bij de dood te scheiden van het materiële lichaam, die ziel te laten overleven, ergens, op een of andere manier en ze te herenigen met het ‘verheerlijkte’ lichaam op de jongste dag. Op die manier behoudt men de essentie van de persoon onverminderd en ononderbroken, het lichaam is slechts de materiële tempel van de ziel. Het verheerlijkte lichamen is een ‘astrale’ vorm van het origineel.

Het is in dergelijke context dat men kan denken aan contact met de geest van de overledenen, een vaste waarde in elk spiritisme.

Het is gemakkelijk om de opvatting van de ziel, als iets louter psychisch, iets immaterieels te ontkrachten. Want wat kunnen wij ons daarbij voorstellen? Een ziel die geen enkel lichamelijk aspect heeft, dus niet kan zien, horen, ruiken etc., die dus geen enkel contact kan hebben met de werkelijkheid, tenzij door een soort van telepathisch contact met andere dergelijke zielen… Als men de persoonlijkheid in de ziel legt, als de ziel echt persoonlijk is, verschillend voor iedereen, dan kan dat enkel als ook lichamelijke kenmerken mee opgenomen worden. Wij zijn niet onze geest, wij zijn ons lichaam, wij kunnen onszelf niet denken zonder lichaam, probeer het zelf maar eens, je zal snel inzien dat dat letterlijk en figuurlijk ondenkbaar is. Onze gedachten zijn onlosmakelijk verboden met ons lichaam, al onze herinneringen hebben betrekking op onze lichamelijke ervaringen. Elke vorm van ‘psychische’ kennis tijdens ons leven berust nog steeds op lichamelijk contact. Het is onder geen enkele omstandigheid mogelijk om enige vorm van contact te hebben met iets of iemand zonder dat er een materieel contact is, onder welke vorm dan ook.

Er is dus een ernstig probleem met een persoonlijke ziel zonder lichaam. Wij kunnen ons dat niet voorstellen, het beeld is niet bruikbaar. Wij kunnen wel praten over astrale lichamen, maar er is nog nooit een dergelijk lichaam waargenomen. Het is een ingebeeld lichaam, het bestaat enkel als een postulaat, een abstracte vereiste om een theorie over het voortbestaan te doen kloppen, maar zonder enig aanknopingspunt in de realiteit. Wij houden nooit op een ernstige manier rekening met het bestaan van ons astraal lichaam, tijdens ons leven of daarna.

9. Kan een mens zijn eigen begrafenis bijwonen?

Je kan dat eventueel doen als een soort fantasie: je stelt je voor dat je gestorven bent en wat er dan allemaal gebeurt. Maar dat doe je als levende mens, niet als een dode. Als je dood bent, kan je je helemaal niets meer voorstellen; zelfs als je gelooft dat je ziel je afsterven overleefd heeft, is het nog totaal onmogelijk voor die ziel om wat dan ook waar te nemen, want ze is niet zintuiglijk. De ziel kan dus hooguit het zelfde fantasietje produceren, op basis van het geheugen en de verbeelding, dat je als levende verzint, maar ze kan niet de begrafenis van het lichaam werkelijk waarnemen.

Wat zouden we dan kunnen bedoelen als we zeggen dat alle mensen hun eigen dood overleven? Wat betekent dat ‘overleven’, wat is dat ‘leven’ na de dood? Dood en leven zijn elkaars tegengestelde, je kan niet tegelijk leven en dood zijn, tenzij als een hersendode, waarbij een deel van je lichaam nog leeft, maar je bewustzijn volledig is stilgevallen. Maar ook dat beschouwen wij terecht als ‘dood’, niet als leven en wij maken aan een dergelijke mensonwaardige toestand op een humane manier een einde.

Het zelfde kunnen we zeggen van de uitspraak: wij zullen allen eeuwig leven. Leven is niet eeuwig, dat weten wij maar al te goed, er komt al te gauw een einde aan, zelfs als we het hier lang trekken, de dood komt steeds te vroeg. Eeuwig leven is geen betekenisvolle term, wij kunnen ons daar niets bij voorstellen, want al onze opvattingen over leven zijn gebonden aan afbraak, achteruitgang, aftakeling en uiteindelijke dood. En elke voorstelling van een leven zonder lichaam moet uiteindelijk faliekant aflopen. Het is logisch onmogelijk om mij iets voor te stellen na de dood; de dood ervaren we als een finale breuk, elke hypothese over een overleven spreekt zichzelf tegen. Er is na de dood geen ik, geen persoon, geen brein, geen denkvermogen. Al onze woorden om een mens aan te duiden worden zinloos na de dood.

10. Wat is een persoon zonder lichaam?

Welke ernstige definitie men ook maakt van een mens, zij houdt onvermijdelijk steeds en noodzakelijk zijn lichamelijkheid in. Het is niet zinvol om te spreken van een on-lichamelijke mens. Denken is een activiteit van het lichaam. Wij kunnen ons niet voorstellen, wetenschappelijk of filosofisch, dat er ‘iets’ zou zijn dat denkt als er geen lichaam is dat denkt. Wanneer de hersenen zo beschadigd zijn dat zij niet meer kunnen denken, verklaren we een persoon dood. En wat is een ‘ziel’ die niet in staat is tot enige waarneming, herinnering, planning, verlangen? Onze geestelijke vermogens steunen op onze lichamelijke ervaring, zonder die ervaring, zonder lichaam, zijn er geen geestelijke vermogens. Als we een niet-lichamelijke persoon verzinnen, dan lopen we vast nog voor we beginnen, want dat verzinnen moet gebeuren door een lichamelijke persoon. Er is nog niemand geweest die op een overtuigende manier het bestaan van geestelijke vermogens buiten de levende mens heeft kunnen bewijzen, laat staan vaststellen. Ook de term ‘niet-lichamelijke persoon’ is logisch niet houdbaar, want een persoon is altijd lichamelijk. En zonder bewustzijn kunnen we ons geen persoon voorstellen; die is dan ofwel hersendood, of echt dood, of onbestaande.

Er zijn met andere woorden geen niet-materiële, niet-lichamelijke substanties, dat is een op alle punten onverdedigbare stelling. Het is absurd om zo te denken.

11. Elke veronderstelling van contact tussen dergelijke spirituele substanties of wezens en levende mensen is dan ook een illusie.

12. Wat bedoelen we met de vraag: wat is de zin van het leven?

De auteur bespreekt deze kwestie aan de hand van de spirituele werken van Tolstoj. Er moet ergens een zin zijn in het leven, anders kunnen we er net zo goed een einde maken. Het leven moet op zichzelf of uit zichzelf zinvol zijn. Als er alleen lijden en dood is, waarom dan nog leven?

Dat is echter de vraag verkeerd stellen. Waarom zouden we ervan uitgaan dat het leven niets dan miserie is? Waarom veronderstellen dat we een diepere zin moeten ontdekken, iets dat alles plots aantrekkelijk maakt, dat ons motiveert om te leven, om doelen na te streven, om ons in te zetten? Het is toch niet omdat er lijden en dood is in ons leven, dat alles zinloos is? Het is toch niet omdat de dood onvermijdelijk is dat het leven plots geen zin meer heeft? En het is toch niet omdat we zouden geloven in onze eigen onsterfelijkheid dat alles meteen rooskleurig, zinvol en aangenaam is? Het is niet omdat wij onze geliefden hoe dan ook ooit moeten verliezen, dat onze liefde voor hen en hun liefde voor ons onbestaande of onbetekenend is?

Zeker, het leven kan zeer hard zijn, het lijden overweldigend, maar ook dan leidt de conclusie niet noodzakelijk naar zelfdoding. Wij kunnen leven met lijden en dood, wij moeten en kunnen verder zonder een overweldigend inzicht in een of andere diepere zin van het leven. Dat is wat de mensheid grotendeels doet, zonder zich daarbij meestal veel vragen te stellen. Maar het zou verkeerd zijn om te zeggen dat precies daarin de zin van het leven ligt, namelijk leven zonder vragen te stellen, of leven in het geloof zoals het door de traditionele godsdiensten wordt voorgehouden, zonder vragen te stellen. Geen vragen stellen en geloven zonder grond is erkennen dat het leven geen zin heeft, of toch geen zin die we zelf kunnen ontdekken, een zin die buiten het geloof zou liggen. Het geloof beweert dat er dingen zijn zoals een god en een openbaring en dat we de zin van het leven zullen vinden als we leven volgens die overtuigingen. Maar zeggen hoe we moeten leven om gelukkig te zijn zegt nog niets over hoe de dingen zijn, of er een god is of onsterfelijkheid. Als we ons leven baseren op verhalen die anderen ons vertellen en ons eigen oordeel grotendeels opschorten, komen we vroeg of laat de twijfel tegen van ons eigen gedachten, die geen genoegen nemen met verhalen, met fictie, maar altijd op zoek zijn naar wat werkelijk is.

Epiloog

Ik hoop dat je mijn samenvatting van de argumenten van Antony Flew een beetje hebt kunnen volgen. Als Engels geen probleem is, lees dan zeker dit boek van hem.

Er is ook een meer recent boek dat ‘mede onder zijn naam’ verschenen is, ook in het Nederlands: God Bestaat Wel (Hoe Een Overtuigd Atheïst Van Mening Veranderde) - Varghese A.-Flew A. Maar ik wil je ernstig waarschuwen voor dit boek. Het is namelijk gebleken dat Antony Flew, die nu 86 is, dat boek helemaal niet geschreven heeft. Hij heeft zelf toegegeven, toen daarover pijnlijke vragen gesteld werden in de pers, dat de woorden van Varghese zijn, maar dat hij het met de ideeën die erin vervat zijn, helemaal eens is. Tja… op die manier ben ik medeauteur van alles wat Richard Dawkins heeft geschreven: de woorden zijn van hem, maar ik ben het met alles eens. Dat gaat natuurlijk niet op.

Er zijn in de pers en ook op internet uitvoerige debatten te lezen over deze kwestie. Ik denk dat het niet de moeite loont om daarmee je tijd te verdoen, noch met het lezen van het boek dat dus eigenlijk geschreven is door een zekere A. Varghese, een fysicus en christelijk apologeet. Ik heb ook niet de minste belangstelling voor de vermeende of vermoedelijke seniliteit van Antony Flew, of voor eventuele andere redenen die hij zou kunnen hebben om enigszins van gedacht te veranderen. Het is namelijk niet omdat hij nu anders zou denken (zou, want de ware toedracht is verre van duidelijk), dat alles wat hij in de zeg maar zestig jaar daarvoor zei en schreef, plotsklaps onzin, leugens en vertelseltjes zouden worden.

Ik houd het bij zijn oudere werk, dat getuigt van een bewonderenswaardige integriteit en een bijzonder scherp analytisch filosofisch inzicht. Een péché de vieillesse is hem daarom graag vergeven. 

Toch kan ik niet laten jullie dit  versje mee te geven, dat zijn vermeende of vermoedelijke bekering mij ontlokte:

Antony Flew, he rightly soared

too high it seems, he met the Lord

who deftly clipped his wings

now Tony neither flies nor sings

he sadly crashed

deist unabashed.

Deel II. Vrijheid

6. Antony Flew begint het tweede deel van zijn boek God, Freedom and Immortality met een parabel die sindsdien enige bekendheid heeft verworven.

Twee ontdekkingsreizigers ontdekken midden in het oerwoud een open plek waar bloemen en planten groeien. Zegt de ene: hier is een tuinman aan het werk geweest. Nee, zegt de andere, toch niet. Ze worden het niet eens en besluiten de wacht op te trekken. Na dagen stellen ze vast dat er geen tuinman is komen opdagen. Misschien is het een onzichtbare tuinman, houdt de eerste vol. Dus maken ze een prikkeldraadomheining, zelfs elektrisch geladen. Ze patrouilleren met bloedhonden. Maar geen spoor van een tuinman. Maar, zegt de eerste, er is zeker een tuinman, maar hij is onzichtbaar, ontastbaar, niet gevoelig voor elektrische schokken, die geen geur achterlaat en geen geluid maakt, maar die in het geheim zijn tuin komt onderhouden en ervan houdt. Zegt de andere: wat is dan nog het verschil met een louter ingebeelde tuinman, of helemaal geen tuinman?

Wat aanvankelijk een duidelijke uitspraak was: er is een tuinman, blijkt bij nader toezien niet veel meer te zijn dan een inbeelding. Dat is de moeilijkheid met alle theologische uitspraken over God. Op de keper beschouwd moeten die altijd zo sterk gelimiteerd worden in hun betekenis (onzichtbaar, ontastbaar, niet waarneembaar, geen enkel spoor achterlatend) dat ze op den duur niets meer betekenen. God is liefdevol. Maar de mens wordt geconfronteerd met lijden, in zijn persoonlijk leven en om hem of haar heen. De liefde van God is dan niet evident, maar misschien heeft hij een bedoeling met dat lijden die wij niet begrijpen. Zijn liefde is dus ondoorgrondelijk. Maar wat betekent die liefde dan uiteindelijk en concreet? Wat blijft er over als we die liefde op duizend manieren ontkracht hebben? Wat is het verschil met: God geeft niets om de mens? Met: er is geen God?

Als men dus een uitspraak doet over God, als men zegt hoe of wat hij is, moet men daarvoor ernstige aanduidingen hebben, men moet kunnen aantonen dat het werkelijk zo is, het volstaat niet te zeggen dat God al het goede is wat een mens kan bedenken, en dat op maximale wijze: almachtig, alwetend, oneindig goed, alomtegenwoordig. Dat zijn losse uitspraken, zonder enige concrete grond, het zijn hersenspinsels van de mens, die men met weinig moeite kan ontkrachten. Het is niet voldoende dat wij zo’n God bedenken opdat hij ook zo zou bestaan. Het is niet omdat mensen al zolang over een God spreken en hem van alles toedichten, dat daaraan ook iets beantwoordt.

7. De vrije wil als verdediging voor het bestaan van God

Dit is het aloude filosofisch en theologisch probleem van het kwaad: ofwel kan God het kwaad niet uitroeien, ofwel wil hij het niet. Als hij niet kan, dan is hij niet almachtig. Als hij niet wil, dan is hij niet oneindig goed. Conclusie: zeggen dat er een God is die almachtig is én oneindig goed, gaat niet samen met het onmiskenbaar bestaan van al het kwaad en het lijden in de wereld.

Gelovigen proberen dit te ontkrachten.

God is wel almachtig, maar ook hij kan het logisch onmogelijke niet doen: hij kan bijvoorbeeld niet tegelijk bestaan en niet bestaan. Dus al wat logisch onmogelijk is, zoals het probleem van het kwaad als hierboven gesteld, behoort niet tot de almacht van God. Probleem opgelost, maar niet echt netjes, is het niet?

Tweede poging. Voor alle hogere waarden moet er een keuzemogelijkheid zijn; als die er niet is, dan zijn die hogere waarden niet realiseerbaar. Moed en dapperheid komen slechts naar voren in moeilijke omstandigheden. Lijden is dus nodig om de mens te dwingen te kiezen voor die hogere waarden. God heeft de mens die keuzemogelijkheid gegeven. Als we dat ernstig nemen, dan kan de mens kiezen voor het goede, dapperheid bijvoorbeeld, maar ongetwijfeld ook voor het kwade: lafheid. Geen dapperheid zonder de mogelijkheid tot lafheid. En hoewel veel, misschien zelfs de meeste mensen de verkeerde keuze maken, is het toch oneindig veel beter dat sommigen ervoor kiezen om dapper te zijn en zo de hogere waarden te realiseren, dan dat er helemaal geen keuze is en dus ook geen dapperheid. De realisatie van al het goede maakt het de moeite waard en verantwoordt het bestaan van al het slechte. Wanneer wij enkel al het kwaad bekijken, zijn we misschien blind voor al het goede dat desondanks of precies daardoor gerealiseerd wordt.

Dat betekent echter dat we goed en kwaad tegen elkaar moeten afwegen. We kunnen moeilijk anders dan vaststellen dat het kwaad en al het onverdiend lijden in de wereld helemaal niet opweegt tegen het eventuele goede. Alleen al het feit dat elke mens gedoemd is om uiteindelijk te sterven is daarvan een afdoend bewijs. De hele veronderstelling valt dus uiteen en dus vervalt ook de noodzaak van de mogelijkheid om te kiezen tussen goed en kwaad.

Vrije wil en determinisme

De traditionele manier om het probleem van de vrije wil te stellen is die van het dilemma: ofwel is de mens vrij om te kiezen, ofwel niet en dan is hij een gedetermineerd wezen, voor wie alles van te voren vastligt.

Maar misschien is dat niet noodzakelijk zo. Als je naar de gebeurtenissen kijkt, dan kan je vrij gemakkelijk de oorzakelijke verbanden vaststellen: het ene leidt tot het andere, en zo verder. Dat geeft de indruk dat er geen vrijheid is, geen keuzemogelijkheid, determinisme dus. De vraag is echter of er bij elke stap toch niet een aantal keuzemogelijkheden waren.

Elke gebeurtenis heeft een oorzaak en een gevolg, maar dat betekent helemaal niet dat de oorzaken en de gevolgen van te voren al vast liggen, noch dat elke oorzaak maar één gevolg kan hebben. Ongetwijfeld is dat in veel gevallen zo: als je een brandende lucifer tegen een stuk droog papier houdt, dan gaat dat branden, veel andere mogelijkheden kan je daarbij niet verzinnen. Maar je kan wel beslissen om die lucifer inderdaad tegen dat stuk papier te houden en de zaak in de fik te steken, of op het laatste moment beslissen om dat niet te doen. De wereld is geen uurwerk dat ooit opgewonden werd en dat nu onverbiddelijk verder tikt zonder dat er nog iets kan aan veranderd worden. Dat zou betekenen dat er geen oorzaken zijn zonder oorzaak.

Vrije wil bestaat erin dat men de loop van de gebeurtenissen kan bepalen, dat men kan ingrijpen in allerlei processen, die zonder die ingreep anders zouden verlopen. Beslissingen uit vrije wil genomen hebben dus geen noodzakelijke oorzaak; ze gebeuren niet omdat ze moeten gebeuren, maar omdat iemand ergens een vrije keuze maakt die de loop van de geschiedenis verandert. Er is dus een element van onvoorspelbaarheid mee gemoeid, want men kan ingrijpen of niet; of men het doet, ligt niet op voorhand vast.

Die opvatting over de vrije wil botst noodzakelijk met de gedachte van een universum dat op een gedetermineerde manier bestaat in een onomkeerbare en noodzakelijke en wetenschappelijk vaststelbare reeks van oorzaak en gevolg.

Men moet echter het belangrijke onderscheid maken tussen een beslissing die genomen wordt onder dwang en dus onvrij is en anderzijds beslissingen die men niet onder dwang neemt. Dat is immers de dagdagelijkse betekenis die wij aan vrije wil geven.

