Wij kondigen hier met genoegen de aanmelding aan als sympathisant van Spinoza in Vlaanderen van Antonio Crivotti, die ons meteen ook de toestemming verleende om zijn artikel over Spinoza als atheïst in het Nederlands te vertalen voor onze website. Wij kunnen niet beloven dat die vertaling (uit het Italiaans, met behulp van een bestaande Franse vertaling) voor binnenkort is, er liggen nog enkele andere teksten op vertaling te wachten. Mocht iemand zich geroepen voelen om daarbij een handje toe te steken, aarzel dan niet, alle hulp wordt ten zeerste geapprecieerd.

Van Freddy Lioen ontvingen we volgend bericht:

De werkplaats ‘Spinoza uit het O. Oostende’ heeft bij haar stichting het idee opgevat om het gedachtegoed van Spinoza te helpen uitdragen. Vorig jaar hadden we de eerste – druk bijgewoonde - editie waarin Spinoza als de filosoof van de blijheid werd gebracht. Dit jaar belicht de filosofe Sonja Lavaert (Dr. in de filosofie, docente aan de VUB en auteur) de politieke betekenis van Spinoza. Dit boeiend seminarie vond plaats op woensdag 10 oktober 2012 om 19 uur in Hotel & Restaurant Van der Valk te 8020 Oostkamp. Iedereen was er welkom en ook voor deze editie was er een ruime opkomst.

Dr. Sonja Lavaert bezorgde ons een goed gestoffeerde Spinoza-lezing, die als volgt ingedeeld was:

1. Leven, werken, context
2. Politieke betekenis Spinoza vanuit extern perspectief, in de teksten van tijdgenoten, voor en tegenstanders, die hij heeft beïnvloed of door wie hij is beïnvloed, waarin hij een rol speelt
3. Politieke betekenis Spinoza intrinsiek, in zijn teksten: TTP, Ethica, TP
4. Enkele conclusies: politieke betekenis nu

In haar studie en onderzoek is professor Lavaert ooit vertrokken bij Dante, de Renaissance en Machiavelli, om bij Spinoza terecht te komen. O.m. zijn politieke betekenis gaf dan weer aanleiding om terug te komen waar ze vertrokken was, nl. terug bij Dante en Machiavelli.

Als inleiding op haar slot poneerde dr. Lavaert dat de revolutionaire betekenis en de radicale verlichting van Spinoza vandaag nog steeds gelden. Dit betekent 'dat we zijn thema’s en kritiek kunnen toepassen in
een reflectie over het actuele politieke leven en actuele democratie. Spinoza’s stellingen en argumenten kunnen dienen als instrument om vooroordelen te doorprikken, discoursen te analyseren, vanzelfsprekendheden in vraag te stellen, om het heersende denken, de cultuur en concrete beleidsvoeringen te analyseren, wegen en beoordelen’. Meteen een apotheose die in de huidige actualiteit weerklank kan vinden.

Na de lezing was het tijd voor een gezellige receptie en werd er voluit van gedachten gewisseld. Ook Dr. Lavaert was zeer aanspreekbaar en bleef ons verder inspireren over haar onderwerp.

Meer info en een samenvatting van de lezing op onze site: http://www.spinoza-rglb.org/index.php/seminaries/spinoza-seminar-10-okt-2012

Boekbespreking:  Tinneke Beeckman – Door Spinoza’s lens

door Mark Behets

Alvorens over dit boek te beginnen, wil ik Karel, de webmaster, danken voor het forum dat hij me hierbij biedt om de bespreking van dit m.i. zeer interessante boek te verspreiden. Karel, bedankt voor je inspanningen om deze site op te richten en in stand te houden. Door de verspreiding van de wijsheid van Spinoza te bevorderen, bewijs je, zoals alle sympathisanten van deze site weten, de hele maatschappij een belangrijke dienst.

Ach waren alle mensen wijs…
Dan was ‘d aard een paradijs…

Ondanks een weinig opvallende omslag en titel, blijkt “Door Spinoza’s lens” een duidelijk ander boek te zijn dan alle vroegere Spinozaboeken die ik onder ogen heb gekregen. Het oogt nieuw in quasi alle opzichten: schrijfstijl, indeling, onderwerpen, doelpubliek…

Om met het laatste te beginnen: dit is een ideaal boek voor de beginnende Spinoza liefhebber. Er is geen enkel voorkennis over Spinoza vereist. Het vertrekt niet van in eerste instantie weinig boeiende theoretisch-filosofische uiteenzettingen, maar wel van concrete onderwerpen die vandaag in de actualiteit staan. Van hieruit beschrijft Beeckman de toepasselijke filosofische inzichten van Spinoza, op een tegelijk bevattelijke maar toch vrij diepgaande manier. Wie de zes topics van het boek heeft doorgewerkt –en dat kan in de volgorde die de lezer zelf verkiest-, heeft een goede basis van alle belangrijke werken van Spinoza meegekregen en is klaar om de lectuur van Spinoza zelf aan te vatten.
Hoewel dus uiterst geschikt voor de debutant, is het zeer merkwaardig dat dit boek er ook in slaagt om de gevorderde Spinozist aan te spreken. Beeckman formuleert in haar toepassing van Spinoza’s theorieën op de behandelde onderwerpen, heel wat originele ideeën en benaderingen. Hoewel het ook over praktische filosofie gaat, is dit GEEN Alain DeBotton-boek. Het graaft heel wat dieper.

Ook qua stijl is het boek verfrissend. Hoewel de auteur doctor in de filosofie is (en tot voor kort aan de Vrije Universiteit Brussel verbonden was), blijft ze ver van de zware academisch-filosofische schrijftrant, maar hanteert het vlotte proza van de betere journalistiek.

De inhoud is gedurfd – en daarom origineel. De auteur “extrapoleert” Spinoza’s inzichten naar zes hedendaagse kwesties en laat als het ware de zeventiende-eeuwse filosoof hierover uitspraken doen. Het eerste onderwerp –de vrije meningsuiting- is nog vrij gemakkelijk, daar dit ook al in de zeventiende eeuw aan de orde was en er bij Spinoza dan ook zeer veel over te vinden is. In de latere hoofdstukken komen moeilijkere topics aan bod, waar Spinoza niets over schreef of slechts enkele zinnen – seks bijvoorbeeld. Beeckman lijkt een paar keer zelf te schrikken van haar durf en wijst dan expliciet op het speculatieve karakter van haar onderneming. M.i. is haar aarzeling ongegrond: haar “speculaties” zijn grondig onderbouwd vanuit Spinoza’s uitgangspunten en zullen dan ook op weinig kritiek stuiten. Om een voorbeeld te geven: vanuit Spinoza’s afwijzing van elke doelgerichtheid van de God/Natuur, stelt ze: er is geen seks omdat er voortplanting moet zijn (Christelijke these), maar er is voortplanting omdat er seks is (Spinoza’s naturalisme). En dus is er geen grond om enige “afwijkende” seksbeleving te veroordelen.

Als ik bovenstaande kwaliteiten overloop, kan ik het niet laten een wat provocerende uitspraak te doen: er zit veel vrouwelijks in de aanpak van het boek. Vrouwelijk in de zin dat het een aantal typisch mannelijke gebreken vermijdt: het is niet polemiserend, niet te abstract, verwaarloost niet de praktische en psychologische aspecten. Maar niet vrouwelijk in de zin dat logische gestrengheid, theoretische diepgang en duidelijke stellingnames zouden ontbreken. Beeckman staat meer dan haar mannetje.