Men kan de vraag zo stellen, dat we een ja of nee antwoord willen op de vraag of er een moment van vrije keuze is in de eerste betekenis, waarbij men kan beslissen om in te grijpen of niet, of er dus feiten zijn zonder noodzakelijke oorzaak. Maar men ze ook anders formuleren: wordt elke beslissing onder dwang genomen? Vrijheid als de mogelijkheid om überhaupt in te grijpen in de wereld is één zaak, vrijheid als het nemen van beslissingen zonder dwang is een andere. Men kan met andere woorden in staat zijn om beslissingen te nemen zonder dwang van buiten uit, zonder dat we moeten besluiten dat het mogelijk is om in te grijpen in het noodzakelijk spel van oorzaak en gevolg.

Een voorbeeld kan dat misschien duidelijk maken: een bankdirecteur wordt in een tijgerkidnapping gedwongen om de kluis te openen. Hij is daartoe gedwongen, dus onvrij, maar men kan niet zeggen dat hij geen keuze had: hij kon wel degelijk weigeren, maar verkoos om dat niet te doen, om het leven van zijn familie niet in gevaar te brengen. Hij was dus vrij in de ene betekenis, maar gedwongen en dus onvrij in de andere. Wanneer wij spreken van keuzevrijheid, verstaan wij dat het best op die manier: niet een zinloze blinde en absolute keuzemogelijkheid, ja of nee, in het wilde weg, maar een overlegde keuze die rekening houdt met de omstandigheden.

Vrije wil kan je dus letterlijk nemen, au pied de la lettre, zegt men in het Frans, waarbij pied de voet is als maat, dus gemeten naar de letter, niet naar de geest (2 Kor 3, 6). Maar je kan het ook naar de geest nemen: beredeneerde vrijheid van keuze, geen blinde keuze.

Maar niet alle dwingende omstandigheden stellen de mens vrij van verantwoordelijkheid: had Eichmann een keuze? Ja, zeker wel, hoe groot de druk van het Naziregime ook was. Men mag dus niet alles terugbrengen tot een blind dilemma, ja of nee. Men kan niet stellen dat als men in bepaalde gevallen gedwongen is, men dan ook altijd onder dwang handelt, noch dat als men in bepaalde gevallen vrije keuze heeft, men altijd zonder meer kan kiezen. Vrijheid bestaat er niet in dat God ons geschapen heeft als vrije wezens die op elk ogenblik om het even wat kunnen kiezen, dus ook het kwaad. Het is veeleer zo dat wij als mens in staat zijn om te handelen volgens eigen inzicht, rekening houdend met de omstandigheden.

Wie dus God ziet als almachtig en als de uiteindelijke noodzakelijke oorzaak van alle dingen, moet daar noodzakelijk tegenover stellen het aanvaarden van vrije wil van de schepselen Gods in de zin van een absolute vrijheid om om het even wat te doen, dus ook tegen de wil van de Schepper in. Dat leidt zonder meer tot de botsing tussen de mogelijkheid tot absolute willekeur en de absolute voorbestemming.

Maar het menselijk handelen hoeft niet in dergelijke absolute termen gesteld te worden. Niet alles moet teruggebracht worden tot een directe en uiteindelijke noodzakelijke oorzakelijke afhankelijkheid van een almachtige en alwetende God. Wij zijn geen poppen in iemands hand, geen automaten. Dat heeft ook Kant al duidelijk gesteld. Enkel indien men uitgaat van een dergelijk Godsbeeld, komt men in de problemen met de menselijke vrijheid, die wij allen elke dag ervaren in ons leven.

Die vrijheid is een gekwalificeerde vrijheid: de bankdirecteur kan theoretisch gezien echt wel kiezen om te weigeren de kluis te openen, maar het is onmenselijk om te veronderstellen dat iemand dat in de praktijk ook zou doen. In zijn geval is hij door de omstandigheden gedwongen tot een daad, het openen van de kluis; hij is theoretisch vrij om dan ja of nee te zeggen, maar zijn echte vrijheid bestaat erin dat hij kiest voor een andere daad, namelijk het beschermen van zijn familie. Hij kiest niet tussen ja of nee, hij kiest tussen het verlies van het geld en de dood, als gevolg van zijn keuze, van zijn geliefden.

Wie stelt dat er een almachtige en alwetende en bestraffende God is, kan niet anders dan aannemen dat ook de mens absoluut vrij is. Dit is hoe dan ook een onhoudbare stelling. Ze berust op een evidente interne logische tegenspraak. Dat is de onvermijdelijke consequentie van het theïsme, van het aannemen van het bestaan van een almachtige God.

Daartegenover staat de opvatting van de mens als een wezen dat weliswaar door duizend elementen mede bepaald wordt, maar dat elke dag, elke minuut eigen keuzes maakt die zijn ingegeven maar niet vooraf bepaald door die omstandigheden, laat staan door een of ander wezen buiten of boven hem.

Deel III Onsterfelijkheid

(is voor een volgende aflevering)

Religie zonder God?

God zonder religie?

Het lijken domme, zinloze vragen, maar is dat ook zo?

We moeten beginnen met enige verduidelijking. Wat bedoelen we met religie, met ‘God’?

Je kan natuurlijk alle kanten uit, maar toch zijn er enkele afspraken die we kunnen maken, ons steunend op het gezond verstand, het gewone taalgebruik en onze culturele gewoonten.

Hierover is men het wellicht eens: God behoort niet tot deze wereld. Wat hij verder ook is, hij is niet waarneembaar met onze zintuigen. Hij is geen deel van onze natuurlijke omgeving. We noemen hem bovennatuurlijk. Meteen hebben we het onszelf moeilijk gemaakt: hoe kunnen we zinvol spreken over iets of iemand die boven de natuur uitstijgt, die totaal anders is? Dat is dan de taak van de theologie: spreken over het onnoembare.

Wat bedoelen we met religie? Ook dat is een erg vaag begrip. Maar het heeft zeker te maken met een manier van leven. Wie religieus is, onderscheidt zich van zijn niet-religieuze medemens misschien door wat door wat hij of zij denkt, maar daarover weten anderen niets. We kunnen het alleen merken in wat zij zeggen en schrijven, doen of laten. Als er daar geen onderscheid is, dan zijn we uitgepraat, natuurlijk.

Wat is dan dat onderscheid? Dat is een moeilijke vraag, als we die louter theoretisch benaderen. Vanuit een praktisch oogpunt is het veel eenvoudiger. Veel religieuze mensen hangen een of andere religie aan. Ze behoren tot een groep, een gemeenschap. Meestal worden ze in die gemeenschap geboren en brengen er hun hele leven door, in regelmatig en georganiseerd contact met hun religieuze medemensen. Die groepen zijn meestal herkenbaar, ze hebben herkenbare uiterlijke tekenen: kledij, haartooi, maar ook specifieke gebruiken, in het bijzonder die verbonden met allerlei vieringen, zoals op de rustdag. Joden en moslims zijn daarvan ook nu nog een goed voorbeeld, christenen minder.

De meeste leden van religieuze gemeenschappen beperken zich tot de religieuze praktijk, de liturgische handelingen, de gebeden, de bijeenkomsten en vieringen. Ze weten maar weinig af van die andere kant van hun godsdienst, het leerstellige gedeelte, de doctrine, de theologie. Hun denken is minder belangrijk dan hun doen. Denken en dat verwoorden is werk voor specialisten, de bedienaars van de eredienst, de theologen. Die werken aan een systematische uiteenzetting van allerlei opvattingen en lichten de gelovigen daarover in, door een religieuze opvoeding, door lezingen en predicatie tijdens de vieringen. Daarvan blijft meestal niet veel hangen, hooguit enkele slogans en zeer algemene voorschriften.

Men kan dus stellen dat het in de praktijk zeer goed mogelijk is om religieus te zijn, deel uit te maken van een religieuze gemeenschap, zonder veel theologische achtergrond.

Met de sterke terugloop van de katholieke gelovige praktijk in onze streken lijkt er een min of meer vage behoefte te ontstaan aan een vorm van religie die niet gebonden is aan een erkende godsdienst. Veel mensen pratikeren of praktiseren niet meer, ze zijn niet meer kerkelijk. Maar er is toch iets overgebleven van hun vroeger geloof. Is het de behoefte om, samen met anderen of niet, op belangrijke momenten van het leven vorm te geven aan gevoelens, emoties, overtuigingen, een nood aan rituelen? Is het een aanvoelen dat er aspecten zijn aan het mens-zijn die niet aan bod komen in de dagelijkse handelingen van werken, eten en drinken, slapen, ontspanning, seksualiteit? Men weet het niet goed, maar het is ‘iets’. Men gelooft dat er ‘iets’ is. Vandaar dat iemand als Etienne Vermeersch het wat spottend heeft over het ‘ietsisme’.

Als men aan die mensen, maar ook aan vele randkerkelijken vraagt of ze in God geloven, schrikken ze er meestal voor terug om dat volmondig en zonder aarzelen bevestigend te beantwoorden. Vandaag de dag zijn het in feite nog enkel de zeer overtuigde, om niet te zeggen fundamentalistische gelovigen die dat zullen doen. Maar ook die hebben het moeilijk om daar veel uitleg bij te geven, tenzij ze die van buiten geleerd hebben, zoals de Mormonen, Jehovah’s getuigen maar ook sommige christenen en moslims.

God is wat weggedeemsterd, ook uit de kerkelijke religie. Gewone gelovigen hebben het moeilijk om met overtuiging over God te spreken. Zij verwerpen veel van de oude beelden, ze wijzen er smalend op dat ook voor hen God geen oude man met een grijze baard is ergens in de wolken. Maar vraag hen niet wat dan wel?

Gelovigen hebben altijd al een gezonde afstand bewaard tegenover de officiële leer van de kerk. Theologie is niet aan hen besteed, integendeel: teveel nadenken over het geloof maakt het geloof kapot, zegt men. Men zou dus kunnen stellen dat het goed mogelijk is om religieus te zijn, binnen een godsdienst en daarbuiten, zonder concreet of expliciet te geloven in God of een god.

Dus ja: religie zonder God kan.

Hoewel het precies de taak is van de theologie om over God te spreken en de gelovigen goede godsbeelden aan te reiken, is ook daar God niet meer de evidentie van vroeger. God verbergt zich, Deus absconditus, God is het Onnoembare, de totaal Andere. Kenotische theologie, van Gr. kenosis, het leeg maken. We mogen God niet in menselijke termen benaderen, die zijn niet op hem van toepassing, hij is niet antropomorf, de mens is niet de maat van God. Wat men erover zegt is altijd onvolkomen. Onze taal is niet opgewassen tegen die taak, wij kunnen God slechts stamelend benaderen. Toch blijft men proberen. Maar al die pogingen bekijken gelovigen meewarig: theologen tellen de engelen die samen op één speldenkop kunnen. Zij zijn bezig met God, niet met de mensen.

In die zin is het mogelijk bezig te zijn met God zonder religie. In Leuven zijn vrijwel alle theologen, godsdienstfilosofen en –sociologen en -psychologen sinds jaren leken. Het zijn wetenschappers. Het is best mogelijk dat zij ook praktiserende gelovigen zijn, maar dat is een andere kwestie.

In die zin kan je zeggen: ja, God zonder religie kan ook. God kennen is niet het werk van gelovigen maar van theologen en van de hiërarchie van de kerk, die de leer vastlegt.

Toch heb ik het gevoel dat, hoewel ik meen dat ik een herkenbare realiteit heb beschreven, me toch enigszins in bochten heb moeten wringen.

Als je aan (min of meer) praktiserende gelovigen en aan heel wat ex-gelovigen vraagt of ze dan niet in God geloven, of ze geloven dat God niet bestaat, is er veel kans dat ze daarop prompt ontkennend antwoorden. Atheïsten zijn zeldzaam.

Het is ook moeilijk om religie, theologie en God helemaal van elkaar te scheiden.

Het lijkt wel zinloos om te zeggen dat religie geen God behoeft. Dat zou betekenen dat men allerlei handelingen stelt en allerlei uitspraken doet die alleen maar rituelen zijn, een soort religieus theater, een spel; dat men zich zo gedraagt omdat men zich daar goed bij voelt. De volledige waarde van de godsdienstige houding zou dan berusten in de goede gevolgen ervan voor de mens, of er nu echt een God bestaat of niet. Door toneel te spelen, te doen alsof, in het Engels make believe, letterlijk ‘doen geloven’, zou de mens zich beter voelen: religie als therapie, als autosuggestie. Dat lijkt wel heel cynisch en het is zeer de vraag of het geloof ooit het succes zou gekend hebben dat we in de geschiedenis zo duidelijk zien, indien men er steeds zou bijgezegd hebben: let wel, dit is allemaal maar komedie, een manier van zeggen, het is niet echt waar, God bestaat niet echt, net zo min als Sinterklaas, maar je moet er wel in blijven geloven als je geschenkjes wil.

Het is dan een beetje zoals homeopathie: er is geen wetenschappelijke basis, niemand weet hoe het werkt, maar in een aantal gevallen is het blijkbaar wel degelijk efficiënt. Zelfs als het louter inbeelding is of een placebo-effect, wie maalt daarom? Als het helpt, dan helpt het, en anders schaadt het niet!

Maar als we de hele theologie afschaffen, alle dogma’s, alle doctrines, de hele catechismus, de Bijbel, alle spreken over God, als we enkel de rituelen overhouden, hebben we dan nog wel een christelijke godsdienst? Bekijk eens het ritueel en de teksten van de eucharistieviering: neem elke verwijzing naar God daar weg en wat blijft er nog over? Bestaat er een zuiver wereldse religie, zonder enige verwijzing naar het bovennatuurlijke en het transcendentale, naar God en het hiernamaals? Men zegt dat het Boeddhisme en het Taoïsme zo functioneren, maar men zegt ook dat het niet echt godsdiensten zijn, geen religies maar levenswijzen. Maar zijn ook de drie godsdiensten van het boek, de Abraham-godsdiensten: Jodendom, Christendom, Islam niet in ruime mate in de praktijk voor de meeste gelovigen veeleer een levenswijze dan een gods-dienst?

Het is vreemd. ‘Gelovigen’ geloven niet een honderdste van wat ze belijden, uitzingen, verkondigen, lezen of te horen krijgen. Statistieken tonen aan dat ze nauwelijks in God geloven en als ze dat al doen, er niet meer kunnen over vertellen dan dat er wellicht iets is op een of andere manier. Hetzelfde voor het leven na de dood: minder dan één op drie zegt daarin te geloven en zij die dat toch doen, kunnen ook daarover niet in detail treden. En toch belijden, zingen, verkondigen, lezen en beluisteren ze uitentreuren steeds hetzelfde, al tweeduizend jaar.

Je zou dan denken: het is inderdaad grotendeels maar een oppervlakkig ritueel, doen alsof, men staat niet stil bij wat men zegt.

Psalm 23

De HEER is mijn herder,

het ontbreekt mij aan niets.

Hij laat mij rusten in groene weiden

en voert mij naar vredig water,

hij geeft mij nieuwe kracht

en leidt mij langs veilige paden

tot eer van zijn naam.

Al gaat mijn weg

door een donker dal,

ik vrees geen gevaar,

want u bent bij mij,

uw stok en uw staf,

zij geven mij moed.

U nodigt mij aan tafel

voor het oog van de vijand,

u zalft mijn hoofd met olie,

mijn beker vloeit over.

Geluk en genade volgen mij

alle dagen van mijn leven,

ik keer terug in het huis van de HEER

tot in lengte van dagen.

Een psalm die zeker niet bij elke menselijke gelegenheid past, zou je denken, maar men zingt die vooral bij begrafenissen, ook van kleine kinderen en jonge mensen, begrijpe wie het kan.

Dat niet iedereen zoveel nadenkt als ik bij al die teksten is misschien wel waar, maar ook dat zal men niet gemakkelijk als bekentenis afdwingen van gelovigen. Niemand is bereid om te erkennen dat, bij nader toezien en op de keper beschouwd, de religieuze teksten, de Bijbel of de Koran, de kerkelijke voorschriften, de gebeden en liederen, slechts fictie zijn, een manier van zeggen, dat we meer troost vinden in het herhalen van het Weesgegroet en het Onzevader dan in stilstaan bij wàt we zeggen (wat ik je overigens in die twee gevallen niet kan aanraden).

Jezus is voor de gelovige echter wel degelijk gestorven aan het kruis, God bestaat, Allah eveneens en Mohammed is zijn profeet; de hemel en de hel zijn er wel degelijk, op een of andere manier. Er is echt wel iets. Wie daaraan ernstig twijfelt, die stopt meestal helemaal met elke kerkelijke praktijk en is ofwel volmaakt onverschillig ofwel fervent atheïst. Religie zonder God? Nou… je kan niet alle beelden uit de kerk weghalen.

Wat moeten we denken van de ietwat vage maar niet te verwaarlozen religiositeit van de vele niet-kerkelijken?

Filosofisch gezien is daar niets verkeerds mee: ze hebben geen dogmatische opvattingen, geen geloofspunten die je zou kunnen aanvechten of betwisten. Ze zeggen niet dat er een God is, en als die er is, is dat een vaag algemeen concept, dat in hun leven geen rol van betekenis speelt. Ze hebben ook geen specifieke morele normen, want niemand schrijft ze hen voor. Ze oordelen niet om niet geoordeeld te worden. Er zijn geen rituelen, er is geen georganiseerd gemeenschapsleven, geen groepsvorming, geen zich afzetten tegen anderen. Er valt dus niets te betwisten, te be- of veroordelen als verkeerd, onterecht of misplaatst. Het zijn mensen die, omwille van hun vroegere religieuze opvoeding of om andere, onduidelijke redenen, een nood hebben die niet kan gestild worden met louter materiële middelen, een gevoeligheid voor de religieuze dimensie van het bestaan, een oog voor het sacrale, zoals je een muzikaal gehoor kan hebben, of een oog voor kunst, of een gevoeligheid voor poëzie en literatuur.

Zij zoeken hun antwoorden dan ook vaak in muziek en poëzie en andere vormen van kunst, in het beleven van de natuur, de eenzaamheid, in hun liefdevolle omgang met anderen, in meditatie, filosofie, esoterie, alternatieve levenswijzen… Dat alles en nog veel meer, maar steeds zonder dwang, steeds zelf op zoek, kijkend waar de weg hen brengt.

Maar of dit hen werkelijk onderscheidt van de meeste kerkelijk gelovigen, dat is nog altijd zeer de vraag.

Een tijdje geleden besprak ik hier een interessant boek, Philosophers without God, waarin twintig filosofen hun atheïsme toelichtten, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=440130.

Bij de nieuwe aanwinsten in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte in Leuven vond ik, zoals expliciet vermeld staat in de inleiding, een antwoord daarop: Philosophers and God. At the Frontiers of Faith and Reason, J. Cornwell & M. McGhee ed., xxvii + 258 pp., 2009.

Ik heb me door de achttien bijdragen geworsteld met de moed der wanhoop. Slechts enkele teksten konden mijn gewoonlijk nochtans gewillige aandacht gaande houden, de rest was grotendeels onverstaanbaar gewauwel, verpakt in filosofisch en theologisch jargon, citaten en verwijzingen. Ik ga er dan ook niet veel woorden aan vuilmaken. Ik beperk me tot drie citaten, hun vertaling en telkens een korte toelichting.

The Creator lies not in wait for his creation. As I have remarked elsewhere, there is always good work to be done on the question of God, work as intellectually rigorous and demanding as in any other field of study, and yet there is a sense in which if such work is not done, at least metaphorically, on one’s knees, then it will miss the mark. It may find something, but it will not be God that it finds. If we are creatures, then we are, as creatures, absolutely dependent, in every fibre of our being, on God’s creative utterance. (Nicholas Lash, 2008)

‘ De Schepper ligt niet voor het oprapen voor zijn schepping. Zoals ik elders heb opgemerkt, is er altijd behoorlijk wat werk aan de winkel over de kwestie van God, werk dat even rigoureus intellectueel en veeleisend is als in gelijk welk ander studiedomein. En toch is het zo dat indien men dat werk niet doet op zijn knieën, ten minste metaforisch, het naast de kwestie zal zijn. Het kan dan nog iets vinden, maar wat het vindt zal niet God zijn. Als wij schepselen zijn, dan zijn we, als schepselen, absoluut afhankelijk, in elke vezel van ons zijn, van Gods creatieve uitspraak.’

Commentaar

Het is niet moeilijk om te zien waarmee ik het moeilijk heb. De zoekende mens moet eerst op zijn knieën vallen, anders heeft hij geen kans om de echte God te vinden. Zonder God bestaan we niet eens: wij zijn zijn schepselen, totaal afhankelijk van zijn scheppend Woord. Dit is een manier van spreken die enkel aanvaardbaar en desgevallend verstaanbaar is voor wie al zijn hoop heeft gesteld op de God van de theologen. Voor de eerlijk zoekende mens is het niet minder dan een belediging, een afzichtelijke mensonwaardige vernedering. God kan alleen groot zijn door de mens te kleineren. Dan zit er voor de mens die waarlijk grootmenselijk wil zijn niets anders op dan van die God afscheid te nemen. Goodbye and good riddance!

In my own case,(…) Faith came from a dramatic religious experience. (…) I was in the shower, on an ordinary day, and found myself to be surrounded by a presence of love, a love so real and so personal that I could not doubt it. I had not, as far as I know, been looking for God or thinking of God, or enjoyed a particularly good or an especially bad day.(…) I could not doubt the reality of that loving presence, and still cannot. (…) I was turned around. Converted. (…) I felt myself to have been addressed (…) by One to whom I could speak. (Janet Martin Soskice, 2005)

‘In mijn geval kwam het Geloof door een dramatische religieuze ervaring. Ik was onder de douche, op een gewone dag, en ik ontdekte dat ik omgeven was door een liefdevolle aanwezigheid, een liefde die zo reëel en zo persoonlijk was dat ik er niet kon aan twijfelen. Ik was, voor zover ik weet, niet speciaal op zoek naar God of aan God aan het denken, en de dag was noch bijzonder slecht of speciaal goed geweest. Ik kon niet twijfelen aan de realiteit van die liefdevolle aanwezigheid en ik kan het nog altijd niet. Ik had een ommekeer beleefd. Bekeerd. Ik voelde dat ik aangesproken was door Iemand met wie ik kon spreken.’

Commentaar

Ik neem aan dat ook deze auteur Willam James’ klassieke studie gelezen heeft: The Varieties of Religious Experience, klik hier voor meer daarover: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=284. Mystieke ervaringen zoals hier beschreven gebeuren ongetwijfeld, onder de douche of elders. Wie het overkomt, is erdoor geschokt, ondersteboven. Maar de meesten onder ons draaien in dat geval de kraan van het koud water wat verder open en dat is dan meestal het einde van de begoocheling. Wie zijn hele leven bouwt op een dergelijke ervaring, neemt een bijzonder groot risico. Vroeg of laat komt de dag dat de betovering verbroken wordt en de prins toch een ordinaire kikker blijkt te zijn, die je enkel op gevaar van een fatale bacteriële besmetting kust.

Christ’s authority is not of this World, and because it is not of this World but of a higher authority altogether, it stands in judgement over this World. In particular, it will judge the actions of the secular State unfavourably if these are seen as compromising or undermining the sacredness of the individual, if the State in any way seems to be seriously abusing individuals for its own ends. From the point of view of Christianity, it is never expedient that one man dies for the people. (Anthony O’Hear)

‘ Het gezag van Christus is niet van deze wereld, en omdat het niet van deze wereld is maar van een algeheel hogere autoriteit, kan het de wereld aan zijn oordeel onderwerpen. Heel in het bijzonder zal het een ongunstig oordeel uitspreken over wat de Staat doet, telkens wanneer die daden blijken een gevaar te zijn voor of een ondermijnen van de heiligheid van het individu, wanneer de Staat op enige wijze individuen op een ernstige manier misbruikt voor zijn eigen doelstellingen. Vanuit het standpunt van het christendom is het nooit passend dat één mens sterft voor het volk.’

Commentaar

De auteur heeft waarschijnlijk zijn tekst niet nagelezen noch dat laten doen door iemand anders, desnoods zijn poetsvrouw. Anders zou hij met het schaamrood op de wangen zeker deze passage geschrapt hebben. Laten we beginnen met het gezag van Christus. Hoe kan je vandaag de dag in hemelsnaam nog beweren dat het gezag van welke religie dan ook, bijvoorbeeld de Islam, boven het wereldlijk gezag staat? Nooit gehoord van 9/11, Anthony? Van Iran? Van de scheiding van kerk en staat? Is dit niet de wereld op zijn kop zetten? Is het niet veeleer de godsdienst die individuen misbruikt voor eigen doelstellingen, hen behandelt als verwaarloosbaar kanonnenvlees of het voorwerp van stelselmatig seksueel misbruik? En is het niet de essentie van een staat dat de burgers hun individueel belang ondergeschikt maken aan het welzijn van de samenleving? Maar zelfs als we dat nog allemaal aan ons laten voorbijgaan, wat te denken van de hilarische apotheose van deze waanzinnige paragraaf? ‘Vanuit het standpunt van het christendom is het nooit passend dat één mens sterft voor het volk.’ Elke humanist zal dit volmondig beamen. Maar hoe kan een gelovige christen zoiets over zijn gebenedijde lippen krijgen? Christus, gemartelaard, gedoornekroond, keert zich ongetwijfeld metaforisch om aan zijn metaforisch kruis! Sterf dan al, als Zoon van God, een ellendige dood, obediens usque ad mortem, mortem autem crucis (Fil. 2, 8), om als enig zoenoffer de schuld van gans de mensheid uit te wissen, en dan schrijft tweeduizend jaar later een nijvere filosoof, een christelijke nog wel, iemand van de eigen stal, doodleuk en blijkbaar in volle ernst, dat in het christendom nooit één mens moet sterven voor allen! Faut le faire!

Je begrijpt, lieve lezer, dat ik niet erg ingenomen ben met dit boek. Koop en lees het op eigen risico, maar zeg niet dat ik je niet gewaarschuwd heb, als je straks onder de douche of op het toilet vreemde gewaarwordingen hebt…

Leven in de brouwerij. Ook weer een spreuk, een gezegde dat we vaak genoeg gebruiken, maar waar komt die vandaan? Want als je het letterlijk neemt: er is leven in de brouwerij, dan moet je toegeven: waarom zou er in de brouwerij geen leven zijn? Wat is er zo speciaal aan een brouwerij dat er leven zou in zijn?

Een uitleg die ik vond vertelt over de schilder Jan Steen (1625 of ’26-1679). Hij was naast kunstschilder ook neringdoener, koopman in granen en brouwer. Maar hij verwaarloosde zijn brouwerij en kreeg het daarover aan de stok met zijn echtgenote. Die kloeg erover dat er geen leven meer was in de brouwerij, ze lag er doods en verlaten bij. Jan Steen liet daarop een stel eenden in de brouwerij rondlopen en –vliegen en zei aan zijn wederhelft: kijk, er is weer leven in de brouwerij. Misschien denk je nu dat dat andere gezegde: een huishouden van Jan Steen, daarop allusie maakt, maar dat is niet (noodzakelijk) zo. Die verwijzing slaat immers op een van zijn meest bekende schilderijen, waarvan je hierbij een afbeelding ziet.

Dit gezegd zijnde, wil ik je graag vertellen waarom ik aan het leven in de brouwerij moest denken. Hier in Werchter heeft het gemeentebestuur een oude, vervallen brouwerij, waar het destijds befaamde bier Jack-Op gebrouwen werd, omgebouwd tot een cultureel centrum, waar we wel eens komen voor een tentoonstelling van de plaatselijke academie of zo. In Rotselaar, waarvan Werchter een deelgemeente is, heeft men het opvallende gebouw van de Mena-brouwerij in het centrum van het dorp na vele jaren leegstand helemaal gerestaureerd. Daar is nu de fraaie gemeentelijke bibliotheek gevestigd, waar ik op dinsdagvoormiddag nederige hand- en spandiensten verricht als vrijwillige werkkracht. In die beide brouwerijen is er nu weer leven.

Maar de directe aanleiding is deze: we hebben een vijver in onze tuin. Dat kwam zo. Toen we hier kwamen wonen, hebben we een aantal hoge bomen gekapt, die het licht benamen. Toen we ook de stronken en wortels verwijderden, vonden we nog meer van die aarsgatten, een mooi gewestelijk woord, vind je niet? De vorige eigenaars hadden ook al bomen verwijderd, maar minder grondig dan wij. Lut houdt ervan om in de grond te wroeten, ze voelt zich dan verbonden met de aarde. We hebben van de nood dan maar een deugd gemaakt en al de aarsgatten verwijderd. Dat deel van de tuin zag eruit als Ieper in de Eerste Wereldoorlog, want we deden ons werk… grondig, juist. 

Ik wou al heel mijn leven een vijver in mijn tuin en dit leek een uitgelezen, of uitgegraven gelegenheid: met nog wat extra graafwerk in de mulle zandgrond van de streek hadden we snel een indrukwekkende kuil, zes meter op tien, gemiddeld zo’n meter diep. Even later was er in de buurt een uitverkoop na faillissement van vijvermateriaal. Daar kochten we een enorme rol vijverfolie. Van vrienden kregen we allerlei waterplanten. Na een jaar of zo hebben we dan toch maar besloten om er ook vissen in te zetten. De verkoper raadde ons aan een filtersysteem aan: een moerasje waarin het water door kiezel en basaltsteentjes naar boven gestuwd wordt om dan weer in de vijver te lopen. Zo gezegd, zo gedaan. We hebben er al veel plezier van gehad. 

Vorig jaar hadden we een periode van hevige vrieskou. Familiebezoek profiteerde daarvan om op de bevroren vijver te ravotten. In het voorjaar leverde de combinatie van een langdurige ijslaag en het lawaai op de vijver voor uitvoerige sterfte bij de vissen die aan de ijver van de eiber, de reiger en de ijsvogel waren ontsnapt. Het was een triestig zicht en een pijnlijke ervaring om tientallen visjes, die je jarenlang had zien groeien en ronddartelen, die je had gevoederd met de kruimels van je eigen boterhammen, in een putje in de grond te moeten stoppen.

Toen het weer ging vriezen, zocht ik naar een oplossing. In het vijvercentrum in de buurt kochten we een luchtpomp en borrelstenen. We waren niet de enige gepensioneerden die met dat probleem zaten, de winkel deed gouden zaken… Met heet water heb ik dan een wak gemaakt in het ijs, dat al enkele centimeters dik was. De borrelstenen erin, de luchtslangen verbonden aan de luchtpomp in het tuinhuisje en dat was dat. Deze morgen was het wak al wat groter en tot mijn aangename verrassing was er grote belangstelling van de bekende tuinvogels die kwamen drinken en zich wassen: de pimpel-, kool-, kuifmeesjes, de hegge- en de huismussen, de merels, enkele vinken, het roodborstje, een koppel Vlaamse gaaien: een drukte van jewelste.

Leven in de brouwerij, dacht ik meteen. En ik wist weer wat schrijven.

Toch is het vreemd. Ik had ook gewoon in de lente de dode vissen kunnen ruimen en voor enkele euro’s nieuwe kopen. Maar zo ben ik niet. Nog liever een vrij aanzienlijk bedrag neertellen voor een pomp en toebehoren en het weer in de gaten houden, allemaal om wat goudvissen, winden, vetjes en een zeelt de winter door te halen. Een mens hecht zich aan zijn omgeving, aan het leven om hem heen, de planten en de dieren.

Maar nog het meest aan de mensen. Het rolluik bij de buurvrouw was deze morgen voor de tweede dag op rij niet opgehaald. Dan merk je dat je dat eigenlijk elke dag in het oog houdt, onbewust. De overbuurvrouw wist te vertellen dat ze opgenomen was in het ziekenhuis. Ik bleef wat praten, want ik was alleen thuis, Lut maakt een uitstap met een van haar pleegkleinkinderen (een pleegdochter van haar pleegdochter, volg je?), naar het stripmuseum in Brussel. De tiener vroeg met twinkelende oogjes: het is toch wel een… stripmuseum, hé Oma, en geen ‘strip’-museum?

Hier in huis is het rustig. Wat muziek op de achtergrond, ik met een kop thee aan mijn computer, voor mij het grote raam op de tuin en de vijver met de vogels. Enkele stuifsneeuwvlokjes vallen aarzelend naar beneden. Het leven is best leefbaar.

Een naam die nogal eens opduikt in het debat over God, religie of geloof, en ethiek, is die van de Britse filosoof Antony Flew (1923-). Ik las van hem God, Freedom and Immortality. A Critical Analysis, 183 pp., Prometheus Books, 1984; vroeger gepubliceerd als The Presumption of Atheism, 1976. Het is een bundeling en bewerking van een aantal nog eerder verschenen artikels, lezingen en bijdragen aan encyclopedische werken die teruggaat tot zelfs 1951. Ik ontleende dit boek in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte van de Leuvense Universiteit. Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden. Daarom probeer ik hier bondig de belangrijkste argumenten samen te vatten.

Deel 1 GOD

1. Het vermoeden van atheïsme

In (eerlijke) rechtszaken gaat men steeds uit van het vermoeden van onschuld: men is onschuldig tot bewijs van het tegendeel. Het openbaar ministerie heeft dus de taak om de schuld van de beschuldigde te bewijzen. De auteur stelt dat men betreffende God op dezelfde manier moet uitgaan van het niet-bestaan van God, tot bewijs van het tegendeel. Wie voorhoudt dat er een God is, moet dat maar bewijzen, de bewijslast ligt niet bij de atheïst, maar bij de theïst, bij wie in een God gelooft. Waar het om menselijke kennis en inzicht gaat, moeten wij ons steeds houden aan het principe dat er voor elke bewering een voldoende grond van waarheid moet zijn, een reden om zo te denken, redelijke argumenten pro. Wie over God wil spreken moet dus om te beginnen zeggen wat daarmee bedoeld is, wat we daaronder moeten verstaan; we hebben het dan nog enkel over een begrip, een theorie. Vervolgens moet men ook aantonen dat het een geldige theorie is, dat de redenering klopt.

Je kan het vergelijken met het monster van Loch Ness. Ooit is iemand daarover begonnen: er zit een monster in Loch Ness. Dat is een boude bewering, maar ze is niet zinloos: er zijn vreemde dieren, vroeger zijn er nog vreemdere geweest, dus de gedachte aan een monster is niet ondenkbaar. De vraag is natuurlijk of er nu werkelijk ook zo een monster bestaat en of het daar in Schotland zit. Het antwoord hangt af van het bewijsmateriaal: heeft iemand het ooit gezien? Is dat getuigenis betrouwbaar? Zijn er verscheidene getuigen, op verschillende momenten? Foto’s?

We vertrekken van de redelijke veronderstelling dat er geen monsters zijn, dat is wat ons gezond verstand én de wetenschap zegt. Wie beweert dat er zo’n monster echt bestaat, moet het op overtuigende wijze aantonen. Het volstaat niet te zeggen: ik geloof dat er een is, of: ik geloof de getuigen en de verhalen. We hebben betrouwbare bewijzen nodig.

Met God is het net zo. Men kan een concept van een God bedenken, maar of dat ook in de werkelijkheid gerealiseerd is, daarvoor moeten we een stap verder gaan en bewijzen dat het ook werkelijk zo is.

Dit is een nieuwe, frisse aanpak, zeker in een gemeenschap of een cultuur waar het godsbeeld zo wijd verspreid en diepgeworteld is. Maar het is een legitieme voorstelling van zaken, zeker wanneer godsdienst sterk in verval is geraakt; het is namelijk wellicht zo dat daarvoor een heel goede reden is: als de bewijsvoering van de theïst ontoereikend is, verwerpt men de veronderstelling en het concept van God.

Het bestaan van God bewijzen is iets dat zelfs in gelovige kringen nog nauwelijks aan bod komt. Een God die men kan bewijzen is niet de God van de christenen, zegt men daar. Het gaat om geloof, niet om bewijzen. Toch houdt de katholieke kerk vol dat het wel mogelijk is, met het redelijk verstand: men kan het bestaan van God afleiden uit de redelijkheid van de schepping. De auteur geeft uitvoerige argumenten die dat tegenspreken. Hij behandelt daarbij ook in detail de traditionele theologische godsbewijzen, onder meer die van Thomas van Aquino.

2. Het agnostisch principe

Het was T.H. Huxley, een van de grote voorvechters van Darwins evolutieleer, die het woord agnostic en al zijn afgeleiden bedacht. Hij bedoelde daarmee iemand die onwetend is (a-gnosis) over het godsdienstige, die beweert niet te beschikken over (betrouwbare) kennis van God. Zoals ik al vaker heb gesteld, is een agnosticus dus niet iemand die zegt geen uitspraak te kunnen doen over God, iemand die twijfelt aan het bestaan van God. Nee: de agnost beweert dat we over God niets kunnen zeggen omdat er geen enkele reden is om over God te spreken, er is geen geldig Godsbegrip, de God die men voorstelt kan niet bestaan, er zijn geen goede argumenten voor zijn bestaan. De enige openheid die de agnost laat, is dat hij bereid is argumenten te aanhoren en zelfs van mening te veranderen indien de argumenten ten gunste overtuigend zouden zijn.

Samengevat: het is altijd en overal en voor iedereen verkeerd om iets te geloven zonder afdoende redenen. De wijze laat de mate van zijn geloof afhangen van het bewijsmateriaal.