In een boekbespreking horen uiteraard ook enkele kritische noten (hoewel het de lezer nu wel duidelijk zal zijn dat dit een beperkte opsomming wordt).

Belangrijkste punt van kritiek is m.i. dat de politieke voorkeur van Beeckman af en toe naar voren komt en door de onoplettende lezer kan verward worden met een stelling die vanuit Spinoza zou af te leiden zijn. Zo wordt op pag. 46 het kapitalisme wel erg negatief beschreven en op pag. 168 wordt neoliberalisme quasi gelijk gesteld met “het recht van de sterkste”. Beeckman relateert deze stellingen niet aan Spinoza, maar m.i. zou uit Spinoza’s realisme en anti-utopisme ten minste een genuanceerder oordeel volgen: het kapitalisme is een economisch systeem dat tot nu toe het meest efficiënt is gebleken; Spinoza zou zeker oog hebben voor dit aspect.

Ander punt van kritiek is dat in het boek slechts één Spinoza-interpretatie aan bod komt (die van Beeckman), wat voor een beginnende Spinozist de indruk zou kunnen wekken dat dit de enig mogelijke interpretatie is. Het wat enigmatisch karakter van Spinoza valt zo weg–en daardoor voor sommigen een stuk van zijn aantrekkelijkheid. Deze benadering lijkt echter onvermijdelijk verbonden met de opzet van het boek, met name Spinoza toepassen op de praktijk. Toepassen is slechts mogelijk als men vertrekt vanuit een vaststaande interpretatie.

Besluit:

In navolging van Beeckman ga ik me aan een speculatie wagen – zij het dan van een andere soort. Ik voorspel een grote verspreiding van dit boek, niet alleen in Vlaanderen en Nederland, maar, na vertaling in het Engels, ook daarbuiten. Waarom? Het succes van boeken als “De troost van de filosofie” van Alain De Botton bewijst dat er een grote markt is voor praktische filosofie en “Door Spinoza’s lens” heeft m.i. alle nodige kwaliteiten in zich (en meer). De interesse van de schrijvende pers (interview in De Standaard Weekblad) en van de gesproken pers (interview op Radio 1) zijn duidelijk gunstige voortekenen.

En om de link te maken met het –wat kinderlijke- versje hierboven: het succes van dit boek impliceert dat we een stapje dichter komen bij het ideaal van het versje – zij het dan dat we van Spinoza geleerd hebben niet in een utopie te geloven.

Miriam van Reijen begint haar inleiding op de Brieven over het kwaad, de correspondentie tussen Willem van Blijenbergh en Spinoza, met een situering van de Dordtse graanverhandelaar. Hij is niet wie hij voorgeeft: een onbevangen en eerlijk zoeker naar de filosofische waarheid die, geïnteresseerd door Spinoza’s boekje over Descartes’ filosofie, bij de auteur komt aankloppen om opheldering te krijgen over enkele passages die hij niet goed verstaan heeft. Hij is integendeel een overtuigd en militant calvinist, die op het moment dat hij Spinoza aanschrijft zelf al een uiterst christelijk geïnspireerd en sterk geëngageerd boek geschreven heeft tegen het atheïsme. Hij zal zich ook later in woord en daad en in geschrifte hevig blijven verzetten tegen het ongeloof en in het bijzonder tegen Spinoza, zowel bij het verschijnen van de Tractatus Theologico-Politicus als later, na de dood van Spinoza, tegen de Ethica.

De briefwisseling gebeurt dus naar aanleiding van de DPP en dat zal voor verwarring blijven zorgen, omdat het in die eerste publicatie van Spinoza niet helemaal duidelijk is wie daarin aan het woord is: Descartes, of Spinoza. Het voorwoord van Meyer waarschuwt de lezer: Spinoza is het niet eens met alles wat Descartes zegt. Van Blijenbergh reageert dus soms op uitspraken van Descartes waarmee Spinoza het niet noodzakelijk eens is. Dat is al een eerste complicatie: Spinoza heeft geen zin om Descartes te verdedigen tegen beter weten in.

Vanaf de tweede brief zien we een tweede meningsverschil: Van Blijenbergh komt uit de kast als strenggelovig christen denker; naast de rede aanvaardt hij het gezag van God en wanneer er een conflict of tegenspraak zou ontstaan tussen die beide, dan is er voor hem geen twijfel: God is het allerhoogste gezag. De mens kent het Woord van God door de Openbaring, de Schrift, de traditie, het kerkelijk gezag, de predikanten, de theologie, de gemeente en het woord van God zoals het weerklinkt in het hart van de gelovige. Dat verandert de discussie natuurlijk grondig. Spinoza kent aan al deze kennisbronnen namelijk slechts een uiterst beperkt gezag toe en zeker geen filosofische waarde. Het zijn immers allemaal menselijke verzinsels of bedenksels. Er is geen persoonlijke God zoals het christendom die bedacht en verkondigd heeft. Er is enkel de Natuur, het geheel der dingen, alle dingen, gezien in het licht van de eeuwigheid. Er zijn alleen onveranderlijke natuurwetten die voor alles en iedereen gelden, ook voor God, ook voor de mens.

Die onverzoenbare tweespalt maakt alle verdere discussie onmogelijk en Spinoza zal het gesprek dan ook afbreken in zijn korte laatste brief. Wij kunnen ons, zoals ongetwijfeld ook Spinoza deed, ergeren of zelfs vrolijk maken over Van Blijenbergh, maar dat lijkt me ongepast; binnen zijn opvattingen heeft hij immers gelijk en zijn argumenten zijn allesbehalve zwak of naast de kwestie. Alleen praten de twee heren naast elkaar, weliswaar over hetzelfde belangrijk onderwerp. Het conflict en de hele discussie is dus in feite zinloos. Naarmate het gesprek vordert, wordt de toon scherper en worden de argumenten en voorbeelden met steeds meer overtuiging en zelfs met enige opwinding aangebracht. Maar vanzelfsprekend levert dat niet het gewenste resultaat op, precies omdat de premissen van de discussie fundamenteel verschillen. Wanneer ze het over concrete onderwerpen hebben, zal het die onderliggende fundamentele onenigheid zijn die de oorzaak is van verdere misverstanden, in die mate dat zelfs over kwesties waarover ze het in de grond eens zijn, de discussie toch hoog zal oplopen.

De kern van de briefwisseling bestaat uit een gedachtewisseling over het kwaad in de wereld en (dus) over de vrije wil van de mens. Na Leibniz zal men dat de theodicee noemen, van het Griekse theos (God) en dikè, (rechtspraak). God is de Rechter van alles; hij zal uiteindelijk het goede belonen en het kwaad bestraffen. Daarom moet hij ook de regels voor het handelen openbaren, anders zouden we ze niet kennen en zouden we ze niet kunnen naleven. Hij moet alwetend zijn, zodat wij niets voor hem kunnen verbergen en er dus niemand vals kan spelen. God zelf is echter boven alle regels en wetten verheven, hij kan niet zondigen, hij is oneindig goed. Het is een sluitend systeem, op een belangrijk detail na: hoe komt het kwaad in de wereld?

Voor de gelovige christen Van Blijenbergh is dat evident: het is de mens die zondig is, die handelt tegen Gods wetten in en die daarvoor door Hem bestraft wordt.

Spinoza is het daarmee vanzelfsprekend niet eens. Een dergelijke God is een antropomorfistische constructie, die niet aan de werkelijkheid beantwoordt. Hij huldigt een andere metafysica, of ontkent alle metafysica, zo men wil. De Natuur kent geen goed en kwaad, maar is wat ze is, onverbiddelijk in haar naakte essentie. Alles gebeurt volgens de natuurwetten, alles is een kwestie van oorzaak en gevolg. Omdat we (nog) niet alle oorzaken kennen of doorzien, beelden we ons allerlei valse oorzaken in. Maar met ons verstand, de rede, kunnen we tot ware inzichten komen, die ons zullen aantonen hoe de zaken werkelijk zijn.