3. De religieuze hypothese

Hier gaat de auteur de discussie aan met verdedigers van wat men nu Intelligent Design noemt, maar wat al sinds de vroegste oudheid als een argument voor het bestaan van God is naar voren gebracht. De stelling is bekend: het volstaat naar de orde van de wereld te kijken om met het verstand alleen te komen tot de noodzaak van het bestaan van een God met ten minste enkele kenmerken. Als er een ordening is, dan moet er ook ‘iemand’ zijn die daarvoor verantwoordelijk is. Er is in deze redenering geen behoefte aan enige vorm van rechtstreeks openbaring door die God aan de mens. Men noemde dat (vroeger) natuurlijke theologie: God afgeleid uit de natuur.

Er zijn de laatste jaren uitvoerige en overtuigende argumenten naar voren gebracht tegen deze veronderstelling. Het is interessant om te zien hoe de auteur lang voor de moderne controverse een sluitende redenering opbouwt, voornamelijk op basis van David Hume (1711-1776). Wie vandaag nog een natuurlijke theologie verdedigt, of Intelligent Design, plaatst zich buiten de positieve wetenschap, zweert elk van de menswetenschappen af en zelfs het gezond verstand. Het is een positie die nog enkel bij de meest extreme fundamentalisten te vinden is, christelijke en moslims. Zelfs het Vaticaan heeft zich daarvan al gedistantieerd en dat wil wat zeggen.

Wij hebben geen God nodig om het universum te verklaren of het leven op aarde. Het is verkeerd om redenen te zoeken die we niet nodig hebben. Zoals Ockham en ook voor en na hem talloze wetenschappers en filosofen als heilig principe hebben aangehouden: non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem; men moet niet meer dingen veronderstellen dan men echt nodig heeft. Klik hier voor meer uitleg: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=107.

Darwins theorie is al miljoenen keren op zijn correctheid getest en nog nooit heeft iemand kunnen aantonen dat hij niet klopt. Toch zijn er nog mensen die menen dat ze de evolutietheorie kunnen verwerpen of minimaliseren. De religieuze theorie is vanaf het begin van de mensheid betwijfeld en sindsdien miljoenen keren afgewezen als niet deugdelijk. En toch zijn er nog mensen die erin geloven. Tja…

4. De kosmologische argumenten

Kosmologie gaat over de kosmos, het heelal, het universum. Het is een Grieks woord, we zien het ook in cosmetica, cosmetisch. Kosmos betekent ‘orde, schoonheid, harmonie’. De mens ziet de wereld als iets moois, een geordend geheel, iets dat goed ineen steekt. Het is geen chaos, geen rommeltje. Een denkende mens is een wonderbaarlijk wezen. Lange tijd heeft men gedacht dat vooral de mens een bewijs is dat er ergens iets moet zijn dat aan de oorsprong ligt van al wat is. Het lijkt niet mogelijk dat de mens zomaar vanzelf uit de chaos is ontstaan. Men gaat dan op zoek naar de fundamentele samenstelling van de kosmos, naar de wijze waarop de wereld functioneert, naar de onderliggende principes en verklaringsgronden.

Men gaat daarbij niet, zoals bij Intelligent Design, uit van de ordening van de wereld, maar van het feit dat er een wereld is zoals hij is, in al zijn complexiteit. Als ultieme verklaring poneert men dan een Schepper, een Laatste Oorzaak van alles en vervolgens zegt men, zonder verder gedoe, dat dit God is en zelfs de God van de (christelijke) godsdienst. Niets gebeurt zonder oorzaak; we kunnen altijd verder teruggaan, maar uiteindelijk komen we toch terecht bij een eerste oorzaak, die zelf geen oorzaak heeft. En dat noemen we God. Het was vooral Kant die deze redenering haar meest uitgewerkte vorm heeft gegeven. Vandaag is er niemand meer die daaraan nog enige aandacht schenkt. De wetenschap en de filosofie zijn nu zo ver dat men er de voorkeur aan geeft om te aanvaarden dat wij nog niet alles weten en misschien nooit zullen weten, boven de veronderstelling dat er een mysterieuze laatste onverklaarbare grond is, die we dan God noemen en aanbidden. Een oorzaak zonder oorzaak, een onverklaarbare verklaring, dat is helemaal geen verklaring, niets om te aanbidden.

5. Is Pascals gok een veilige?

Blaise Pascal (1623-1662) was niet de eerste die het zo formuleerde, maar wel de meest bekende en dus is Pascal’s Wager of de Gok van Pascal zo bekend geworden. Het is een argument dat hij aanhaalt om mensen te overtuigen in God te geloven. Het gaat zo.

Onsterfelijkheid, het leven na de dood is een belangrijke zaak voor de mens. Als er zoiets bestaat, dan heeft dat consequenties voor onze manier van leven. Dat leven hier op aarde is kort en biedt ons slechts oppervlakkig genot. We weten dat er een eeuwigheid te wachten staat waarin we ofwel in het niets verdwijnen, ofwel in de eeuwige verdoemenis als we niet goed, dus zonder God geleefd hebben. We moeten dus kiezen: ofwel bestaat God ofwel niet. Met ons verstand kunnen we niet tot een afdoende conclusie komen, God verbergt zich voor ons. Er blijft ons niets anders over dan te gokken: ja of nee, kop of letter.

En dan is het evident: als je voor God kiest en je hebt juist gegokt, dan wacht je de eeuwige zaligheid. Als je verkeerd gegokt het en er is geen God, dan heb je hooguit een leven geleid dat op een illusie gebaseerd was, maar een behoorlijk leven. Maar wat als je gokt dat God niet bestaat? Als je juist gegokt hebt en er dus geen God is, dan heb je een kort leven gehad en daarna niets meer. Maar wat als je verkeerd gegokt hebt en er wel een God is? Dan sta je mooi te kijken: eeuwige verdoemenis is je lot. Volgens Pascal kan niemand anders besluiten dan voor God te kiezen: je hebt niets te verliezen en alles te winnen; in het andere geval heb je niets te winnen en alles te verliezen. Je zou wel gek zijn.

Je moet niet slimmer zijn dan Pascal om in te zien dat er van alles niet klopt. Vooreerst is een geloof dat steunt op koele berekening, op een keuze voor de veiligste optie, geen geloof, maar een koehandel. Zo’n geloof is ook niet simpel: het is niet omdat je inziet dat geloven de beste oplossing is dat je ook in staat bent om te geloven, met alles erop en eraan. Pascal antwoordt: als je lang genoeg doet alsof, dan ga je het op den duur echt geloven. Hij heeft waarschijnlijk gelijk, maar het is een extreem cynische manier van denken en dan nog wel over God en geloof.

Pascal is ook oneerlijk in zijn voorstelling van zaken. Waarom zou het zo zijn dat we niet kunnen weten of God bestaat of niet? Als we geen goede redenen hebben om aan te nemen dat God bestaat, dan mogen we aannemen dat hij niet bestaat: afwezigheid van bewijs is bewijs van afwezigheid. En nog: waarom zou iemand die niet in God gelooft noodzakelijk een moreel verwerpelijk leven leiden, en een gelovige altijd een voorbeeldig? Ook de onvolmaakte gelovige riskeert de hel, terwijl het leven van de ongelovige even deugdzaam kan zijn als dat van de gelovige, dus ook hij kan naar de hemel? En nog: waarom moeten we aannemen dat er een eeuwige verdoemenis zou zijn? Wat voor God is dat, die mensen voor eeuwig doet branden voor een of andere ‘misdaad’, zoals het overtreden van erg menselijke regels zoals het eten van vlees op vrijdag? Wat voor God is het, die mensen die uit onwetendheid niet in hem geloven eeuwig laat roosteren? Pascal zelf heeft daar moeite mee: hoe is het mogelijk dat een onmondig kind veroordeeld wordt tot de eeuwige straf van de hel, enkel en alleen omdat Adam zesduizend jaar tevoren (zo telde men toen…) een zonde beging?

Pascal zat gevangen in het katholieke denkpatroon van zijn tijd en omgeving. Voor hem is er geen alternatief mogelijk. Geen Boeddhisme, geen Hindoeïsme, geen atheïsme. Hij beperkt de mogelijkheden tot juist die twee: katholicisme, met God en onsterfelijkheid, of de hel, kop of letter. Het is duidelijk dat er meer mogelijkheden moeten zijn. Zijn gok gaat niet op, wij zijn niet gehouden aan zijn uitdaging. We kunnen met God geen koopje sluiten, we kunnen niet gokken op de eeuwigheid.

Deel 2 Vrijheid

(is voor een volgende aflevering).

Pedofilie is niet nieuw.

Het is een verschijnsel dat wellicht zou oud is als de mens. De seksuele aantrekkingskracht en de seksuele voorkeur van de mens is een uiterst complexe aangelegenheid. Je kan het zo vreemd niet bedenken, of het komt wel voor, vaak veel frequenter dan men denkt. De publieke verontwaardiging over pedofilie steekt tekens weer de kop op, wanneer nog maar eens een schrijnend geval van seksueel misbruik van minderjarigen in het nieuws komt, zoals laatst nog met een parochiepriester hier in Vlaanderen, of de vele soortgelijke gevallen in Ierland. Vanzelfsprekend zijn het niet alleen priesters die zich aan kinderen vergrijpen.

Niemand twijfelt eraan dat seksueel misbruik van kinderen een ernstige misdaad is, vaak ook de daders niet. Een andere kwestie is of pedofilie, als afwijking of neiging of keuze, hoe men het ook wil bestempelen, op zich en als dusdanig ook strafbaar is. Meer in het algemeen stelt zich daarbij de vraag of men iemand kan veroordelen voor wat hij of zij denkt, voor zijn of haar gevoelens, emoties, fantasieën, verlangens…

Het komt mij voor dat we daarin een duidelijk onderscheid moeten maken. Wat iemand ook in zijn gedachten moge koesteren, kan mijns inziens nooit aanleiding zijn voor vervolging of bestraffing. Wat iemand denkt, kan nooit op zichzelf, dus zonder dat er handelingen aan verbonden worden, schadelijk zijn voor anderen. Die Gedanken sind Frei! Als dat niet zo was, dan stonden wij allen bloot aan de meest gruwelijke vervolging. Waar mensen vervolgd worden om wat ze denken, heerst willekeur en dictatuur.

Als men mensen niet kan of mag verbieden te denken en te voelen wat ze willen, wat dat ook is, dan kan of mag men ze ook niet dwingen om te denken of te voelen op een bepaalde manier. Ook zo zijn de gedachten vrij: het zijn onze eigen gedachten, niet die van iemand anders. Niemand kan in het hart kijken van iemand anders, noch diens gedachten lezen. Niemand kan zijn gedachten zomaar overplanten in het brein van iemand anders.

Ik weet het wel, er is natuurlijk beïnvloeding. Men kan mensen op subtiele wijze overtuigen, met reclame of indoctrinatie, met gewenning, met geweld ook: hersenspoeling, terreur, marteling… Maar wij voelen onmiddellijk aan dat dit verkeerd is. De enige aanvaardbare manier om andere mensen te overtuigen is uiteindelijk de rede: hen zelf doen inzien dat iets goed of slecht is op basis van redelijke argumenten, zonder enige dwang van welke aard dan ook.

Als wij allen vrij zijn in onze gedachten, als wij mogen denken en voelen wat in ons opkomt, als wij onze gedachtegangen in onze geest mogen volgen tot in hun uiterste consequenties, als wij nooit kunnen gestraft en vervolgd worden voor iets dat in de privacy van ons brein gebeurt, dan moeten wij daaruit besluiten dat iemand nooit ‘schuldig’ kan zijn aan ‘verkeerde gedachten’.

Een gedachte kan nooit een misdaad zijn, hoe vreselijk ze ook is. Wij spreken van mis-daden, niet van mis-denken. De samenleving beslist op democratische wijze en basis van objectieve gegevens welke daden zij tolereert en welke niet, welke daden misdaden zijn. Zij zal zich tegen dergelijke misdaden verzetten door ze te voorkomen waar mogelijk en ze te bestraffen wanneer ze gebeuren. Of een kind seksueel misbruikt wordt door iemand die constant pedofiele gedachten heeft of toevallig door een dronken oom, het maakt geen verschil. Niet de gedachten of de neigingen zijn strafbaar, maar het feit.

Moeten we dan niets zeggen over de gedachten, zijn er geen goede en slechte gedachten? Natuurlijk wel, dat is evident: iemand met moordgedachten, met seksueel zwaar afwijkende verlangens, met een onredelijke jaloersheid, een agressief racisme… dat is niet goed. Maar wat kunnen we eraan doen? Niet bestraffen, dat is duidelijk. Verbieden is meer dan waarschijnlijk nutteloos. Er is maar een mogelijkheid: geweldloos overtuigen met redelijke argumenten, opvoeden dus.

Maar uit de geschiedenis en uit ons dagelijks leven blijkt ten overvloede dat het succes daarvan niet gegarandeerd is: mensen laten zich niet gemakkelijk overtuigen, eenmaal ze iets in hun hoofd hebben. Zo heeft men vroeger geprobeerd om homoseksuelen op andere gedachten te brengen, om ze te ‘genezen’. Er zijn waarschijnlijk heel wat ‘gedachten’ die niet zomaar frivole opwellingen zijn, of cultureel gebonden, maar die een genetische basis hebben. Wij kennen het positieve moedergevoel en het even weldadige vaderlijke equivalent. We kennen de ontroerende liefde tussen partners. Maar we zijn helaas ook vertrouwd met hun tegenpolen: moeders die hun kinderen doden, vaders die hun kroost seksueel belagen, partners die elkaar de kop inslaan. Allicht zijn er gedachten en emoties van allerlei aard die hun diepste oorsprong in onze genen vinden en niet uit een ‘gewone’ reactie op onze dagelijkse omgeving.

Het is al vrijwel ondoenbaar om mensen van gedacht te doen veranderen over min of meer onbelangrijke zaken: voor wie ze stemmen, of ze met het openbaar vervoer rijden of niet, of ze roken of drinken. Hoe moeilijk moet het dan niet zijn om iets aan hun aanvoelen of voorkeuren te veranderen wanneer die gegrond zijn op totaal onbewuste genetische disposities?

Men is maar in beperkte mate voor zijn eigen gedachten verantwoordelijk, wij zijn daarover nooit helemaal meester. We kunnen er iets aan doen, dat is waar. Iemand die de hele dag op gewelddadige kinderpornosites zit te staren, zal daaraan wellicht toch niet de meest nobele gevoelens overhouden. Maar wat in ons opkomt, daarover hebben we uiteindelijk geen zeg, wij hebben onszelf niet helemaal onder controle, noch zijn we helemaal onderworpen aan de dwang van anderen, al is die nog zo groot. Dat heeft elke dictatuur uiteindelijk moeten ervaren en ook elke godsdienst: men kan niet al de gedachten van alle mensen controleren, mensen laten zich niet africhten.

Passen we dat alles nu even toe op de vermeende en louter fictieve pedofiel die in onze straat zou wonen. Indien het gaat om iemand die wel dergelijke neigingen heeft, in gedachten, maar ze niet omzet in woorden of daden, dan is er eigenlijk niets aan de hand: de pedofiel is de enige die weet dat hij ‘zo’ is en misschien weet hij het niet eens bewust.

Wat als hij zich ervan bewust is? Als hij kinder-erotische literatuur leest of die zelf schrijft, in zijn onuitgegeven geheim dagboek? Dat lijkt allemaal nogal beperkt, er worden geen kinderen aangerand. Maar wat als hij ook foto’s verzamelt en videomateriaal, als hij pedofiele internetsites bezoekt? Daar zijn echte, reële kinderen mee gemoeid en al is hij zelf slechts een virtuele dader, er is wel degelijk sprake van seksueel misbruik van die kinderen door de makers van dat materiaal; door te betalen voor dergelijk materiaal stelt de nog steeds fictieve pedofiel een daad, een echte misdaad: hij werkt, zij het onrechtstreeks mee aan het seksueel geweld op die kinderen. Dat is strafbaar, zonder enige twijfel.

Daar ligt dus de grens: het moet gaan om daden, niet om gedachten. Ik aarzel nog een beetje voor het lezen van pedofiele literatuur en het schrijven ervan. Indien het gaat om een dagboek dat niemand leest behalve de auteur, dan meen ik dat dit geen misdaad is; schrijven is het verlengde van ons denken, het formuleren van onze gedachten. Als we dat enkel voor onszelf doen, dan zie ik daarin niets misdadig, al is het afwijkend. Maar het schrijven en publiceren van dergelijke literatuur, ze kopen en lezen? Er is de vrijheid van meningsuiting en er is de wet op de zedelijkheid. Het is aan de rechters om te beslissen wanneer iets over de grens van het maatschappelijk aanvaardbare gaat. Dat is altijd al een uiterst moeilijke discussie geweest.

Totale vrijheid van het uiten van alle meningen lijkt even onaanvaardbaar als een totaal verbod op het publiekelijk naar voren brengen van afwijkende opinies. Wat is porno en wat is kunst? De meningen lopen uiteen, zelfs in extreme gevallen. Veel van wat wij nu zonder meer toelaten, was vroeger ten strengste verboden. In Nazi-Duitsland, in Sovjet-Rusland, maar ook in Amerika waren dissidenten vogelvrij en werden als dusdanig afgeschoten, zelfs letterlijk. Ook vandaag nog is politieke dissidentie in vele landen strafbaar met de dood. Wij moeten dus concluderen dat ook het uiten van de eigen mening, het vertolken van onze gedachten, in zekere mate vrij moet zijn, maar niet zo vrij als het louter hebben van die gedachten. Dat vertolken is een daad en als dusdanig kan het een misdaad zijn die moet vervolgd worden. Maar de staat moet het vertolken en de vertolkers van alle niet-misdadige gedachten even krachtdadig beschermen.

Welke gedachten misdadig zijn, daarover zal altijd discussie blijven. Bij ons en in andere landen is in de nasleep van de Tweede Wereldoorlog het negeren van de Holocaust een misdaad geworden in het strafrecht. Dat is begrijpelijk en verdedigbaar, gezien de omstandigheden. Maar het is een vreemde zaak als men enkel die gruwelijke misdaden op die manier wil ‘beschermen’ en niet al de andere, zoals de kruistochten, de kolonisatie, de slavenhandel, de genocide op de Armeniërs, de misdaden van de Sovjets, de killing fields…

Ik besef dat dit een delicate problematiek is. Ik beweer ook niet dat ik een antwoord heb op alle vragen. Het was enkel mijn bedoeling om het zo belangrijke onderscheid te maken tussen wat zich afspeelt in de beslotenheid van onze gedachten en de daden die we stellen. Ik huiver bij de gedachte dat een instantie, welke dan ook, zou kunnen ingrijpen bij wat mensen denken en voelen, wat dat ook moge wezen. Onze gedachten moeten werkelijk vrij zijn. De enige aanvaardbare manier om ze te beïnvloeden is geweldloos redelijk argumenteren, nooit dwang. Anderzijds zijn wij allen verantwoordelijk voor onze daden, welke gedachten en gevoelens er ook aan de basis liggen. Ook iemand die handelt onder een onweerstaanbare drang en daarbij een misdaad begaat, moet daarvan de gevolgen dragen. Dat moet niet noodzakelijk een straf zijn: de rechtbank laat dergelijke mensen in dat geval interneren, dat wil zeggen ze als ‘gevaarlijke zieken’ opsluiten ter beveiliging van de maatschappij en van zichzelf, niet omwille van hun drang, maar omwille van de daden die ze gesteld hebben en die ze nog zouden kunnen stellen.

Ik heb, dierbare lezers, nog maar zelden zolang en zo veel geaarzeld bij het schrijven van een tekst. Dat bewijst dat dit onderwerp controversieel is en delicaat. De mens is een denkend wezen, dat maakt hem verschillend van de dieren (zegt men). Maar dat denken is een zegen en een vloek, niet alle denken is redelijk of zelfs ‘menselijk’. En toch, toch is wat een mens denkt en voelt een hoogheilig goed, onaantastbaar, onvervreemdbaar. Het moet de allerhoogste bescherming genieten, wat ook de inhoud ervan is. Dat niet doen is het miskennen van wellicht het meest fundamentele recht waarover de mens beschikt.

De mens is de maat van alle dingen.

We zijn vertrouwd met die uitspraak, we hebben ze al vaker gehoord, misschien lang geleden, of anders onlangs nog in een of ander krantenartikel. Zoals met vele andere gevleugelde woorden, weten we wellicht niet van wie deze afkomstig zijn. Ik kan, je had niet anders gedacht, je daarbij helpen.

Voor mij zijn die woorden onlosmakelijk verbonden met mijn humaniora, die cruciale periode in mijn ontwikkeling tussen mijn twaalfde en achttiende jaar. Ik volgde de Grieks-Latijnse afdeling en vooral de laatste drie jaar daarvan, die ik doorbracht in het internaat van Pius X, de Antwerpse normaalschool (kweekschool voor mijn Nederlandse vrienden), was ik gefascineerd door de taal en cultuur van Hellas en Rome. Daar liggen ongetwijfeld vroege sporen (in de botanische betekenis, enkelvoud spore), de kiemen van veel van mijn belangstellingspunten, vragen en twijfels. Ik volgde daarmee de weg die onze Westerse beschaving is gegaan.

Op verscheidene momenten heeft die Grieks-Romeinse cultuur op een beslissende wijze vorm en inhoud gegeven aan onze samenleving en onze kunst en gedachtegoed. De Middeleeuwen waren misschien wel vrij donkere tijden, maar het weinige licht dat er was, kwam van de bijna vergeten klassieke oudheid. De Renaissance is het directe gevolg van het hernieuwd contact met die zelfde bronnen. Sindsdien is het contact gelukkig nooit meer helemaal verbroken geweest. Wij gaan nog steeds terug naar die onuitputtelijke bron van wijsheid en inzicht in onszelf en de wereld om ons heen.

Het was de filosoof Protagoras die ons woord voor het eerst vleugels gaf. Hij leefde van 490 tot 420 voor onze tijdrekening. Wat wij over hem weten, hebben we vooral van Plato. Het volledig citaat ontlenen we aan Sextus Empiricus (160-210): πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Van alle dingen is de mens de maatstaf, van de dingen die bestaan, dat ze er zijn en van de dingen die niet bestaan, dat ze er niet zijn.

Je kan ‘de mens is de maat van alle dingen’ op veel zaken toepassen en dat doen we volop. De oorspronkelijke betekenis lezen we in het volledige citaat en het is daarop dat ik even wil doorbomen.

Protagoras stelt zonder meer dat de mens bepaalt wat er bestaat en wat niet. Het bestaan van de dingen is afhankelijk van de mens alleen. Begrijp dat niet verkeerd: de mens is niet de oorzaak of de schepper van alle dingen, dat is wel duidelijk. Voor de mens er was, waren er ook dingen, zelfs levende wezens. De wereld is niet ontstaan met de komst van de mens, hij bestond al miljarden jaren voordien. Zelfs in de versie van het Bijbels scheppingsverhaal, of liever de twee verwarrende scheppingsverhalen in Genesis komt de mens als laatste op de proppen, pas op de zesde dag, als de rest al ‘gemaakt’ is.

Maar als er geen mens zou zijn, dan is het zinloos te spreken over het ‘bestaan’ van de dingen. Er is dan namelijk niemand om te spreken, niemand die waarneemt. De dingen zijn dan wel, maar er is geen perceptie van de dingen en dus bewustzijn ervan, er is geen contact met de dingen. Een wereld zonder mensen is perfect denkbaar, die is er trouwens heel lang geweest, met allerlei andere levensvormen. Maar met de eerste echte mensen, de homo sapiens, de denkende, wetende mens, is er iets belangrijks veranderd.

Planten en dieren grijpen ook in op de wereld, evenals de elementen: water, vuur en wind, de stormen, de vulkanen, de verschuivingen van de tektonische platen, de klimaatschommelingen, de ijstijden… Dat gebeurde allemaal ook zonder de mens. Maar toen de mens geëvolueerd was tot wat hij nu nog is, ongeveer 200.000 jaar geleden, begon er een geschiedenis die de aarde grondig heeft veranderd. Als we de wereld van toen vergelijken met die van vandaag, dan is de mens zonder enige twijfel de belangrijkste factor in al de veranderingen die we vaststellen. De reden daarvoor is ook duidelijk: het is dank zij het superieure brein van homo sapiens dat zij de wereld zo hebben veranderd, zo naar hun hand hebben gezet. Vandaar dat men gerust kan stellen dat de mensen de aarde aan zich hebben ‘onderworpen’.

Voor de mens bestaat wat hij of zij waarneemt, datgene waarvan men zich bewust is. Er is veel dat ons ontgaat. Dat is ook zo voor andere levende wezens: ongetwijfeld reageren de dieren op hun wereld vanuit hun standpunt. Voor een leeuw is zijn overleven, zijn eten en drinken, zijn voortplanting de essentie van zijn leven. Hij bekijkt de wereld anders dan wij. En zo is het voor de hele levende wereld. Er is dus enkel een verschil in de mate van het bewustzijn van levende wezens. Wij zijn ‘slechts’ een denkend dier, we denken meer en beter, meer efficiënt dan chimpansees; dat geldt althans voor de meesten onder ons. Er is een enorm verschil tussen ons denken en hun ‘bewustzijn’, maar er is ook een zeer grote gelijkenis. Het is dus misschien wat overdreven om te spreken van een essentieel verschil, ik houd het op een hogere graad van bewustzijn.

Zoals voor de leeuw enkel bestaat wat hij waarneemt, in de ruimste zin van het woord, zo bestaat voor de mensen eveneens enkel wat zij waarnemen, eveneens sensu latissimo, in de meest brede betekenis. Wij bekijken de dingen als mens, met de zintuigen die we hebben en we verwerken die informatie met het brein dat we hebben. De dingen zijn dus zoals wij ze waarnemen. Meer nog, zegt Protagoras: wij bepalen of ze bestaan of niet. Als wij ze niet waarnemen, dan bestaan ze niet.

Ook dat moeten we goed begrijpen. Een bloem ziet er voor ons anders uit dan voor een bij, die kan namelijk kleuren en daardoor patronen zien die mensen niet opmerken. Zo is het evident dat er in de wereld dingen zijn die wij niet waarnemen, waarvan wij zelfs geen vermoeden hebben dat ze bestaan, die we zelfs met onze meest verfijnde wetenschappelijke methoden nog niet ontdekt hebben. Het volstaat om even terug te gaan in de tijd om vast te stellen dat dit zo is. Een voorbeeld maar: kernenergie. Het is pas sinds enige tientallen jaren dat wij concreet weten dat die bestaat en dat we er iets kunnen mee doen, dat we ook moeten opletten voor de gevaren ervan. Voordien was er ook radioactiviteit en kernenergie, bijvoorbeeld in de zon, maar voor de mens bestond ze simpelweg niet.

Als we dus zeggen dat de mens de maat is van alle dingen, dan moeten we erbij zeggen: voor de mens. Dat is een uiterst belangrijk onderscheid.

Het is wel zo dat wij in onze wetenschappelijke aanpak zoveel als mogelijk objectief proberen zijn, dat wij de objecten proberen te benaderen zoals ze zijn, dat we de beperkingen en verkleuringen van onze menselijke benadering zoveel als mogelijk proberen te ondervangen met instrumenten die meer kunnen dan wij mensen, meer zien, horen, voelen, ruiken, zelfs smaken dan wij. Maar die instrumenten zijn ook door ons gemaakt, om aan te vullen wat wij waarnemen. Er is geen enkele garantie dat wij de wereld zien zoals hij werkelijk is, dat wij alle aspecten ervan waarnemen en begrijpen.

We gaan daarin natuurlijk altijd maar verder. Zo hebben we de materie veel verder ontleed dan onze zintuigen toelaten. We hebben elementaire deeltjes ontdekt die nog nooit iemand heeft gezien of ooit zal zien, we kennen ze alleen theoretisch, we stellen dat ze er zijn omdat ze er volgens onze theorieën wel moeten zijn. De foto’s die onze ruimtetelescopen maken van afgelegen sterrenstelsels zijn geen foto’s zoals wij die hier op aarde maken, maar reconstructies tot foto van waarnemingen, niet alleen op basis van lichtstralen die het menselijk oog kan zien, maar op basis van allerlei andere fysische verschijnselen, zoals bij radiotelescopen, die de radiofrequentie onderzoeken van het elektromagnetische spectrum van de straling van die sterrenstelsels. Maar wat we ook doen, wij blijven mensen en al wat we doen is menselijk.

We weten nu dat de dingen er ook zijn als de mens er niet is, bijvoorbeeld voor de dieren. We weten dat we allicht niet alles weten, we leren immers altijd maar bij en er is geen reden om te denken dat daaraan ooit een einde zal komen, dat we ooit alles zullen weten dat er te weten valt over alles. Dat einde is in alle geval nog niet in zicht, verre van. Het weten van de mens is dus beperkt en zal dat waarschijnlijk ook blijven. Enige bescheidenheid is dus aangewezen.

Wij, mensen zijn tenslotte maar een zeer recent verschijnsel in de geschiedenis van het heelal en zeer beperkt in omvang in vergelijking daarmee, op een kleine planeet die rond een kleine ster draait ergens aan de rand van het universum. Zelfs als we nog enkele miljarden jaren leven, dan is onze verschijning in de geschiedenis van het universum meer dan waarschijnlijk totaal onbeduidend voor dat universum, we zijn minder dan een luis in de pels van al wat is, niet meer dan een onbeduidende rimpel in de tijd en de ruimte. Wat zouden wij dan kunnen bevroeden over de grond van al wat is? We kennen niet eens de grond onder onze eigen voeten.

Het is mogelijk, al lijkt het ons niet waarschijnlijk, dat er nog zoveel andere universa of universums zijn als wij nu sterren kennen, en dat zijn er héél veel, dat er dus een pluriversum is, een veelheid van heelallen. Het is mogelijk, maar voor ons niet waarschijnlijk, dat er zelfs in ons universum werelden zijn (geweest of zullen zijn) waarvan we geen weet hebben en geen weet kunnen hebben omdat ze totaal anders zijn dan wij. Het is mogelijk, met andere woorden dat al de werelden van de sciencefiction echt bestaan en nog veel vreemdere dingen, die we zelfs met de meest krachtige bewustzijnsverruimende drugs niet kunnen verzinnen.

Enige bescheidenheid is dan ook meer dan aangewezen voor ons menselijk weten en kunnen. Maar anderzijds heeft Protagoras ook wel echt gelijk. Als bescheiden mensen kunnen we, bewust van onze beperkingen, wetend dat we niet weten, ons zonder enige reserve toeleggen op wat we wel kunnen weten als mens. Dat is niet gering, dat is zelfs zo goed als onuitputtelijk. We spenderen elk jaar onvoorstelbaar veel geld en energie aan wat men fundamenteel wetenschappelijk onderzoek noemt, en nog veel meer aan praktisch onderzoek naar de toepassing daarvan, toepassingen voor de mens. Onze kennis, ondanks haar beperkingen, is fenomenaal. Wij hebben niet alleen de aarde veroverd, we zetten ook stappen in de ruimte, zelfs wij kleine Vlamingen. Wij kijken terug in de tijd, miljarden jaren terug en pogen op alle mogelijke manieren het ontstaan van het unipluriversum te begrijpen.

Wij hebben dus niet alleen maar reden tot bescheidenheid, maar ook tot rechtmatige trots. Wat wij doen is niet futiel, niet voor ons, niet voor onze aarde. Het doet er wel degelijk toe. In onze wereld zijn wij wel degelijk de maat der dingen.

Er is nog een andere les die we uit dit alles kunnen trekken.

De mens is niet, zoals in het scheppingsverhaal van Genesis, het centrum van de wereld. De wereld is niet voor de mens geschapen, is niet door God als een lusttuin ontworpen waarin de mens ongestoord en ongeremd kan spelen. Het universum is immens en de mens is daarin vrijwel totaal onbelangrijk.

Het begrip ‘god’ is iets dat door de mens is ontworpen, dat zich langzaam in zijn brein heeft ontwikkeld in vele vormen en gedaanten en dat een voortdurende evolutie ondergaat. De mensen bepalen wat er voor hen bestaat, enkel wat zij kunnen ‘waarnemen,’ is er ook. Wij kunnen enkel afgaan op de evidentie, op de aanwijzingen voor het bestaan van de dingen. Als we voor iets geen aanwijzingen hebben, geen evidentie, geen bewijzen, dan hebben we ook geen reden om te concluderen dat het bestaat. Welnu, de evidentie voor het bestaan van ‘god’ is onbestaande. Er is nog nooit iemand geweest die een verifieerbare waarneming heeft gedaan van iets goddelijks. Nog nooit heeft iemand een sluitend godsbewijs opgesteld, noch een theorie die het bestaan van een godheid op redelijke gronden vooropstelt. Alles wat wij weten en kennen, kan uiteindelijk verklaard worden zonder een beroep te doen op God. Wat wij aan God toeschrijven, is op geen enkele wijze verhelderend voor ons, voor onze wereld of voor het universum. Wij kunnen godsdienst sluitend verklaren op een aanvaardbare wetenschappelijke manier, met onze kennis van de filosofie, de psychologie, de sociologie, de geschiedenis… Wij weten dat wij ons kunnen vergissen en het is evident dat wij ons in God historisch vergist hebben.

Er is met andere woorden geen diepere of hogere bovennatuurlijke grond van alle dingen, althans niet voor zover wij weten, ondanks ons weten. Als mensen kunnen wij geen aanspraak maken op enige kennis van de grond van de dingen, of over de dingen zoals ze ‘werkelijk’ zijn, net zoals we geen weet kunnen hebben van werelden die ons begripsvermogen en onze wetenschap overstijgen.

Dat is een vorm van agnosticisme, maar ook dat mogen we niet verkeer begrijpen. Vaak stelt men het voor alsof een agnosticus geen uitspraak doet over God, alsof hij of zij in het midden zou laten of er een God is of niet. Dat is geen agnosticisme, dat is domme onverschilligheid. De agnostische instelling is deze: men aanvaardt enkel wat men kan weten, waarvan men weet heeft; van God hebben we geen weet (a-gnosis), dus bestaat hij niet, tot bewijs van het tegendeel, zoals altijd.

Ik probeer te besluiten.

Polla ta deina k’ouden antroopou deinoteron pelei: ontelbaar zijn de machtige dingen, maar niets is zo machtig als de mens, zoals Sofocles zei. De mens is wel degelijk in staat tot onvoorstelbare dingen. In zijn wereld is de mens werkelijk pantoon chrèmatoon metron, de maat van alle dingen. Wat voor ons helemaal niet bestaat, bestaat echt niet.

Maar wij mensen kunnen niet anders dan ons nederig beperken tot onze wereld, ook als we die voortdurend uitbreiden en beter leren kennen en beheersen. De mens is geen god, maar veeleer een verstandig dier. Wij kunnen onze eigen grenzen wel aanzienlijk verleggen, maar niet echt overschrijden. Elke hybris is ongepast en leidt tot waanzin en ondergang.

Wij moeten er ons derhalve als mens vooral voor hoeden om voor god te spelen. In het verleden hebben wij dat al te vaak gedaan en wel door ons een God te creëren, die we dan misbruikten om zelf voor god te spelen over onze medemensen en de wereld om ons heen, met al de verschrikkelijke gevolgen van dien. Wij moeten die hemeltergende aanmatiging voorgoed afzweren en ons in trotse bescheidenheid beperken tot onze reële plaats in onze wereld en daar onze volle menselijke verantwoordelijkheid opnemen.

Ik huiver een beetje om mij nog te mengen in lopende controverses. Ik haalde hier eerder al fel uit, onder meer naar de politicus Leterme, en sommige van mijn voorspellingen van toen zijn helaas maar al te waar gebleken: we hebben nog altijd geen staatshervorming, ondanks alle beloftes. Een regering hebben we dus wel, onder Leterme nog wel, dank zij de wonderen van de internationale politiek, maar de prijs die ervoor betaald is, kunnen we niet anders dan verschrikkelijk noemen: lethargie, immobilisme, banaliteit.

Maar genoeg daarover. Er zijn anderen die daarover schrijven, dus hoef ik het niet node te doen. Er zijn andere kwesties die mijn aandacht opeisen en die me veel interessanter lijken dan de Belgische politiek, en dat is niet bepaald moeilijk: álles is interessanter dan onze nationale politiek, zeg nu zelf.

En toch… Ik kan het niet laten om even stil te staan bij een recent detail in die Belgische pantomime. Enkele senatoren van de linkerzijde hebben, in een wanhopige poging om hun obligate onbenulligheid te contesteren en de verpletterende roodpluchen verveling te verjagen, beslist een heus wetsvoorstel in te dienen, strekkende tot een uitbreiding van de scheiding tussen kerk en staat. De politieke partijen, ook die van de betrokkenen, hebben echter al publiekelijk laten weten dat het enkel gaat om een folkloristische typisch senatoriale oprisping. Zoals de meeste van de duizenden dergelijke voorstellen die jaarlijks ingediend worden, zal ook dit een stille dood sterven, zelfs nog voor het zou kunnen geëncommissioneerd worden.

Waarom er dan aandacht aan schenken?

Omdat het een aangelegenheid ter sprake brengt die wel degelijk belangrijk is.

Onze grondwet schrijft de volledige scheiding voor van kerk en staat. Dat is een overblijfsel van de Franse Revolutie, maar nog meer van de filosofische en politieke debatten die daaraan voorafgingen. Die scheiding is sindsdien te vinden in alle democratische staten ter wereld, niet zelden in formuleringen die sterk herinneren aan onze originele Belgische grondwet. Wij zijn voorlopers geweest op dat punt, stel je voor. Maar tussen de letter van de wet en de praktijk gaapt een kloof waarin alle verzamelde edities van het burgerlijk én het kerkelijk of canoniek wetboek moeiteloos verdwijnen.