Meteen blijkt het fundamentele misverstand. Van Blijenbergh reageert op Spinoza’s filosofische, metafysische uitspraak met morele argumenten en voorbeelden: hoe kan alles nu volmaakt zijn, je ziet toch zelf dat dat helemaal niet zo is? Spinoza reageert geprikkeld, omdat Van Blijenbergh zijn logische metafysische redenering niet volgt en dus volgens hem naast de kwestie praat. Maar ook Spinoza bezondigt zich daaraan, door zijn eigen opvattingen nog sterker in de verf te zetten en geen oog te hebben voor de morele argumenten van zijn correspondent. Dat maakt Van Blijenbergh dan weer kregelig, omdat volgens hem Spinoza het licht van de zon ontkent. Het is hetzelfde onzalige dovemansgesprek dat tot op de dag van vandaag gevoerd wordt.

Wij mogen niet in dezelfde val trappen. Spinoza zegt helemaal niet dat er geen goed en kwaad is, dat alles om het even is; als dat het geval zou zijn, waarom moest hij dan een ethica schrijven? Hij wil er Van Blijenbergh alleen op wijzen dat er geen ontisch of absoluut kwaad is, dat hij met zijn metafysica en met name met zijn Godsbeeld helemaal fout zit. Het kwaad situeert zich niet daar, maar in de samenleving van de mensen. Wij zondigen niet tegen Gods majesteit en oneindige goedheid, maar tegen elkaar. Er zijn wel degelijk wetten en morele normen, maar die zijn niet absoluut en afkomstig van een almachtige God via zijn Openbaring; ze worden voorlopig en met vallen en opstaan gemaakt door mensen die samenleven en samenwerken en die daartoe de nodige tijdelijke afspraken maken.

Maar ze komen er niet uit. Van Blijenbergh blijft vastzitten in zijn gelovige constructie, Spinoza in zijn alternatieve metafysica. Dat ze het over ongeveer alle concrete ethische kwesties in feite volledig en expliciet eens zijn, zoals moord, diefstal, overspel enzovoort verdwijnt helemaal in de mist van hun uitzichtloos metafysisch-theologisch dispuut.

Dat blijkt overduidelijk uit hun discussie over de vrije wil. Van Blijenbergh heeft die nodig om het kwaad in de wereld te verklaren. Maar aangezien Spinoza volhoudt dat er geen (ontisch) kwaad is, kan hij onmogelijk het bestaan aanvaarden van een vrije wil zoals Van Blijenbergh die opeist. Voor Spinoza is een absolute vrije wil evident onmogelijk, gezien de onveranderlijke natuurwetten. Een echt vrije wil, van God of mens, zou gelijk staan met het toeval en dus in strijd zijn met die natuurwetten en met de causaliteit, de wetten van oorzaak en gevolg die alles beheersen. En dus zegt Spinoza, nadat hij al heeft verklaard dat er geen (goed en) kwaad is, dat er ook geen vrije wil is. Dat is voldoende om Van Blijenbergh nu helemaal wanhopig te maken. Hij denkt dat Spinoza beweert dat er geen goede en slechte daden zijn en dat een mens zelf geen beslissingen kan nemen. Dat lijkt hem zo ongerijmd, dat hij Spinoza overlaadt met allerlei voorbeelden waaruit het tegendeel overduidelijk moet blijken.

Spinoza heeft het dan wel gehad met zijn correspondent. Hij verliest zijn geduld, herhaalt zijn standpunt en zet er dan een punt achter. Het is hopeloos, ze hebben elkaar niets meer te vertellen.

Ik herhaal: wij mogen niet in dezelfde val trappen. Wij moeten te allen tijde het niet eens zo subtiele onderscheid maken tussen de metafysische discussie die Spinoza hier voert en de ethische of morele of politieke discussie die Van Blijenbergh entameert. Wij mogen ons niet laten verleiden tot uitspraken die in hun absoluutheid onverteerbaar zijn voor de tegenstander, om het eens met Van Blijenbergh te zeggen.

Zo lijkt het niet wenselijk om al te zeer te benadrukken dat volgens Spinoza alles noodzakelijk voortvloeit uit de omstandigheden. Er is een aanzienlijk verschil tussen de strikte en logische causaliteit die inderdaad onveranderlijk aanwezig is in de natuurwetten, en een brutaal positivistisch determinisme. De oorzaken zijn oneindig talrijk en divers en zo complex in hun gezamenlijke inwerking op ontelbare ‘voorwerpen’, dat het voor de mens en de mensheid onmogelijk is om de totaliteit daarvan op elk moment of ooit helemaal te doorgronden. Het is in de praktijk totaal onmogelijk om de meeste gebeurtenissen met enige waarschijnlijkheid te voorspellen, laat staan om alles te voorzien of af te leiden uit het voorgaande. Dat doet niets af aan een absolute causaliteit, maar het is evenmin een strak en simplistisch determinisme.

Evenzo voor de vrije wil. Indien men daaronder wil verstaan dat de mens in staat is om op elk ogenblik om het even wat te beslissen, dan is dat een onhoudbare en zelfs absurde stelling, zoals ook Spinoza opmerkt. Zelfs indien men dat ex absurdo zou kunnen veronderstellen, dan is het nog steeds zo dat het zich in de praktijk niet kan voordoen. De mens vormt geen uitzondering op de natuurwetten, hij is er het resultaat van en is er dus integraal aan onderworpen, hij kan er niet aan ontsnappen. Wij kunnen dus geen beslissingen nemen of dingen doen die strijdig zijn met de natuurwetten en in alles wat wij doen zijn wij onderhevig, zij het op in de praktijk ondoorgrondelijke wijze, aan de algemene causaliteit die op ontelbare manieren op ons inwerkt. Dit betekent echter niet, en het is belangrijk dat we dit goed begrijpen en nooit uit het oog verliezen, dat wij geen keuzes zouden (kunnen) maken! Integendeel: wij maken voortdurend keuzes, wij wegen voortdurend de verschillende invloeden die wij onmiskenbaar ondergaan af, wij overleggen voortdurend met anderen en met onszelf over de mogelijke gevolgen van onze daden. Wij denken na, wij houden rekening met ons verleden en wij maken berekenend plannen voor de toekomst. Ook dat is een uiterst complexe bezigheid, zoals blijkt uit de fysieke complexiteit van het menselijk lichaam, inzonderheid onze hersenen en ons zenuwstelsel, die een graad van ingewikkeldheid vertonen die groter is dan welke menselijke creatie ook. Wij komen op grond van bewust en onbewust overleg tot onze beslissingen. Daarin ligt onze vrijheid, die verder ook duidelijk blijkt uit het feit dat mensen totaal onvoorspelbaar zijn en allen anders reageren, zelfs onder dezelfde omstandigheden. De algemene causaliteit laat binnen de bindende natuurwetten een enorme creatieve diversiteit en dus verantwoordelijkheid toe, die nog toeneemt naarmate de levende wezens over grotere verstandelijke vermogens beschikken. De moderne mens, levend in de moderne maatschappij en de moderne beschaving, is onweerlegbaar veruit het meest vrije wezen dat er ooit geweest is.

Het is dus inderdaad niet wenselijk om alleen maar te zeggen of overdadig te benadrukken dat wij gedetermineerd zijn in alles wat wij doen. Dat is geen adequate beschrijving van ons mens-zijn, evenmin als het domweg vasthouden aan een onrealistische absolute vrijheid van beslissing die geen rekening zou houden met onze voorgeschiedenis en onze situering in ruimte en tijd, noch met de natuurwetten. We moeten goed weten in welke context we spreken. Dat is het probleem met Van Blijenbergh en Spinoza, althans in deze brieven, en dat is ook vandaag nog het probleem.

We mogen de discussie tussen de twee heren ook niet ridiculiseren door ze te herleiden tot een banaal twistgesprek tussen een gelovige en een ongelovige, of tussen een theoloog en een filosoof. Zowel Van Blijenbergh als Spinoza heeft gelijk en ongelijk, naargelang we het metafysisch standpunt innemen of het praktische ethische. Dat blijkt uit de voorbeelden die ze aanhalen en de manier waarop ze erop reageren. Van Blijenbergh stelt: je kan toch niet zeggen dat moedermoord niet slecht is! Waarop Spinoza reageert: wat is moedermoord? De ene moeder is de andere niet en ook de ene ‘moord’ is de andere niet. In bepaalde omstandigheden kan het doden van een moeder minder verwerpelijk zijn dan in andere, en uiteindelijk kan het doden van iemand, zoals bij wettige zelfverdediging, zelf niet moreel verwerpelijk maar verantwoord en zelfs verplicht zijn. Wij doden achteloos allerlei levende wezens, en ja, ook moeders. Volgens Spinoza behoort dat tot de Natuur, omdat alles wat gebeurt ertoe behoort, en alles gebeurt omdat causale verbanden ertoe geleid hebben; we kunnen dus niet zeggen dat de Natuur verantwoordelijk is voor het kwaad, omdat de Natuur niet in die categorieën ‘denkt’, de Natuur denkt niet, zij is.

Van Blijenbergh vergist zich dan weer door de Natuur te herleiden tot of te onderwerpen aan een antropomorfe God, die als almachtige schepper verantwoordelijk is voor alles wat er gebeurt, behalve het kwaad, dat dan automatisch op rekening komt van de mens, als een belediging van de majesteit en een afwijzing van de oneindige liefde van God.

Spinoza ontkent echter geenszins het bestaan van het kwaad, noch dat van de persoonlijke verantwoordelijkheid voor de keuzes die men maakt.

Het is die laatste kwestie die in de Inleiding van Miriam van Reijen hier en daar, ongetwijfeld gezien de aard en de opzet van de tekst, soms wat haastig is besproken, zodat men ten onrechte zou kunnen denken dat Spinoza, of de auteur, die persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens als ethisch wezen zouden minimaliseren of in vraag stellen. In het licht van de weergaloze complexiteit van ons bestaan en de even fenomenale complexiteit van de menselijke persoon kunnen wij immers spreken van een dubbele individuele menselijke verantwoordelijkheid.

De eerste is filosofisch van aard en de meest fundamentele. Zij berust op de vrijheid die wij wel degelijk hebben om de verschillende invloeden die op ons inspelen te verwerken met onze (bewuste en onbewuste) mentale vermogens, die een integraal onderdeel zijn van ons individueel lichaam. In de mate dat wij die evaluatie voortdurend maken, en naargelang van de resultaten daarvan, kunnen wij ook beoordeeld worden en oordelen over het menselijk gedrag en wij doen dat inderdaad voortdurend.

Als menselijk individu, als (totaal) lichaam, levend in een maatschappij, zijn we ook verantwoordelijk voor onze daden, los van enige intentie die wij daarbij zouden hebben. Wat wij doen, heeft een invloed op onze omgeving en onze omgeving zal daarop reageren. In een beschaafde maatschappij gebeurt dat op een beschaafde manier. Men zal dus een ongepaste daad of een misdaad niet bestraffen uit woede of verontwaardiging, maar na ernstig overleg; de straf zal in de eerste plaats bedoeld zijn als een aansporing tot inzicht en het vermijden van herhaling, naast de vanzelfsprekende eis tot bescherming van de medemens en de maatschappij. In die zin zal men bijvoorbeeld (werkelijk) ontoerekeningsvatbare personen die zware misdaden begaan uit de maatschappij verwijderen op een liefdevolle manier, uit respect voor hun specifieke en ontoereikende manier van mens-zijn, waaraan zij geen schuld hebben.

Zelfs in extreme gevallen, zoals bij de genocidale dictators van de 20^ste eeuw, moeten we dat onderscheid maken. Ze waren persoonlijk verantwoordelijk voor hun daden; het is immers onmogelijk dat zij niet wisten dat wat zij deden en veroorzaakten op geen enkele manier kon goedgepraat worden. Ten tweede zijn zij ook als fysieke persoon verantwoordelijk voor wat ze gedaan hebben en komt het de maatschappij toe om zichzelf tegen dergelijke fysieke personen te beschermen, desnoods door hen fysiek uit te schakelen.

Hierin vinden wij een aanzet voor een beter begrip van wat men zonde of misdaad noemt. Het is niet zo, zoals men zou kunnen afleiden uit een onnauwkeurige lezing van sommige passages in deze brieven van Spinoza, dat wij steeds enkel kunnen handelen zoals wij doen en dat wij enkel achteraf spijt kunnen hebben en daardoor de indruk krijgen dat wij toen anders hadden kunnen handelen. Dat is een zo weinig subtiel determinisme dat het een regelrechte aanfluiting is van de grondslagen zelf van de Ethica en van elk moreel denken. Wat er gebeurt bij een misstap is dat wij bewust of onbewust, tijdelijk of langdurig, handelen tegen ons beter weten in. Wij zetten tijdelijk het verstand op nul, fysiek door middel van drank, drugs of hersenspoeling, of intellectueel en emotioneel door onszelf iets wijs te maken of te luisteren naar anderen. Maar wij blijven vrije en verantwoordelijke mensen, in de beide hierboven vermelde betekenissen: moreel en fysiek.

Wanneer wij in de Inleiding dan lezen: ‘De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reactie en de maatregelen van de andere mensen.’ (blz. 32-3), dan kan dat zinnetje, buiten de context, ons even uit het oog doen verliezen dat er naast de fysieke en politieke verantwoordelijkheid die hier benadrukt wordt, ook een nog belangrijkere morele verantwoordelijkheid op de mens rust, die zelfs de grondslag en de norm is voor de tweede soort. De mens is op vele wijzen in staat om te weten wat goed is en wat niet, maar hoofdzakelijk door zijn verstandelijke vermogens, die weliswaar voor iedereen anders ontwikkeld zijn en ook verschillen in ruimte en tijd. Maar wij kunnen altijd met onze verlangens, of onze wil, zoals Spinoza zegt, ons verstand verdringen en handelen tegen ons verstand in. ‘Dan ervaren wij wel onze vrijheid die altijd in onze wil besloten ligt (alleen vanuit dit gezichtspunt worden onze daden goed of slecht genoemd)’. (Brief 21 BdS, blz. 125)