Elk kind in Vlaanderen ondervindt vandaag elke dag aan den lijve dat kerk en staat hier geenszins daadwerkelijk gescheiden zijn. Het onderwijs is nu nog altijd ten minste even stevig in handen van de katholieke zuil als 150 jaar geleden. Elke zieke, gehandicapte of anderzijds hulpbehoevende persoon in Vlaanderen weet dat ook: bijna een op vier verzorgingsinstellingen behoort tot die zelfde zuil. In ons land heerst, eveneens op basis van de grondwet, vrijheid van godsdienst. Maar meer dan 85% van de rechtstreekse staatstoelagen aan de erkende godsdiensten gaat naar, u raadt het, de katholieke zuil.

In de protocollaire volgorde staat de primaat (in de niet-biologische betekenis) van België vooraan. Bij alle officiële gelegenheden waarop hij aanwezig is, neemt hij precedentie op alle andere burgers van dit land. Daarover ondervraagd zei Kardinaal Danneels onlangs nog: dat is historisch zo gegroeid, ik heb daar nooit om gevraagd. Dat moge dan al zo zijn, maar niet alles wat historisch gegroeid is moet ook zo blijven, dat kunnen we met goede voorbeelden gemakkelijk illustreren: vaccinatie tegen koepokken is ooit door de paus veroordeeld als onchristelijk, stemmen voor een Vlaamsgezinde partij is van de preekstoel als zondig afgeroepen in een herderlijk schrijven van de bisschop van Brugge. Danneels doet zoals de infame Raad van State: hij spreekt zich niet uit over de grond van de zaak, hij gaat enkel na wat de wet zegt en of die correct toegepast is. Het zou hem sieren, als hij dan toch niet gebrand is op die luxueuze eerste stoel op de eerste rij, om zelf te melden dat hij daaraan verzaakt. That’ll be the day… Ik zal het niet meer meemaken.

Onze senatoren hebben enkele interessante punten ter sprake gebracht, zoals de overigens slechts relatief belangrijke protocollaire volgorde. Ze hebben zich evenwel ook laten verleiden tot enkele regelrechte lachwekkende blunders van formaat. Neem nu hun stelling dat ambtenaren bij de uitoefening van hun ambt geen enkel uiterlijk teken van hun godsdienstige of levensbeschouwelijke overtuiging mogen dragen: geen kruisen, hoofddoeken, keppeltjes, tulbanden, oranje kleden of wat dan ook. Dat lijkt redelijk, maar het is onzin. Het is ook discriminatie: als je als ambtenaar houdt aan die uiterlijke tekenen, dan ben je gezien; je wordt dan namelijk effectief uitgesloten van dat ambt. Vergelijk dat eens met wat in India gebeurt. De huidige president is een Sikh en dat zie je eraan. Niemand die daaraan aanstoot neemt, ook hier bij ons niet. Zoals ik al zei: het is niet wat je op je hoofd hebt, of niet hebt, maar wat erin zit, of er niet in zit.

Als we afstand nemen van dergelijke onzin, en dat is echt wel nodig, dan blijft de essentie over. Scheiding van kerk en staat staat niet gelijk met de invoering van een vrijzinnige staat, daarover zijn de beste vrijzinnige filosofen het eens. Het betekent integendeel een neutrale staat op het gebied van godsdienst en levensbeschouwing. Dat houdt evident nog altijd niet in dat iedereen neutraal zou zijn of moeten zijn, zoals men in dictatoriale regimes voorstond en voorstaat. Au contraire, zoals wij in Vlaanderen zeggen; in een ideologisch neutrale gemeenschap kunnen duizend bloemen bloeien, zonder dat de staat of de concurrentie ze vertrappelt. Nogmaals integendeel: de staat moet die tere bloempjes waar nodig beschermen, zodat ook minderheden kunnen genieten van de rechten die ze als vrije burgers bij wet genieten.

Dit brengt op zijn beurt mee dat geen van al die burgers, noch enige vereniging van burgers, zich de macht mag toe-eigenen om anderen aan hun opvattingen te onderwerpen. Enkel de staat, geleid door de democratisch verkozen vertegenwoordigers van het volk, heeft dat recht.

En daar wringt helaas al te vaak het historisch nauwe religieuze schoentje.

In Vlaanderen is iedereen vrij om te kiezen tussen alternatieven. Je kan je kinderen naar een katholieke school sturen of een officiële. Maar er is wel een verschil! Omwille van historische omstandigheden zijn er meer en vaak ook betere katholieke scholen, meer en betere katholieke ziekenhuizen en verzorgingsinstellingen, syndicale organisaties en belangenverenigingen allerhande. Er is dus wel vrije keuze, maar het is geen eerlijke keuze, geen keuze tussen volledig gelijkwaardige alternatieven. Als enkel overtuigde katholieken hun kinderen naar de katholieke scholen stuurden, dan waren die meteen opgedoekt: ze zouden niet genoeg leerlingen hebben om gesubsidieerd te worden.

Dat is de Vlaamse en de Belgische paradox: godsdienst is er zo goed als onbestaande, maar de structuren van het triomfalistische katholicisme van voor 1960 zijn zo goed als volledig intact gebleven en vaak nog versterkt. De overgrote meerderheid van de bevolking is in de praktijk ongelovig, vrijzinnig dus, maar weigert zich zo te noemen of zo te gedragen. Ze houden de schone schijn op, gotweet waarom. Theologisch en filosofisch ongeschoolde maar ambitieuze leken hebben stiekem de plaats ingenomen van priesters, paters en nonnen en dat is helaas niet altijd een verbetering gebleken. Ze hebben zich vaak tersluiks de materiële voordelen, de privileges en het autoritaire gezag van hun voorgangers toegeëigend, maar missen naast de intellectuele en geloofsvorming niet zelden de elementaire naastenliefde, om nog te zwijgen van de gehoorzaamheid, de kuisheid en de armoede die we bij de religieuzen tenminste nog mochten veronderstellen.

Ik steun dus zelfs de meest schamele pogingen om de werkelijke ideologische verhoudingen te laten gelden in onze samenleving.

Neem nu de talloze kerken. Sommige zijn architecturaal belangrijk, maar de meeste helemaal niet. Ze staan leeg, te verkommeren, de enige bewoners zijn echte duiven die, in tegenstelling tot het mystieke spirituele exemplaar, tonnen afval achterlaten. Onlangs liet de deken van Leuven de onnoemelijk vervuilde en verloederde bouwvallige Sint-Jakobskerk zien. Ik heb daar veertig jaar geleden nog enkele uren per week de parochiale bibliotheek opengehouden in mijn vrije tijd, het was ook toen al een beschermd monument. Je kon nu zien wat die bescherming betekent: een veroordeling tot de totale roemloze ondergang, de totale en onherstelbare destructie. De Vlaamse kerkgemeenschap en haar leiders kennen het probleem, maar zijn onmachtig en onwillig om het aan te pakken, laat staan op te lossen. Men wil al die kerken behouden, beschermen, maar precies daardoor veroordeelt men ze tot de uiteindelijke ondergang. Vergelijk daarmee de krachtdadige aanpak van de socialist en vrijdenker, de burgemeester ad vitam van dat zelfde Leuven, van de Sint-Pieters hoofdkerk. De hele zichtbare buitenkant is zorgvuldig gerestaureerd, elke verweerde steen door een nieuwe vervangen, de toren hersteld. Binnen is het hoogkoor eveneens in zijn oude glorie hersteld en dan ingericht als museum en occasionele concertzaal. Het schip van de kerk, dat gebruikt wordt voor de eredienst ligt er al decennia desolaat bij, er is geen geld voor die restauratie. Dat is de Belgische paradox in de praktijk.

Laten we in hemelsnaam toch de moed opbrengen om de dingen te noemen met hun naam. Een lelijke kerk moet je desgevallend net zo goed afbreken als een lelijk huis of bankgebouw. Een prachtige kerk of kapel moet je in de praktijk beschermen, niet in een koninklijk besluit. Als ze geen religieuze functie meer vervullen, geef ze dan een beschaafde en respectvolle andere, dat kan niet zo moeilijk zijn.

Laten we de resterende sporen van ons verleden ernstig onderzoeken en dan zelf beslissen wat we willen houden en wat niet. Dat geldt niet enkel voor die kerken, maar ook voor onze hele cultuur. Die is, ik ben de laatste om het te ontkennen, doordrongen van religiositeit. Maar bescherming van ons cultureel erfgoed betekent niet alles laten zoals het is en het desnoods liever laten verkommeren dan er ook maar iets aan te veranderen. We kunnen niet alle kerken redden, ze zijn ook meestal het redden niet waard. We kunnen ze niet allemaal herstellen in hun oorspronkelijke toestand, daarvoor is er geen geld genoeg, en er is ook geen enkele reden toe. Indien de kerk ooit al drager zou geweest zijn van grootmenselijke waarden, dan is ze er op spectaculaire wijze niet in geslaagd om die over te dragen op volgende generaties.

Onze cultuur hoog houden betekent niet dat we ons allemaal in een folkloristisch plunje steken of teruggrijpen naar de alchemie voor onze gezondheidszorg (al komt de terugbetaling van sommige alternatieve geneeswijzen door de ziekteverzekering gevaarlijk dicht in die buurt). Wij passen ons voortdurend aan, dat is de kracht van de menselijke soort. We evolueren razendsnel, op tien jaar tijd ziet onze wereld er al anders uit. We bouwen voort op wat er is, if we can see far, it is because we are standing in the shoulders of giants. Wie dwergen als opstapje gebruikt, zal helaas altijd kortzichtig blijven.

Een kerk die hardnekkig vasthoudt aan het verleden, die het oppervlakkige niet kan aanpassen om de essentie te redden, die is verloren. In de voorbije vijftig jaar hebben we precies daardoor de teloorgang meegemaakt van katholiek Vlaanderen. De demografische basis voor het voortbestaan van het katholicisme in Vlaanderen is onbestaande. Ik heb de stellige indruk dat de overjaarse kapiteins van de kerk beslist hebben om met hun zinkend schip ten onder te gaan, of liever: om zoals de Vliegende Hollander en kapitein Nemo, om niet te spreken over Hitler, hun schip en hun bemanning met zich mee te sleuren in hun eigen onafwendbare waanzin en ondergang.

Als de kerk er niet in slaagt haar eigen cultureel erfgoed, roerend en onroerend, materieel en spiritueel, effectief te beschermen, dan moet de gemeenschap dat doen. Behouden wat waardevol is, maar krachtdadig en beslist afwijzen en afschaffen wat niet essentieel is, niet waardevol, niet behartigenswaardig. Geen Beeldenstorm, geen heksenjacht, geen godsdienstoorlog, geen nieuwe strijd om de ziel van het kind. Maar ook geen valse goden en geen verdoken vasthouden aan de macht van een main morte, een godsdienst die ten onder is gegaan aan zijn eigen illusies. Het is tijd om de oude gewaden af te leggen. We kunnen de uitdagingen van de komende eeuwen niet tegemoet gaan gekleed in de verlepte grauwe pakken van de parochiepriesters, het purper en rood op de gespannen buiken van de kerkvorsten of de clowneske tabbaard van de eenzame oude man in zijn protserige Romeinse gevangenis.

Herman De Dijn, Spinoza. De doornen en de roos, 195 blz., Pelckmans-Klement, 2009. ong. € 20

Ik citeer uit de inleiding:

De laatste jaren heb ik het genoegen gehad me weer heel intensief met de studie van Spinoza te kunnen bezighouden, niet alleen met mijn studenten (en collega’s) in Leuven, maar ook in Amsterdam (UvA, Spinozaleerstoel 2007) en in Boston-Cambridge (Harvard, Erasmus-lectureship 2009). Dat gaf me de gelegenheid mijn eigen inzichten, opgebouwd gedurende jaren, nog eens diepgaand te confronteren met de laatste, vooral Anglo-Amerikaanse studies over Spinoza.

Al een tijd koesterde ik het verlangen eindelijk een Nederlandstalig boek over Spinoza te publiceren. En zo rijpte de gedachte om, in het licht van mijn hernieuwde reflecties, een aantal van mijn artikelen over Spinoza grondig te herwerken, en op die basis een boek samen te stellen dat het hele denken van Spinoza zou overspannen. Ik hoefde slechts één hoofdstuk volledig nieuw te schrijven (hoofdstuk 5), ironisch genoeg het hoofdstuk handelend over Spinoza’s opvatting over de menselijke geest en zijn drie kennissoorten – het onderwerp van mijn doctoraatsverhandeling van lang geleden.

Meteen weet de aandachtige lezer dat dit inderdaad veeleer een bundeling is van eerder verschenen werk, van 1976 tot 2009, dan een grondige, zelfstandige, systematisch opgebouwde monografie. Inhoudelijk moet men derhalve niets nieuws verwachten, ondanks de vermelde herbewerking. Dergelijke recyclage heeft trouwens haar risico’s: door toevoegingen, weglatingen en aanpassingen allerhande gaat vaak het oorspronkelijke elan verloren en verzandt men als lezer in de verschillende tekstlagen van Spinoza zelf en van de oorspronkelijke tekst en de latere bewerking van De Dijn, die wellicht alleen voor de auteur of voor latere exegeten relevant of zelfs verstaanbaar zijn. Taal en stijl lijden immers niet zelden onder die manier van (her)schrijven. De Dijns Vlaamse afkomst is daarin trouwens ook nu onmiskenbaar aanwezig.

De auteur blijft vanzelfsprekend trouw aan zijn bekende eigenzinnig ‘christelijke’ lezing van Spinoza, die niet door alle specialisten ter zake gedeeld wordt en die een inzicht in de toch al niet simpele basisgedachten van Spinoza’s filosofie vaak eerder bemoeilijkt dan verheldert. Spinoza’s eigen motto caute is hier zeker op zijn plaats: voorzichtigheid is geboden.

Het is niet helemaal duidelijk voor wie deze bundel bedoeld is. Wie nog weinig of niets over Spinoza weet, doet er goed aan te beginnen met een biografie, meer bepaald het uitstekende Spinoza van Steven Nadler, dat ook in het Nederlands vertaald is (€ 17,50). Anderzijds zijn specialisten ongetwijfeld al meer dan voldoende vertrouwd met de vele bijdragen van Herman De Dijn over Spinoza om niet te zitten wachten op deze heruitgave.

Het is voor de lezer in deze publicatie dus wel even zoeken tussen nogal wat doornen naar de elusieve roos van Spinoza zelf.

Michael Hunter & David Wootton (ed.), Atheism from the Reformation tot the Enlightenment, viii + 307 pp., index of names, Clarendon Press, Oxford, 1992. £ 66. Ontleend in de Maurits Sabbe-bibliotheek (Godgeleerdheid), K.U. Leuven.

Introduction, Michael Hunter & David Wootton

1. New Histories of Atheism, David Wootton
2. Unbelief and Atheism in Italy 1500-1700, Nicholas Davidson
3. Pierrre Charron’s ‘Scandalous Book’, Tullio Gregory
4. The ‘Christian Atheism’ of Thomas Hobbes, Richard Tuck
5. The Charge of Atheism and the Language of Radical Speculation, 1640-1660, Nigel Smith
6. Jewish Anti-Christian Arguments as a Source of Irreligion from the Seventeenth to the Early Nineteenth Century, Richard H. Popkin
7. The First Edition of the Traité des trois imposteurs and its Debt to Spinoza’s Ethics, Silvia Berti
8. ‘Aikenhead the Atheist’: the Context and Consequences of Articulate Irreligion in the Late Seventeenth Century, Michael Hunter
9. Disclaimers ad Offence Mechanism in Charles Blount and John Toland, David Berman
10. The Atheism of d’Holbach and Naigeon, Alan Charles Kors

Dit boek is niet gemakkelijk te vinden, het is ook schandalig duur. Uiteindelijk kwam ik terecht in ‘mijn’ oude Faculteit der Godgeleerdheid in Leuven, waar ik dertig jaar secretaris was, in de prachtige moderne bibliotheek die ik heb zien oprijzen en waaraan ook ik mijn bescheiden aandeel heb mogen leveren in de loop van die jaren, some of the best years of my life, of toch van mijn beroepsleven. De jaren sinds ik op pensioen ben zijn onvergelijkelijk veel rijker op vele gebieden.

Het was de moeite van het zoeken waard. Het boek is een echte schatkamer voor de vroege geschiedenis van het atheïsme in West-Europa. De lijst van de auteurs omvat een aantal van de meest gerenommeerde specialisten op dit gebied. Hun bijdragen zijn origineel, belangrijk, onmisbaar zelfs. Daarin tonen zij op een wetenschappelijke, onweerlegbare manier aan dat er ook 500 jaar geleden al mensen waren die zich in alle oprechtheid afkeerden van het geloof omdat ze het niet meer met hun geweten in overeenstemming konden brengen. En neem het van mij aan: dat was toen een veel hachelijker onderneming dan nu!

Ik vertaal hieronder (vrij) de inhoudelijk rijke inleiding van de editors. Dat is beter dan welke bespreking die ik zelf zou kunnen schrijven. Het boek is helaas niet vertaald in het Nederlands. Deze Nederlandstalige inleiding is mijn poging om daaraan enigszins te verhelpen.

En van de grootste verschillen tussen onze wereld en die van onze voorouders is de relatief beperkte rol die religie speelt in de moderne samenleving, en de mate waarin ongeloof rationeel verdedigbaar is geworden en moreel respectabel. Misschien is dit niet de belangrijkste verandering die onze wereld scheidt van de Middeleeuwen en de vroegmoderne tijd: niemand zal de overweldigende betekenis ontkennen van de industriële, wetenschappelijke en democratische revoluties. Maar elke duiding van de belangrijkste transformaties die hebben geleid tot de opkomst van de moderne wereld kan niet anders dan een centrale plaats toekennen aan de vooruitgang van atheïsme, agnosticisme en religieus ongeloof in het algemeen.

Dit boek gaat over de vroege geschiedenis van dit proces en over de individuen die min of meer openlijk het religieus geloof verwierpen, in de periode van 1520 tot 1780. Het begin van onze periode is gekenmerkt door de eerste tekenen van de vrees dat ongeloof en ongodsdienstigheid aan het opkomen waren, in de context van de Reformatie en de nieuwe houdingen tegenover religieus engagement die daarin hun oorsprong vonden. Het einde van de periode is getuige van volgehouden en systematische aanvallen op het christendom, opgezet door filosofen zoals Hume en d’Holbach; zij steunden zich op en bouwden verder aan de polemische wapens geleverd door de intellectuele veranderingen van de 17^de eeuw en de Verlichting.