Ik heb het ook moeilijk met de redenering die de auteur opbouwt op blz. 33-34: ‘Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan.’ Dit is een erg krasse formulering. Op de keper beschouwd betekent dit een onverbloemd fatalisme. Men doet op elk ogenblik wat men doet omdat men niet anders kan, als noodzakelijk gevolg van de oorzaken die ons handelen onverbiddelijk bepalen. Alleen achteraf en door te vergelijken met zichzelf op een ander moment of met anderen of met de mens in het algemeen kan men zich voorstellen dat men ook anders had kunnen handelen. Ik kan het daarmee niet eens zijn en ik vind dat ook niet terug bij Spinoza, die enkel zegt dat men niet kan handelen tegen zijn eigen specifieke ‘natuur’, maar daarmee stelt hij zich weer op het puur metafysische standpunt. Het is wel degelijk zo dat men op het moment van het handelen over het algemeen verdomd goed weet of men goed handelt of slecht; helaas weerhoudt de wetenschap dat we een minder goede handeling stellen ons er niet van ze de facto toch te stellen. De auteur lijkt hier een onverantwoorde gedachtesprong te maken tussen wat wij doen omdat er daarvoor ontelbare oorzaken zijn, en wat we doen omdat we uit die ontelbare oorzaken een keuze maken voor één van de vele mogelijke gevolgen en niet voor de ontelbare andere. Onze keuze wordt daarbij bepaald door onze voorgeschiedenis en de omstandigheden, maar het is wel degelijk een keuze, het is geen voorspelbaar en uniek gevolg van onvermijdelijke oorzaken. Het is een (goed of minder goed, al dan niet) beredeneerde keuze uit mogelijkheden, geen lijdzaam ondergaan van het blinde fatum. Tussen oorzaak en gevolg staat de mens.

Vandaar dat ook de interpretatie van het schuldgevoel hier al te eenzijdig negatief is. Als men niet verantwoordelijk is voor zijn keuzes, dan heeft schuldgevoel inderdaad geen zin. Maar wanneer men (tijdens of) na de feiten schuldgevoelens koestert over een daad die men gesteld heeft en waarvan men vooraf, tijdens of nadien inziet dat het een minder dan volmaakte daad was, dan is schuldgevoel niet alleen aller-menselijkst, maar tevens een nuttig en dus positief gevoel. Het pijnlijk en diep bewustzijn van ons falen kan ons immers helpen om in de toekomst dergelijke onvolmaakte daden te vermijden en zo een groter geluk te betrachten dan het betrekkelijke en kortstondige geluk dat eventueel verbonden was aan de onvolmaakte daad. Door een redelijke analyse van onze daden en onze emoties leren we bij en komen we dichter bij de waarheid.

Ook verderop in de Inleiding stel ik herhaaldelijk vast dat de auteur zich waagt aan bewoordingen die men zou kunnen interpreteren als eenzijdige en dus misleidende voorstellingen van de filosofie van Spinoza op dit punt, zoals die blijkt uit de deze Brieven over het kwaad en zijn ander werk. Ik citeer enkele voorbeelden.

‘Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt.’ (blz. 36)

‘Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.’ (37)

‘Zowel Spinoza’s godsbeeld als het mensbeeld dat eruit volgt, laten geen ruimte voor een vrije wil.’ (37)

‘Ook in de mens gebeurt alles, zowel lichamelijk als geestelijk, in overeenstemming met de werking van de natuurwetten, als gevolg van eerdere en door ons in principe te kennen oorzaken. Dan is er dus ook geen onderscheid tussen menselijk ‘moreel slecht’ handelen waardoor schade ontstaat en natuurrampen die schade veroorzaken.’ (38)

‘Mensen zijn, behalve fundamenteel bepaald tot noodzakelijk pogen in het bestaan te volharden, tegelijk ook altijd individueel en concreet bepaald door de dingen om hen heen. Net als alles in het krachtveld van alle dingen worden ze voortdurend bepaald, geholpen of gehinderd door die andere dingen. Er is dus sprake van een dubbele determinatie waardoor van vrije wil geen sprake kan zijn. Alles wordt verticaal en uiteindelijk bepaald door de goddelijke ofwel natuurwet, en alles wordt horizontaal bepaald door andere dingen in de omgeving. (40)

‘Niet alleen diegene die steelt of zich ophangt, kan niet anders, ook diegene die dit niet doet, zou niet anders kunnen!’ (40)

‘Om zelf te kunnen kiezen wat je wilt zou je buiten jezelf moeten gaan staan en dan los van degene die je bent, kiezen wat voor mens je wilt zijn. Die idee van vrije wil of vrije keus lijkt wel erg op het sterke verhaal van de baron van Munchhausen die zichzelf - alsof hij vaste grond onder de eigen voeten had - aan zijn eigen haren uit het moeras kan trekken terwijl hij erin aan het wegzakken is. Concreet betekent dit dat elke individuele mens op een bepaalde manier bestaat, precies zoals hij daar op dat moment vanuit zichzelf toe in staat is, en tot niets anders en niets meer.’ (40)

‘Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte (mijn cursivering) conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan. De gedetermineerde mens is inderdaad niet moreel verantwoordelijk.’ (43)

Het zal allicht altijd moeilijk blijven om Spinoza in al zijn aspecten volledig en zonder mogelijkheid tot twijfel of tegenspraak te verklaren en te begrijpen. Met name elke poging om zijn onvermurwbaar naturalisme en zijn onverbiddelijke vereiste van immanente causaliteit te verzoenen met de reële vrijheid van de individuele mens zal altijd voor spanningen zorgen. Hoe kan een mens immers ontsnappen aan de wetmatigheden van de natuur, waaraan hij integraal en essentieel onderworpen is, als een niet-uitzonderlijk onderdeel van die natuur? Het antwoord ligt mijns inziens hierin, dat het denken, dat niets anders is dan het leven zelf, of zoals Spinoza het zegt, de conatus, in het menselijk zelfbewustzijn een dergelijke graad van complexiteit en verfijning heeft bereikt, dat wij inderdaad in toenemende mate afstand kunnen nemen van onszelf, onze eigen geschiedenis en die van de mensheid in ogenschouw kunnen nemen en verantwoorde beslissingen nemen in verband met onze daden met het oog op onze toekomst en die van de mensheid en van het universum. Het is die menselijke autonomie en historiciteit die Spinoza’s filosofie zo sprekend kenmerken, die ik in deze inleiding af en toe gemist heb, ‘in dubbele zin…: ze ontbreken dat is jammer.’ (blz. 40)

Dit zijn echter mijn persoonlijke overwegingen bij een tekst die zelf ook veel uitvoeriger, veel subtieler en veel complexer is dan ik hier heb kunnen weergeven. Als inleiding op de Brieven is het zonder enige twijfel een zeer gedegen werkstuk dat, zoals blijkt uit mijn commentaar, de noodzakelijke discussie over Spinoza’s filosofische opvattingen onverminderd en positief zal aanwakkeren en ook het nooit aflatend gesprek over het kwaad in de mens en in wereld en de vrije wil, die ons mens-zijn zo indringend markeren en van zo groot belang zijn voor onze samenleving en onze beschaving, ja ons voortbestaan, op voorbeeldige wijze zal aanmoedigen en zelfs op een aanzienlijk hoger intellectueel en moreel niveau zal tillen. Op die manier heeft de voortreffelijke inleiding de publicatie van de Brieven over het kwaad tot een inhoudelijk aanzienlijk rijkere en meer uitdagende gebeurtenis gemaakt. Ook daarvoor zijn wij dr. van Reijen onze bijzondere erkentelijkheid en bewondering verschuldigd.

Voor meer informatie verwijzen we graag naar zijn website, een ware goudmijn voor de liefhebber: http://www.earlymoderntexts.com/index.html

(als de link niet meteen werkt, doe dan ctrl+klikken of type de naam van de link in je browser)

Wij ontvingen van Dr. Bennett volgende vriendelijke mail: Please put me on your list of sympathisers - I am entirely in favour of what you are doing.