Men zou kunnen veronderstellen dat dit een klassiek onderzoeksdomein zou zijn in de ideeëngeschiedenis. Maar als men de literatuur over het vroegmoderne wetenschappelijke denken, of over politieke theorieën, of theologie, vergelijkt met die over ongeloof, dan is het eerste dat men onvermijdelijk vaststelt de afwezigheid van elke volgehouden traditie van intellectueel onderzoek naar de opkomst van het ongeloof. In de laatste voorbije jaren is daarin een belangrijke verschuiving gebeurd. Er is een reeks van belangrijke studies verschenen die dit onderwerp benaderen op een uitdagend nieuwe manier. Maar de auteurs van deze studies hebben los van elkaar gewerkt en er zijn weinig inspanningen gebeurd om de verschillende benaderingen te vergelijken of aan elkaar te koppelen, of om tot een beoordeling te komen van de onderlinge sterkte- en zwaktepunten.

Onze bedoeling bij het samenstellen van deze bundel was om een aantal essays bijeen te brengen die ofwel speciaal voor deze gelegenheid geschreven zijn of voor het eerst vertaald in het Engels, en die een breed gamma bestrijken inzake chronologie, geografie en benaderingswijze. Het was onze bedoeling om daarbij een representatief aanbod van de verschillende landen te geven; concreet betekent het dat we ons geconcentreerd hebben op Groot-Brittannië, Frankrijk, Italië en de Nederlanden. De studies gaan van de zestiende tot de achttiende eeuw, maar met de nadruk op deze laatste, omdat toen de heterodoxe ideeën meer openlijk werden geuit en ook in een meer gesofisticeerde vorm. We wensten ook een overzicht te bieden van de verschillende benaderingswijzen, gaande van brede overzichten of uiteenzettingen van ideeën van de belangrijkste ongelovige auteurs, tot gedetailleerde studies, vaak van minder bekende figuren, die een betekenisvol licht werpen op de netwerken die gebruikt werden voor de verspreiding van ongodsdienstige gedachten en op de milieus waarin ze voorkwamen. De verscheidenheid in onze aanpak blijkt ook uit de uiteenlopende lengte van de bijdragen. Sommige geven een afgesloten voorstelling van grensverleggend onderzoek, terwijl andere kortere pogingen tot re-interpretatie zijn.

Een van de problemen bij het benaderen van ons onderwerp is zijn ongrijpbaarheid, veroorzaakt door de inhibities van de vrijdenkers onder druk van de orthodoxe autoriteiten van hun tijd, maar ook door de conceptuele problemen bij het vastleggen van wat het precies is dat we gaan bestuderen. In onze titel hebben we de term ‘atheïsme’ gebruikt. Die lijkt ons het best om aan te geven dat het gaat om de nadrukkelijke aanval op het christendom en vaak ook op religie in het algemeen, die we in deze periode vaststellen. Maar we geven graag toe dat het nuttig noch mogelijk was om te proberen ons uitsluitend te beperken tot die figuren die openlijk atheïstisch waren volgens de moderne definitie van dat begrip. Voor een deel komt dat doordat de orthodoxe tijdgenoten geneigd waren om atheïsme in één adem te noemen met een ganse reeks van standpunten die volgens hen daartoe aanleiding gaven, in het bijzonder deïstische formuleringen van religieuze overtuigingen, die het belang ondergroeven van openbaring en van een actieve persoonlijke God. Bovendien zetten de gevaren die samenhingen met de openlijke uitdrukking van ongelovige gevoelens, velen aan om hun sceptische opinies te temperen, ten minste publiekelijk. Al deze overwegingen maken dat dit een zeer verraderlijk onderzoeksgebied is, zonder dat dit ook maar iets zou afdoen aan het belang ervan.

Naast de problemen die zich stellen bij de studie van ongeloof zelf, is er de moeilijkheid van de verhouding daarvan met het seculariseringsproces dat heeft plaatsgevonden sinds de Reformatie. Ongeloof is zeker en vast niet de enige oorzaak van die secularisatie. Zo hebben pogingen van orthodoxe apologeten om het geloof te gronden op een veilige, rationele basis vaak een onbedoeld seculariserend effect gehad: de rationele criteria konden namelijk de plaats innemen van een bovennatuurlijke bekrachtiging. Nog belangrijker zijn de gevolgen geweest van het religieuze pluralisme, van de scheiding van Kerk en staat, evenals de opvatting dat godsdienst in essentie een privé aangelegenheid is, een persoonlijke zaak; dit alles heeft vaak geleid tot de secularisering van sleuteldomeinen van het openbaar leven, zoals het onderwijs, ook wanneer de meeste individuen sterke religieuze overtuigingen behielden.

Dat soort secularisatie zou bij Luther en Calvijn even grote afschuw hebben opgewekt als bij Sint Carolus Borromeus, terwijl het nu als normaal beschouwd wordt in de meeste Westerse democratieën. Maar zelfs wanneer de oorzaken van de secularisatie zowel religieus als ongodsdienstig geweest zijn, toch heeft haar vooruitgang het langzaamaan mogelijk gemaakt voor ongelovigen om dezelfde rechten op te eisen en te verwerven als gelovigen. Ongeloof is nergens in het Westen nog een misdaad, al heeft het bijvoorbeeld tot in 1961 geduurd eer het Amerikaanse Supreme Court (Torcaso vs. Watkins) besliste dat Amerikaanse atheïsten staatsambten mochten bekleden en dientengevolge, zo werd aangenomen, ook het recht verwierven om te stemmen, om deel uit te maken van jury’s en om te getuigen voor de rechtbank; in verscheidene staten zijn er nog steeds wetten die dat tegenspreken. Er kan bovendien geen twijfel bestaan over het feit dat de vooruitgang en de legitimering van ongeloof op zijn beurt heeft bijgedragen tot het seculariseringproces. Ongeloof is niet in de plaats gekomen van geloof, en dat zal misschien nooit gebeuren; maar het heeft zich overal een plaats verworven naast het geloof.

Ten dele omwille van kwesties zoals deze, leek het ons belangrijk om van bij het begin een overzicht te geven van het studiedomein, de geschiedschrijving van het onderwerp te onderzoeken en de verschillende opvattingen die er vandaag over bestaan. David Wootton heeft dat gedaan in het hoofdstuk dat volgt op deze inleiding. Daarin evalueert hij vroegere teksten over ons onderwerp, waarbij hij zich vooral concentreert op de aanvallen die in de naoorlogse jaren gericht zijn tegen de traditionele geschiedenissen van het rationalisme, door zeer invloedrijke auteurs zoals Lucien Febvre en P.O. Kristeller. Deze aanvallen hebben een zeer sterk inhiberend effect gehad op de studie van ongeloof, een effect dat wij nog merken tot op vandaag. Wootton richt zijn aandacht vervolgens op de kwestie van de definitie; hij bekijkt de oorsprong van de terminologie die gebruikt werd om atheïsme te omschrijven, de relatie daarvan met de heterodoxe opinies die concreet werden geuit, en de manier waarop die allebei geëvolueerd zijn in de loop van de tijd. Hij gaat ook in op de problemen die ontstonden doordat het uitdrukking geven aan ongelovige opvattingen overal verboden was, wat velen aanmoedigde om gebruik te maken van sluipwegen om het toch te doen. Zijn laatste onderwerp is dat van de indeling in perioden. Uit het geheel van de bijdragen in dit boek zelf kunnen we opmaken dat de periode van ca. 1680-1715 een keerpunt was in het ontstaan van het atheïsme. Wootton duidt aan waarom dit zo was; hij illustreert de mate waarin de toename van expliciete formuleringen van ongeloof een bijproduct was van de belangrijke verschuivingen in de Europese sensibiliteit van die tijd, hoewel het een vergissing zou zijn om het belang te onderschatten van de al veel vroegere aanwezigheid van ongodsdienstige argumenten. Door de huidige stand van het onderzoek uiteen te zetten voor elk van deze onderwerpen, geeft Wootton een overzicht van de relevante literatuur, dat van belang kan zijn voor eenieder die zelf dit belangrijk onderwerp verder wil uitdiepen.

Vervolgens wenden we ons tot de studie van Nicholas Davidson over ongodsdienstige ideeën en hun uitdrukking in Italië tussen 1500 en 1700. In de vroegmoderne tijd was Italië spreekwoordelijk als de bakermat van het atheïsme, zoals moge blijken uit de mening van een ganse reeks commentatoren, te beginnen met Roger Asham. Davidson bekijkt de redenen voor dit atheïstisch beeld van Italië in detail. Zijn aandacht gaat naar de mogelijke bronnen voor atheïstische ideeën die voorkwamen onder geleerden, bronnen die meer bepaald afkomstig waren uit de klassieke oudheid; maar hij wijst er ook op dat scepticisme overduidelijk aanwezig was ook buiten die geleerde kringen. Daar waren allerlei ideeën te vinden die iets te maken zouden kunnen hebben met de opvattingen van de Wederdopers en andere radicale protestantse groepen, maar die daaraan ver voorbij gingen in de mate van hun heterodox karakter. Davidson geeft commentaar bij notoire gevallen van geleerde ongelovigen zoals Guido Cesare Vanini, maar hij geeft ook voorbeelden van ongeloof op een meer populair niveau; hij doet daarbij een beroep op het werk van Carlo Ginzburg en op zijn eigen research over gevallen die te maken kregen met de Venetiaanse Inquisitie. Het resultaat is een aanzienlijke hoeveelheid informatie over de concrete uitingen van ongodsdienstigheid in deze periode, en tevens een illustratie van de onderlinge verbondenheid van de geleerde en de populaire ideeën. Davidson toont ook aan dat in Italië zoals in andere landen, de bezorgdheid over het atheïsme toenam in het laatste deel van de 17^de eeuw; dit had vooral te maken met de angst voor de atheïstische implicaties van de nieuwe wetenschap, een angst die al bestond sinds de tijd van Galilei.

Als Italië bekend stond voor zijn atheïsme in de 16^de en het begin van de 17^de eeuw, dan was dat eveneens het geval voor Frankrijk in het begin van de 17de eeuw. Rond 1620 ging broeder Marin Mersenne, een christelijke apologeet, zover om te stellen dat er in Parijs wel 50.000 atheïsten waren. Het is met die Mersenne dat Tullio Gregory zijn bijdrage begint waarin hij het werk van Pierre Charron, De la sagesse, aan een nieuw onderzoek onderwerpt. Samen met de Essais van Michel de Montaigne is dit een van de sleutelteksten voor een goed begrip van de cultuur van de zogenaamde libertins érudits in het 17^de-eeuwse Frankrijk. De context bestond erin dat de desoriënterende invloed van de godsdienstoorlogen, die voor het eerst duidelijk werd bij Montaigne, een kruisbestuiving kreeg door de impact van de sceptische traditie van de oudheid en de relativiteitsgedachte geboren uit de grote ontdekkingsreizen. Het resultaat daarvan zou leiden tot het ontstaan van een ethos van vijandigheid tegenover de bestaande opvattingen, van het ondermijnen van het gezag van de universele eensgezindheid. Daartegenover werd het belang benadrukt van de rede; dit leidde, zoals Gregory met kennis van zaken aantoont, tot een ondergraven van het gezag van de godsdienst en een secularisatie van de moraal. Charrons werk heeft men soms geïnterpreteerd als een fideïstisch betoog, maar Gregory weerlegt dit op overtuigende wijze. Enkel het feit dat de libertijnen voorstander waren van een uiterlijke conformiteit met de gebruiken van de samenleving waarin ze verkeerden, mildert enigszins de kritiek die Charron geeft op de traditionele waarden.

In de verschuiving naar een meer openlijke uitdrukking van ongodsdienstige gedachten is Thomas Hobbes een belangrijk figuur. Zijn precieze religieuze opvattingen zijn het voorwerp geweest van uitvoerig debat, maar men kan onmogelijk twijfelen aan zijn invloed op langere termijn op dit punt, zowel omwille van de antigodsdienstige implicaties van zijn materialistische filosofie, die hij zo schrander tot uitdrukking bracht in zijn Leviathan, als omwille van de gedachte die hij daar formuleert, dat het religieuze gezag moet berusten bij de seculiere overheid. In zijn bijdrage brengt Richard Tuck een belangrijke verduidelijking van Hobbes ideeën, door aan te tonen op welk punt hij overging naar een duidelijke heterodoxe positie. Hij stelt dat Hobbes in zijn De cive, zich inschrijft in een traditie die gaat van het 16^de-eeuwse Italiaans humanisme tot de Verlichting en die duidelijk deïstische opvattingen verbond met het voorstaan van een burgerlijke godsdienst. Dergelijke ideeën konden ook zeer orthodox zijn, getuige auteurs als de Nederlandse Hugo Grotius of de Anglicaanse theoloog Henry Hammond, die een dergelijke filosofie koppelde aan zijn overtuiging dat de Kerk, als interpreet van de geopenbaarde waarheid, een gezagsvolle rol te vervullen had. Indien dit mogelijks Hobbes’ aanvankelijke positie was, dan heeft hij die verlaten in zijn Leviathan, waarin hij stelt dat het burgerlijk gezag en niet de Kerk de terechte drager was van het gezag inzake religieuze aangelegenheden. Daarmee ontkende hij evident dat het christendom een speciaal statuut zou hebben en behandelde hij het als vergelijkbaar met andere godsdiensten. Inzichten als deze maakten het mogelijk om veel gemakkelijker dan tevoren een open aanval te richten op het christendom.

Tuck stelt dat Hobbes’ verandering van positie moet bekeken worden in het licht van de toestand in Engeland in de jaren die volgden op de Burgeroorlog, toen het koninklijk gezag omvergeworpen was en veel traditionele waarden in het gedrang kwamen. Er rezen toen onmiskenbaar heel wat radicale vragen over religieuze doctrines; sommigen hebben dergelijke houdingen als symptomatisch bestempeld voor een aanval op de godsdienst en voor het dagen van een nieuwe, meer seculiere maatschappij, een opvatting die overduidelijk is bij Marxistische historici zoals Christopher Hill.

De kwestie van het verband tussen atheïsme en de religieuze heterodoxie van deze periode is het onderwerp van de bijdrage van Nigel Smith. Hij wijst op het gevaar dat schuilt in het zomaar aanvaarden van het samenvoegen door vijandige tijdgenoten van wat in se verschillende posities zijn, en op de neiging die historici hebben om wat duidelijk religieuze denkers zijn te bestempelen als seculiere. Anderzijds onderzoekt hij ook in welke mate sommige radicale figuren ideeën oppikten die enigermate vergelijkbar zijn met de argumenten tegen de godsdienst die ter sprake komen in de andere hoofdstukken van dit boek. Voorbeelden daarvan zijn Richard Owens’ mortalisme; Laurence Clarksons pantheïsme, dat gemeenschappelijke trekken vertoonde met deïstische opvattingen uit de 18^de eeuw; en William Walwyns schatplichtigheid aan Montaigne en Charron en de sceptische crisis die de inspiratiebron was voor hun gedachtegoed. Smith gaat ook verder in op de uitwisseling tussen geleerde en populaire ideeën die Davidson al analyseerde, in de context van de wijdverspreide en ingenieuze gedachtewisselingen die zo karakteristiek waren voor het denken in Engeland tijdens het Interregnum.

Indien de kritiek op het christendom die we zien in deze werken, en zoals sommigen beweren, ook in de geschriften van Vanini, Charron en Hobbes, mogelijks slechts veeleer aarzelend waren dan reëel, dan zien we in de laatste jaren van de 17^de eeuw duidelijk veel openlijker strategieën aan het werk. Een belangrijke en veronachtzaamde bron van antichristelijke ideeën wordt door Richard Popkin bestudeerd in zijn bijdrage over de verspreiding van Joodse polemieken tegen het christendom in deze periode. Over het algemeen leefden de Joden afgescheiden en hun inzichten werden met geweld onderdrukt in vroegmodern Europa, maar er waren ook uitzonderingen op die regel, meer bepaald in de relatief vrijere omstandigheden van de Nederlanden. Zoals overal waren de christelijke intellectuelen aldaar ervan overtuigd dat het Laatste Oordeel zou voorafgegaan worden door de bekering van de Joden; dit leidde tot een grotere verspreiding van de polemische geschriften van de Joden, omdat hun tegenstanders meenden dat zij op de hoogte moesten zijn van hun argumenten, zodat ze die beter zouden kunnen weerleggen. Sommige van die geschriften waren opgesteld door Joden die genoeg afwisten van het christendom om hun aanvallen daarop des te meer dodelijk te maken. Popkin volgt de evolutie op de voet waarbij geschriften van auteurs zoals Saul Levi Mortera en Isaac Orobio de Castro ruimer in omloop gebracht werden, eerst als manuscript, maar later, tegen het einde van de 18^de eeuw, ook in gedrukte vorm. Hij geeft ook aan dat argumenten ontleend aan die teksten gingen deel uitmaken van het antireligieus arsenaal van de Verlichting en olie op het vuur waren voor de aanval op het orthodox christendom door auteurs als Anthony Collins en de baron d’Holbach.

Zoals Popkin ook toegeeft: Joodse teksten waren niet de enige openlijk antichristelijke traktaten die circuleerden toen de Verlichting aanbrak. In de 17de en de 18^de eeuw voegden zich daarbij verscheidene anonieme subversieve compilaties die een clandestiene verspreiding kenden, waaronder de Theophrastus redivivus en de Traité des trois imposteurs. Deze beide werken waren compendia van openlijk antichristelijke gevoelens, ontleend aan auteurs als Vanini, Charron, La Mothe Vayer en Hobbes, met andere woorden, het pantheon dat we al ontmoetten in de vorige hoofdstukken. De Traité des trois imposteurs voegde daaraan een nieuw en gevaarlijk element toe, in de vorm van een figuur die zelf zijn oorsprong had in de Joodse achtergrond die bestudeerd werd door Popkin, namelijk Baruch Spinoza.

De bijdrage van Silvia Berti is vernieuwend door een rechtstreeks verband te leggen tussen de tekst van de Traité en het werk van Spinoza, en door haar reconstructie van de omstandigheden waarin het werk oorspronkelijk werd samengesteld en gepubliceerd. Berti maakt het ons mogelijk om in te zien waarom de eerste editie van de Traité ook een vie de Spinoza omvatte. Zij brengt nieuw bewijsmateriaal aan dat erop wijst dat dit werk niet samengesteld is door Rousset de Missy rond 1710, zoals onlangs gesteld door Margaret Jacob, maar op een lichtjes vroegere datum door de diplomaat Jan Vroesen. In haar nauwgezette uiteenzetting van deze feiten werpt Berti ook nieuw licht op de gezagsondermijnende netwerken tussen de vrijdenkers en die materiaal aanleverden voor de open aanval op het christendom in de late 17^de en vroege 18^de eeuw. Bovendien toont Berti in haar laatste paragrafen duidelijk aan hoe de ideeën van Spinoza de ongodsdienstige traditie nog hebben aangewakkerd; zij wijst er nochtans op dat deze ideeën in de handen van zijn interpretatoren op bepaalde punten een ruwere, meer simplistische materialistische scherpte hebben gekregen dan het geval was in zijn eigen manier om daaraan uitdrukking te geven.

Met de bijdrage van Michael Hunter keren we terug naar een concreet geval van uitgesproken ongeloof dat bij de rechtbanken belandde; dit is vergelijkbaar met het geval van Geoffroy Vallée, dat Wootton aanhaalde aan het begin van zijn hoofdstuk, en met sommige die Davidson behandelde. Zoals bij Davidsons voorbeelden is er ook hier sprake van een overlapping van de gesproken en geschreven cultuur. Aikenhead was een student en hij ontleende zijn ideeën zeker goeddeels aan een aantal boeken die hij te zijner beschikking had, onder meer de geschriften van Vanini en Spinoza. Maar wat Aikenhead zo interessant maakt, is de ingenieuze manier waarop hij hun gedachtegoed verwerkte. Hunter stelt dat het deze wraakroepende manier van doen is die een zo explosieve reactie teweegbracht in de enge context van Presbyteriaans Schotland en die leidde tot de executie van Aikenhead. Dit zou het op zichzelf al een interessant geval maken, maar de ongewone overvloed aan gedetailleerde informatie die beschikbaar is, maakt het uitzonderlijk verhelderend in verscheidene bredere betekenissen. Er zijn geschreven teksten van Aikenhead overgebleven, evenals verslagen over zijn mondelinge uitlatingen; dat maakt het mogelijk om de invloed van die twee te vergelijken op de opgelaaide bezorgdheid over antireligieuze tendensen in die periode. Het laat ook toe om het onderling verband te bestuderen tussen de orthodoxe angsten en de concrete uitingen van agressieve antigodsdienstige opvattingen.

Aikenheads lot maakte het aan anderen meer dan duidelijk dat voorzichtigheid geboden was. Dit wordt geïllustreerd in de bijdrage van David Berman, die de rol onderzoekt van het gebruik van onderhandse manieren van schrijven bij twee notoire Engelse vrijdenkers: Charles Blount en John Toland. In zijn subtiele en uitdagende bijdrage beroept de auteur zich op teksten van Blount en Toland en op gelijkaardige teksten om de bedoeling en de methode bloot te leggen van literaire insinuatie als een subversieve techniek. Hij benadrukt het belang van teksten die uitdrukkelijk te kwader trouw geschreven werden voor een publiek dat in staat was om tussen de regels door te lezen. Daarnaast maakt Berman ook gebruik van een idee die hij elders al heeft aangewend in zijn geschriften over vrijdenkers, namelijk het gedachtegoed van Freud. Hij stelt dat dergelijke auteurs door het procedé van de negatie, weloverwogen pogingen deden om hun minder aandachtige lezers onbewust te beïnvloeden. In de woorden van een van hun tijdgenoten, Sir Richard Blackmore, probeerden ze ‘de achtelozen te doen neigen’ met hun zorgvuldig gecodeerde subversieve boodschappen.

En ten slotte, met Alan Charles Kors’ bijdrage, komen we bij het hoogtij van het atheïsme in de Franse Verlichting. Sommige denkers, zoals Denis Diderot, hielden het bij eerdere, meer ambivalente tradities en beperkten hun publieke uitingen tot een extreme vorm van deïsme. Maar baron d’Holbach en Jacques-André Naigeon propageerden expliciet, zij het anoniem, een materialistisch atheïsme. Ook hier sluit Kors aan bij auteurs die al eerder ter sprake kwamen in dit boek. De opvattingen die worden uiteengezet door deze militante atheïsten zijn veel verschuldigd aan de onorthodoxe tradities van de 16^de en de 17^de eeuw, meer in het bijzonder de geschriften van figuren als Hobbes en Toland. Maar anderzijds was hun stoutmoedige systematisering van een direct atheïstische stellingname een volstrekte nieuwigheid. Naigeon en d’Holbach vielen de godsdienst veel openlijker aan dan tevoren het geval was, als een irrationele, disfunctionele en verwerpelijke zaak. In de plaats daarvan pleitten ze voor een mogelijks progressief materialisme, uitzonderlijk rationeel en verlicht, hoewel ze, zoals Kors aantoont, zich ook bewust bleven van de beperkingen ervan. Ongetwijfeld was een deel van hun erfenis afkomstig van de subversieve traditie van eerdere antigodsdienstige auteurs; maar zij waren ook veel verschuldigd aan het gedachtegoed van ogenschijnlijk orthodoxe denkers als Descartes, Locke en Newton. Zij ontlokten aan de doctrines van het naturalisme, mechanisme en sensualisme allerlei implicaties waarvoor anderen zich hoedden. Kors illustreert dit met een overzicht van de reacties op de ideeën van Naigeon en d’Holbach van auteurs zoals Voltaire, die in essentie theïsten waren, ondanks hun theïstische kritiek op het orthodox christendom. Dit debat toont de tweespalt aan in de Europese cultuur van dat ogenblik, en de wijze waarop het zaad aanwezig is van de parallelle theïstische en materialistische denkwijzen die sindsdien naast elkaar zijn blijven bestaan.

Het kan niet anders of het veld bestreken door een boek als dit is enigszins selectief. Wij hebben d’Holbach en Naigeon besproken, maar niet Hume of Paine; Charron maar niet Montaigne; Frankrijk en Italië maar niet Spanje of Duitsland. Dit is gedeeltelijk zo omdat we een evenwicht wensten te bereiken en omdat we in ons onderzoek de meest interessante en stimulerende werken wensten te betrekken die op dit ogenblik aan gang zijn in dit domein. Maar zelfs indien het onze bedoeling was geweest om een volledig overzicht te bieden, dan nog zou dit onmogelijk geweest zijn in één enkel volume. De bedoeling van dit boek is het openleggen van dit domein voor verder onderzoek, veeleer dan te suggereren dat de grenzen ervan al zouden vastliggen. Onze bedoeling is om de richting aan te geven van het lopende onderzoek en op die manier de interesse te wekken voor dit cruciaal en verwaarloosd thema in de geschiedenis van de Europese cultuur.

Op een bepaald ogenblik heeft er het voor de beoefenaars van de geschiedenis van het atheïsme wellicht naar uitgezien alsof ze bezig waren met een onmogelijke zoektocht naar ongelovigen die zich onttrokken aan elk historisch onderzoek, indien ze überhaupt zelfs zouden bestaan hebben. Maar het werk dat hier voorgesteld is, toont aan dat op verscheidene manieren hun werkelijk bestaan wel degelijk kan vastgesteld worden. Een dergelijke herontdekking kan soms slechts gebeuren door een herinterpretatie van vertrouwde figuren op een manier die noodgedwongen controversieel zal zijn, zoals in het werk van Gregory in dit boek of in het werk van David Wootton over Paolo Sarpi. Maar het zal vaak aandacht vragen voor figuren die grotelijks miskend zijn door de historici, mensen zoals de molenaar Mennocchio uit Friuli, onderzocht door Carlo Ginzburg, of Aikenhead, of Vroesen, waarop Hunter en Berti ons wijzen. Meer en meer is nauwgezet onderzoek bezig om een verborgen wereld van subversieve opinies en uitingen tot leven te brengen. Het veelzijdige karakter van het ongeloof in de vroegmoderne periode en de grote verscheidenheid van de bronnen die daarvoor aangeboord werden, leiden ons tot de vaststelling dat er waarschijnlijk niet één enkele ‘geschiedenis van het atheïsme’ moet geschreven worden, net zomin als er slechts een enkele oorzaak zou zijn voor het vroegmoderne ongeloof, of slechts een vorm in het bijzonder van modern ongeloof waartoe het zou blijken te leiden. Veeleer dan een geschiedenis van de ongelovigheid bieden we hier een representatief staal aan van frisse reconstructies ervan, sommige tegenstrijdig, vele complementair. En wij huldigen daarmee de nieuwe ingebruikname van een belangrijk domein van het onderzoek, dat al te lang onbewerkt is gebleven.

Hier bij ons hebben we al het hoofddoekendebat gehad en in Zwitserland nu ook de infame minarettenvolksraadpleging. We hebben in het Westen in vele landen politieke partijen die racisme als enig agendapunt hebben. Er zijn skinheads en andere alternatievelingen die vreemdelingen rauw lusten. Heel wat mensen zetten zich af tegen het anders zijn van de anderen. Ze willen dat de anderen zich aanpassen. Anders moeten ze maar vertrekken. Ze beschouwen het anders zijn als bedreigend. Wij zijn hier thuis en we zijn zoals we zijn, we zijn altijd al zo geweest en zo willen we ook blijven. Wie naar hier komt, moet zich voegen: onze normen aanvaarden, worden zoals wij, naadloos opgaan in onze gemeenschap.

Een vaak gehoord argument daarvoor is: dat doen wij toch ook?

Inderdaad. Vlamingen die uitwijken zijn roemruchte aanpassers. Zelfs emigranten van de eerste generatie gaan er prat op dat ze na enkele jaren niet meer te onderkennen zijn van hun autochtone buren. In de tweede generatie spreken de kinderen zelfs geen Nederlands meer, grootouders hebben het daarmee soms moeilijk.

Als Vlaming en Nederlandstalige heb je niet altijd veel keuze: niemand verstaat je. Als je wil werken en samenleven, dan moet je wel de taal van het land leren, er zit niets anders op. Men verwacht, eist het van ons, niet principieel maar praktisch.

Het valt op dat dit zo is voor mensen die uitwijken naar ‘beschaafde’ landen: onze buurlanden, Groot-Brittannië, Ierland of andere West-Europese landen; de Verenigde Staten ook, Australië, Nieuw-Zeeland. Even opmerkelijk is dat Vlaamse (en andere West-Europeanen) het statuut van ‘expat’ koesteren (van geëxpatrieerde: iemand die zijn vaderland heeft verlaten) wanneer ze in een ander land terechtkomen: de Golfstaten, Afrika, Azië, Zuid-Amerika. De aanpassing daar is minimaal: gehoorzaamheid aan de wet, meer niet. Men gebruikt een lingua franca, meestal Engels, de landstaal leert men niet. Men past zich ook niet aan aan de plaatselijke klederdracht of de eetgewoonten. Expats zijn berucht voor hun hautaine houding tegenover de inboorlingen. Herinner u onze kolonies…

Als we dat patroon onderzoeken, dan zien we een hiërarchische structuur. De zwakkere moet zich aanpassen aan zijn omgeving, de sterkere niet. Doodarme Vlamingen die uitweken naar Canada of de VS. waren op geen tijd Amerikanen. Vlamingen die naar ‘de’ Kongo trokken verfransten soms, maar werden zeker geen inboorlingen. Italiaanse armoedzaaiers die naar hier gehaald werden om in de mijnen te werken, spraken al gauw een mondje Frans, hun kinderen meestal nog enkel dat.

Als we dat toepassen op de huidige immigranten in België, dan zien we dat wij daar de rol van de sterkere opeisen: de immigranten moeten zich aan ons aanpassen. Sommigen hebben dat vrij goed gedaan.

Met andere groepen is dat minder goed gelukt. Wij beschouwden hen wel als zwakkeren, maar zo zien zij zichzelf niet. Een van de problemen is dat ze ook fysiek herkenbaar zijn: de huidskleur, de kledij, de godsdienstige gebruiken. De huidskleur blijft, natuurlijk, enkel iemand als Michael Jackson had genoeg geld en was gek genoeg om zich te laten verbouwen. Het zijn vooral Moslims die erop staan om hun culturele en religieuze gebruiken te behouden.

Dat herkenbaar anders zijn, willen zijn en willen blijven, zorgt hier en daar voor problemen. Vlaanderen was homogeen Vlaams en katholiek, een Moslim valt meteen op. Zelfs een kleine minderheid van Moslims wordt als een bedreiging voor onze eigenheid beschouwd, zeker als die zich concentreert in bepaald wijken of steden zoals Antwerpen, ‘Borgerokko’, Kuregem…

Er is echter geen sprake van dat de Moslims Vlaanderen of België zouden overrompelen. Er gaat geen enkele druk uit van hen, cultureel, religieus, vestimentair of wat dan ook. Zij hebben niet de bedoeling ons te bekeren, ze eisen alleen het recht op om te blijven zoals ze zijn.

Het gaat dus helemaal niet, zoals men vaak hoort, om een bedreiging van onze eigenheid: wij mogen die rustig behouden. Het is wel een bedreiging van de homogeniteit, de Vlaamse eenvormigheid. Maar is die er wel? Is die er ooit geweest? Zeker na 1950 is die vermeende gelijkvormigheid, de Vlaamse norm, snel verdwenen. Je hoeft nu maar eens rond te kijken op straat om een kakelbonte verscheidenheid waar te nemen. Een moslim valt zelfs niet meer op als hij of zij vasthoudt aan de klederdracht van het land van herkomst. Een skinhead of gothic, of zelfs een wielertoerist ziet er veel vreemder, on-Vlaamser uit dan de doorsnee moslim(a).

Ook op godsdienstig gebied is er veel veranderd. België, inclusief Vlaanderen is een van de meest ongelovige landen ter wereld. Wij zijn nadrukkelijk niet meer zo katholiek als honderd of zelfs vijftig jaar geleden. Godsdienst speelt nog nauwelijks een rol in ons leven. Het is een randverschijnsel dat zich afspeelt in de privésfeer. Je hebt katholieken, protestanten, boeddhisten, joden en nog enkele andere strekkingen, maar zij bepalen de hoofdcultuur niet meer, er is geen religieus gekleurd algemeen cultureel beeld.

Onze wereld is met andere woorden zeer verscheiden geworden, er zijn nog nauwelijks vaste normen, ongeveer alles is mogelijk, bijna alles is aanvaard. Niemand is verplicht om zich te kleden zoals de anderen, originaliteit is troef en wordt bewonderd. Exotisch eten en drinken is in, evenals exotische vakanties.

En toch… Toch maken sommige mensen zich druk over hun medemens, omdat die een hoofddoek draagt bijvoorbeeld, of een schaap wil slachten zonder verdoving. Als we elk van die zogenaamd storende elementen nuchter bekijken, dan moeten we snel toegeven dat het om oppervlakkige, onbelangrijke, niet-essentiële kenmerken gaat. Katholieken hebben kerken met torens met een haan, protestantse torens hebben een kruis, moskeeën hebben minaretten met een wassende (of is het een tanende?) maan. De enen hebben hun rustdag op vrijdag, de andere op zaterdag en nog andere op zondag. Wie aan de liturgische verplichtingen deelneemt, is nog een heel andere vraag. Sommigen dragen een hoofddeksel, andere niet; soms is het verplicht, soms verboden. Alcohol is verboden, of varkensvlees, maar roken niet…

Maar wat doet het er allemaal toe? Ik hoorde onlangs een Vlaming smalend over moslims spreken als ‘die met hun kont in de lucht’, een verwijzing naar hun gebedshouding. Nochtans heeft die mens zelf vroeger zeker vele uren doorgebracht op zijn knieën op een harde stoel of bank in een koude kerk. Wat maakt het allemaal uit? Ik daag eenieder uit om een echt belangrijk verschil aan te duiden tussen mensen, gelijk welke mensen, van om het even welk ‘ras’, land, geloof, cultuur… Alle mensen zijn net eender. We stammen allemaal af van dezelfde voorouders. De verschillen, fysiek en cultureel, zijn er later bijgekomen.

Darwin heeft een prachtige en verhelderende studie gemaakt over de gelaatsuitdrukkingen bij bepaalde emoties bij alle mogelijke mensen over de hele wereld. Daaruit blijkt dat Chinezen, Inuit, Bosjesmannen, Patagoniërs en zelfs chimpansees net dezelfde snuiten trekken als ze verbaasd, verdrietig, uitgelaten of dronken zijn als Filip De Winter.

Als sommigen eisen dat de vreemdelingen die naar België komen zich aanpassen, dan hebben ze geen poot om op te staan. Het enige dat we kunnen vragen is dat ze onze wetten naleven. Waarom zouden ze zich verder aanpassen dan dat? Met welk recht zouden wij dat eisen? Moeten alle Vlamingen zich dan ook aanpassen? En waaraan? Wat is de norm? Moeten we allemaal een blauwe blazer dragen en een donkergrijze broek? Alle gepensioneerden een ribfluwelen broek? Allemaal weer katholiek zoals vijftig jaar geleden? Iedereen friet en biefstuk?

Je ziet het, als we er even over nadenken, dan moeten we toegeven dat het niet zo simpel is als sommigen willen doen geloven. België en ook Vlaanderen zijn multicultureel, of we dat nu graag hebben of niet. Een min of meer beperkte multiculturaliteit is de nieuwe norm, wereldwijd. DE restaurants wijzen de weg. Etnische of culturele uniformiteit is passé, komt nooit meer terug. Een volledige assimilatie van alle immigranten is zelfs geen doelstelling meer, is gewoon niet haalbaar, zelfs niet wenselijk, het zou een domme verarming zijn.

We kunnen ons daarover druk maken, maar dat zal niets veranderen. De partij die daarover zo’n grote mond opzet, het VB, heeft in dertig jaar tijd geen enkel succes geboekt op dat punt. De vreemdelingen zijn er nog steeds, er komen er elke dag nog bij en ze ‘passen zich nog altijd niet aan’. Het is een waanidee te verwachten dat al de vreemdelingen op korte of middellange termijn eruit gaan zien als… ja, als wat? Als welk soort autochtonen?

We moeten met zijn allen maar eens wat minder zwaar gaan tillen aan de verschillen die er nu eenmaal zijn. Inzien dat het om zeer oppervlakkige kenmerken gaat is een eerste stap. Dat moet dan wel langs beide kanten gebeuren: wij autochtone Vlamingen moeten geen koude drukte maken over de kledij, de gewoonten en religieuze gebruiken van de nieuwkomers. Van hun kant zullen de ‘vreemdelingen’ tijdens hun integratieproces wellicht ook een en ander gaan relativeren, dat zien we nu al gebeuren. Ook zij kunnen niet anders dan inzien dat we onder het dunne culturele vernisje allemaal net eender zijn.

Het beste bewijs daarvan en ook de enige echte test, is dat we elkaar kunnen uitkiezen als levenspartner en dat wij samen kinderen kunnen verwekken. Dat is toch het enige dat telt?

Laten we dus afstand nemen van elk standpunt dat de uiterlijke verschillen tussen mensen nodeloos benadrukt of overdrijft. Elk van ons mag zijn eigenheid beleven, maar moet zich ook eens afvragen wat er zo speciaal is aan die eigenheid en of ze wel al de moeite waard is. Misschien kunnen we ook eens iets van een ander leren. Hoelang eten wij al spaghetti en pizza, kebab, loempia, sushi? Hoelang drinken we al whisky, mojito? Hoelang dragen we al jeans?

Heb je al eens met een moslim gepraat, ooit?