Bovendien verleende professor Bennett ons welwillend de toestemming om enkele Spinoza-artikels van zijn hand die vroeger verschenen zijn in nu moeilijk toegankelijke tijdschriften, te vertalen in het Nederlands en ze in exclusiviteit aan te bieden op onze website. Wij zijn meteen aan de slag gegaan en hopen het resultaat hier in de loop van de komende maanden aan te bieden.

Op 10 oktober 2012 verschijnt het boek van Tinneke Beeckman, Door Spinoza’s lens. Macht, meditatie, manifestatie, evolutie, seksualiteit. Uitgeverij Pelckmans, 2012, ca. 232 blz., ISBN 978-90-289-6834-9, ca. € 18,95

We ontvingen dit bericht van de auteur:

‘Het werk van filosoof en lenzenslijper Spinoza (1632-1677) heeft mijn blik op de wereld ontzettend veranderd. In het boek geef ik zes perspectieven voor de hedendaagse burger: vrij debat en geloof, revolte en manifestatie, politiek en moraal, meditatie, Darwins evolutietheorie en seksualiteit.

Eerst bespreek ik Spinoza’s visie op ‘vrij debat, geloof en politiek’. Wat zijn de politieke vragen in Spinoza’s tijd, de 17e eeuw? Waarom argumenteert hij tegen inmenging van godsdienst in de politiek en waaruit bestaat zijn pleidooi voor vrije meningsuiting?

Het hoofdstuk over ‘revolte en manifestatie’ sluit aan bij recente uitdrukkingen van een verlangen naar verandering: de ‘Arabische Lente’, de ‘Occupy’-beweging in Wall Street en elders. Hoe bepalen verontwaardiging en angst politieke regimes? Waaruit bestaat duurzame politieke verandering? Hoe denkt Spinoza politieke macht?

In het derde hoofdstuk bespreek ik Spinoza ‘omkering van morele waarden’ in de politiek. Onder invloed van Machiavelli bekritiseert Spinoza een aantal voorgangers, zoals de christelijke, scholastische denker Thomas van Aquino en de utopist Thomas More. Spinoza’s ‘omkering van waarden’ lijkt me vandaag bijzonder relevant.

Na de politieke thema’s komen bewustzijn, sensualiteit en lichamelijkheid aan de beurt.

In het vierde hoofdstuk vat ik ‘meditatie’ op als ‘mindfulness’. Ik ga op zoek naar de zintuiglijkheid en de lichamelijkheid in Spinoza’s denken, en hoe die de plaats van de rede voor hem bepalen. Ik vertel mijn meer persoonlijke omgang met Spinoza’s denken als praktische filosofie. Zelfkennis, hoe begin je ten slotte daaraan?

In het vijfde hoofdstuk breng ik Spinoza samen met Darwin, die me als filosofe erg fascineert. Zijn Darwins ideeën zoals verwantschappen tussen soorten en natuurlijke selectie mogelijk binnen Spinoza’s naturalisme? Ik geef de harmonie tussen Darwins theorie en Spinoza het voordeel van de twijfel, al zijn er enkele kritische punten.

Tot slot verschijnt Spinoza als filosoof van de passies, in het hoofdstuk over seksualiteit. Een thema dat vandaag – uiteraard – razend actueel is: enerzijds lijken de liberale rechten van vrouwen en holebi’s verworven, maar zijn ze dat vaak niet. Anderzijds verkoopt seks goed, en lijken seksuele verlangens obsessief en alomtegenwoordig. En bevatten liefdesrelaties tot op bepaalde hoogte geen drama’s?

Spinoza schrijft niet alleen alsof hij er alles van weet, hij heeft voor de lezer vandaag opmerkelijke inzichten.

Een nawoord van Eric Schliesser (UGent, BOF-onderzoeksprofessor) sluit het boek af.’

Wij kondigden hier al enige tijd geleden het verschijnen aan van het boek van Miriam van Reijen, De brieven over het kwaad. De correspondentie tussen Benedictus de Spinoza en Willem van Blijenbergh, hertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Miriam van Reijen. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2012, ISBN 9 78 90 284 2488 3, 175 blz., 19,90 €.

We konden ons op deze website ook al verheugen over een uitvoerige en boeiende inleiding door de auteur zelf, speciaal door haar aangepast voor Spinoza in Vlaanderen. Daarmee waren onze lezers alvast goed op weg gezet.

Intussen mochten we van de promotiedienst van uitgever Wereldbibliotheek Amsterdam een recensie-exemplaar van dit aantrekkelijke boek ontvangen, waarvoor onze dank. We kwijten ons dan ook volgaarne van onze taak om deze belangrijke publicatie te bespreken op onze website. We nemen ons voor om dat in twee afleveringen te doen. Een eerste bespreking wijden we aan de publicatie zelf en haar belang voor de Spinoza-liefhebber, maar ook aan de concrete samenstelling en de uiterlijke verschijning. In een tweede bijdrage zullen we ons dan wagen aan een inhoudelijke bespreking van de substantiële inleiding van Miriam van Reijen, waarbij uiteraard ook de brieven zelf zullen betrokken worden.

Vooreerst willen wij het feit zelf van deze publicatie toejuichen. Zij vult een lange en jammerlijke lacune, die menig Spinozavriend ongetwijfeld vaak zal betreurd hebben. Dat deze acht brieven van uitzonderlijk belang zijn voor de kennis van Spinoza’s kernopvattingen is niemand ontgaan; getuige daarvan de publicatie in andere wereldtalen van deze brieven en de secundaire literatuur die erover bestaat, vaak van de hand van coryfeeën van het Spinoza-onderzoek. Tot nog toe waren wij aangewezen op de volledige verzameling van de brieven, in het Nederlands vertaald door (hoofdzakelijk) Fokke Akkerman, maar die uitgave dateert al van 1977, met een tweede druk in 1992. Bovendien zijn de brieven die oorspronkelijk in het Nederlands gesteld waren in die uitgave in een letterlijke transcriptie van het 17^de-eeuwse Nederlands weergegeven. Dat is zo voor Brief 18 (WvB), 19 (BdS), 20 (WvB), 22 (WvB), 23 (BdS), 24 (WvB), 27 (BdS). Van Brief 21 is er alleen een Latijnse versie bewaard, die door Akkerman vertaald is.

Het was dus heus wel nodig dat er een omzetting gemaakt werd naar het hedendaags Nederlands. Dat is dr. Miriam van Reijen echt goed gelukt. Ze volgt de oorspronkelijke tekst getrouw, maar past die waar nodig en nuttig stelselmatig aan op een degelijke, rustige manier. Het resultaat is een frisse, vlotte en uitstekend leesbare tekst, waarbij de volle aandacht van de lezer eindelijk kan gaan naar de fascinerende inhoud. Daarmee heeft dr. van Reijen ons een zeer waardevolle dienst bewezen. Ook de vertaling van Akkerman van Brief 21 werd, in afspraak met hem, in dezelfde zin opgeschoond. Naar ons aanvoelen is dit op zich al een reden om het boekje meteen aan te schaffen. Ongetwijfeld zal het nog verscheidene generaties van Nederlandstalige Spinoza-liefhebbers blijven bekoren en hen van ongemeen nut zijn. Dat is het voordeel van een werk dat goed gedaan is: het hoeft dan niet meteen overgedaan te worden.

Op de keerzijde van de Franse titel staat een facsimile afdruk van het handschrift van brief 27 van Spinoza. Na de inhoudsopgave volgt een Verantwoording, waarin de auteur aangeeft hoe zij praktisch tewerk gegaan is en welke noodzakelijke keuzes ze gemaakt heeft voor de schrijfwijze, het hoofdlettergebruik, de nummering van de brieven en de paragrafen, de cursivering enzovoort. Dan krijgen we de uitvoerige Inleiding, pagina 11 tot 46, waarvan een eerdere versie verscheen in het magazine Filosofie (2010). Op de zeer degelijke inhoud daarvan komen we graag later nog terug.

Vervolgens is er een interessant tussendoortje: een levendig stukje (fictieve, maar op de tekst gesteunde) dialoog tussen de twee briefschrijvers, van de hand van Martin Schouten en overgenomen uit de Volkskrant (1997).

De tekst van de acht brieven staat op de rechterpagina, de noten op de linkerpagina. Dat is best een handige indeling; zie echter onze bedenkingen over de leesbaarheid verderop. De inhoud van de noten is van uitstekende kwaliteit: ad rem, niet onnodig wijdlopig, met talrijke verwijzingen naar onder meer de Ethica en met verhelderende uitleg over de historische context van woorden en begrippen.

Na de laatste brief krijgen we nog een levensschets van Spinoza, kort maar goed. De bibliografie vermeldt vooreerst de werken van Spinoza en is zeer uitvoerig voor de uitgaven van de Brieven. Bij de Korte Verhandeling missen we verrassend de recente paralleluitgave door Rikus Koops. De secundaire literatuuropgave is selectief op de Brieven gericht en op de thematiek die in de ‘brieven over het kwaad’ aan bod komt.

Wat de vormgeving betreft, is er zeer goed en iets minder goed nieuws te melden. Het formaat van het boekje is erg handzaam. Het is verzorgd genaaid en stevig ingebonden, wat jarenlang intensief gebruik waarborgt, zelfs voor het nageslacht. Fraaie kapitaalbandjes boven en onder en een heus leeslint: bewonderenswaardig. Vol linnen band in een voornaam donkergroen, met zilveren opdruk op de rug, voorbeeldig. Een goed ogende stofwikkel om een en ander te beschermen, fijn, dank u wel, we zijn verwend!

Het boek is een tweelingbroertje (of –zusje, zo je wil) van de Korte verhandeling, hertaald en bezorgd door Jan Knol (2011). Wij hadden destijds bedenkingen over het binnenwerk en die hebben we dus ook nu weer. Vooreerst de kleur van het papier: een nogal foncé crèmekleurtje. Dat oogt wel goed en chic in het volle daglicht, maar bij matig kunstlicht verduistert daardoor het contrast met de letters net iets teveel, maar dat is slechts onze persoonlijke indruk, anderen zullen daar allicht minder om malen. Komt daarbij nog dat de platte tekst wel gezet is uit een fraaie klassieke letter, maar in een corpsgrootte die voor lezers van onze leeftijd toch echt te klein is. Het wordt nog erger bij de noten op de linkerpagina, die nog uit een kleinere letter gezet zijn. Dat is niet alleen echt hinderlijk, het is ook volkomen onnodig, aangezien de meeste linkerbladzijden heel wat ongebruikte witruimte hebben, genoeg om zelfs de zeldzame volle bladzijden eventueel te laten overlopen naar een volgende.

Men heeft over die noten misschien niet lang genoeg nagedacht; men volgt gewoon de incunabelentraditie die zegt dat (voet)noten uit een kleiner corps moeten gezet worden. Dat kan (ooit) zijn (economische) redenen (gehad) hebben, maar waarom het in dit digitaal tijdperk de lezer nog onnodig moeilijk maken als men toch de ruimte heeft? De eventuele meerkost zou men graag overhebben voor meer leesbare noten.

De aanzienlijke maar nutteloze voetmarge zou men graag ten dele opofferen voor een iets ruimere rugmarge, zodat men het boek minder moet ‘breken’ om een platte pagina voor zich te hebben.

De mooie cursieve letter, die onder meer voor benadrukking gebruikt is, bemoeilijkt het lezen toch enigszins, zeker bij langere passages, waarvan er gelukkig niet te veel zijn. Overigens echter niets dan goeds over het zetwerk, dat door het hele boek heen even fraai en uiterst verzorgd is.

Al bij al is dit ongetwijfeld een ongemeen belangrijke en aantrekkelijk uitgegeven publicatie, met een redelijk prijskaartje, die wij zonder enige aarzeling warm aanbevelen.

Zoals aangekondigd zullen wij ons binnenkort wagen aan een commentaar bij de uitvoerige inleiding van Miriam van Reijen en bij deze Brieven van het kwaad.

Wij verheugen ons bijzonder in de aanmelding als ‘internationaal’ sympathisant van Spinoza in Vlaanderen van Prof. Dr. Michael Rosenthal, hoogleraar en Departementshoofd Filosofie aan de University of Washington, Seattle, WA, USA, een erkende autoriteit in het Spinoza-onderzoek. Hij is geen onbekende in Nederland, waar hij onlangs nog lezingen gaf over Spinoza.

Klik hier voor meer informatie over zijn publicaties en onderzoek.

Binnengekomen bericht:

Volgende woensdag, 10 oktober 2012 om 19 uur vindt de tweede editie plaats van onze Lezing ‘Spinoza’ in Van der Valk te Oostkamp.

Wij zijn een jonge maçonnieke werkplaats - arbeidend onder de obediëntie van de RGLB - die straks twee jaar actief is. Van bij de stichting hebben we het plan opgevat om eenmaal per jaar een eminente Spinoza kenner uit te nodigen om een thema uit zijn rijke filosofie te komen toelichten en dit voor een zo ruim mogelijk publiek.

In de editie 2011 'Spinoza en het vrije denken' bracht Dr. Tinneke Beeckman een zeer gesmaakte lezing.

Voor de editie 2012 komt Dr. Sonja Lavaert de politieke betekenis van de grote filosoof toelichten.

Allen welkom!

Spinoza - Uitnodiging02 A4.pdf (5 MB)

Spinoza - het belang van zijn filosofie voor individu en maatschappij vandaag.

Twee lezingen van dr. Miriam van Reijen over de actuele waarde van Spinoza's filosofie.

Twee woensdagnamiddagen 3 en 10 oktober om 13.30 uur in het Elcker-Ik Centrum in Antwerpen

Gisteren nam ik deel, samen met mijn echtgenote, aan de eerste van de twee lezingen.

Ik telde een 26-tal deelnemers, allen minstens 50-plussers, onder wie de heer Theo van der Werf, secretaris van de Vereniging Het Spinozahuis in Nederland. Het publiek bestond uit vijf dames, dr. Miriam van Reijen niet meegerekend, de rest, uiteraard, heren. Hoewel ik niet kan vergelijken, vond ik dit een zeer behoorlijke opkomst voor een niet zo voor de hand liggend onderwerp.

Ik vond haar presentatie zeer goed gebracht en zeer toegankelijk. Ze startte met een biografie van Spinoza, schetste de historische context, gaf een overzicht van zijn werken en introduceerde daarna de hoofdpunten van zijn filosofie. Vervolgens kwamen de aandoeningen, hun ontstaan en de mogelijkheid om van passie naar actie te komen, uitgebreid aan bod. Het ging haar vooral om de praktische kant van Spinoza's filosofie, vooral hoe om te gaan met de aandoeningen in het alledaagse leven, een thema dat haar nauw aan het hart ligt.

Vragen kwamen er al snel. Steeds volgde een duidelijk en gefundeerd antwoord. Moeilijke punten werden door middel van voorbeelden verduidelijkt. Het was soms grappig te zien hoe af en toe enige verwarring ontstond wanneer we geconfronteerd werden met de filosofische consequenties van sommige uitspraken.

Volgende week, op woensdag 10 oktober, komen de Ethica en vooral het Theologisch-politiek traktaat aan de beurt, zo heb ik ten minste begrepen.

Tijdens de pauze heb ik ook even kennisgemaakt met de heer Theo van der Werf. Ik vond het heel fijn hem te ontmoeten.

Nog even vermelden dat ik ter plaatse "Stoïcijnse levenskunst" kocht, een reeks van zes cd's door dr. Miriam van Reijen over de Stoïcijnse filosofie. Het zijn live opnames van cursussen over Stoïcijnse levenskunst, waarin een aantal filosofen zoals Spinoza, Epictetus, Seneca en Sartre worden besproken.

Mijn echtgenote en ik hebben zeer genoten van deze lezing. Dank u wel, dr. van Reijen.

Hubert Eerdekens

Herman De Dijn meldt ons dat de derde editie is verschenen van zijn boek, Spinoza, de doornen en de roos, Pelckmans/Klement, 2012, € 19,95.

We feliciteren hem graag met zijn succes.

Hier vind je een bespreking van de eerste uitgave.

Spinoza in Vlaanderen steunt Rikus Koops van bij de publicatie van zijn hertaling en uitgave van de Korte Verhandeling. Toen hij op zijn website begon met zijn Toelichtingen hebben wij spontaan onze medewerking aangeboden voor het nalezen van die teksten. Dat resulteerde in een vlotte samenwerking en aangename contacten. Nu hij met die heldere en interessante commentaren bij elk van de hoofdstukken van de KV klaar is, willen we hem daarmee van harte feliciteren. Men kan op zijn webstek nu ook de 16 toelichtingen samen downloaden in een keer, alles gratis en voor niks, zoals het hoort.

En hoewel hij een vaste vermelding heeft bij onze favorieten, willen we onze lezers nog eens extra verwijzen naar zijn website: http://www.overspinoza.nl/.

Spinoza lezen in Vlaanderen

Lees- en gespreksdag voor Spinoza-vrienden in Vlaanderen

Werchter, 17 oktober 2012, 10 tot 16 uur.

Samen met enkele andere sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen hebben we het idee opgevat om een (eerste?) dag te besteden aan het lezen en bespreken van een Spinoza-tekst, meer bepaald de Appendix bij het eerste hoofdstuk van de Ethica. Wij noemen het met opzet geen studiedag; het is de bedoeling om van het samen lezen en praten te genieten, niet om in slaap te vallen bij langdurige geleerde uiteenzettingen, noch om verhitte discussies te voeren over de mogelijke plaatsing van een kommapunt.

We beginnen om 10 uur met de kennismaking met de deelnemers bij een kop koffie of thee. Rond 10.30 uur start de eerste lezing, met de nodige onderbrekingen voor tussenkomsten. Rond 12 uur ronden we af en drinken we een aperitiefje.

Voor het middagmaal wachten we nog even af wat we doen tot we het aantal en de wensen ter zake van de deelnemers kennen: broodmaaltijd, restaurantbezoek, koud buffet…

De tweede lezing begint rond 14 uur en loopt tot ongeveer 15.45 uur, ook weer met de nodige onderbrekingen. We sluiten af met koffie, thee of iets krachtiger.

In principe vindt de bijeenkomst plaats ten huize van Karel en Lut D’huyvetters- De Rudder, Hogeweg 78, 3118 Werchter. Daar is ruimte voor een tiental deelnemers.

Deelname is gratis. Voor koffie, thee, frisdrank naar believen en aperitief vragen we een bijdrage van 5 euro per persoon. Het middagmaal betaalt iedereen zelf.

Aanmelding via mail of telefonisch bij Karel, graag zo spoedig mogelijk om evidente praktische redenen. We sluiten de aanmelding definitief af op 15 oktober 2012. Tegen die dag verwachten we ook de betaling van de deelname in de kosten van 5 euro per persoon op rekening BE70 9796 5587 7225.

Iedereen brengt zijn eigen tekst van de Appendix mee, anders maken we wel een kopietje ter plaatse.

Contact: Karel D’huyvetters, 0486 273784, 016 893126 karel.d.huyvetters@telenet.be

Dezer dagen staat de dirigent Ivan Fischer volop in de belangstelling. Wij kregen een link doorgestuurd naar een van zijn eigen composities: Spinoza-vertalingen. Omdat Stan Verdult daaraan al enige tijd geleden op zijn bekende grondige manier aandacht besteedde, verwijzen wij graag naar de blog die hij daaraan wijdde: http://spinoza.blogse.nl/log/ivan-fischer-spinoza-vertalingen.html.

Rudmer Bijlsma, Spinoza en de politiek. Tussen traditie en utopie, in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology,72(2), p. 161-182, © 2011 by Bijdragen

‘Vrijheid is (…) het doel van de staat’, schrijft Spinoza in het slothoofdstuk van de Tractatus Theologico-Politicus (c. 20, 567). Maar wat voor vrijheid de staat behoort tot stand te brengen en hoe die daarbij tewerk moet gaan, dat blijkt niet meteen bij een eerste lezing van Spinoza’s politieke geschriften. In de TTP vormt de vrijheid van meningsuiting (of, meer in het bijzonder: de vrijheid om te filosoferen) de kern van Spinoza’s bezorgdheid. De Tractatus Politicus bekijkt het vanuit een ander perspectief, waarin de vrijheid die men vindt in de stabiliteit en de veiligheid van de staat een prominente rol speelt. Desondanks spreekt Spinoza ook in dat werk over ‘de eenheid of harmonie in de geest van de mensen’ die de vreedzame, vrije staat leidt (c. 6:4, 692). Deze passage suggereert dat de vrijheid waar de politiek moet voor zorgen niet alleen de uiterlijke vrijheid is van de veiligheid, maar ook een bepaalde innerlijke, morele vrijheid, die gereflecteerd wordt in een harmonie in de geest van de mensen. Spinoza’s politiek project lijkt zich hier op dezelfde lijn te bevinden als zijn ethisch project. Zijn Ethica is zoals welbekend gericht op het nastreven van adequate kennis, die ons geleidelijk aan zal omvormen van passieve tot (relatief) actieve onderdelen van het schema van de Natuur. Volgens Balibar streeft Spinoza met zijn politiek naar het ideaal van de Ethica, maar dan op collectieve schaal. Dat wil zeggen dat zijn politiek bestaat in ‘het zoeken naar een strategie van collectieve bevrijding, die als leidend motto zou hebben: denken door zoveel mogelijk mensen , zoveel denkend als mogelijk is’ (2008, 98). Balibar geeft nochtans toe dat Spinoza zich ook bewust was van de grenzen van een dergelijk project, meer bepaald in de TP (2008, 50-51). Hoewel ik het op deze punten eens ben met Balibar, meen ik dat het nodig is dat wij een kritische tekstanalyse maken van Spinoza’s rijke notie van politieke vrijheid om te kunnen komen tot een echt overtuigende voorstelling van zijn politieke doelstellingen. Mijn bedoeling met dit artikel is dan ook tweevoudig. Vooreerst zal ik inderdaad een dergelijke analyse maken van Spinoza’s opvattingen over politieke vrijheid. Vervolgens zal ik de consequenties aangeven van mijn analyse voor een goed begrip van hoe en in welke mate Spinoza zich een politiek van collectieve bevrijding voorstelt. Het nastreven van de collectieve morele vrijheid vormt inderdaad het hoogtepunt van Spinoza’s politieke streefdoel, zo zal ik aantonen, maar deze inspanning is tevens gelimiteerd, omdat ze gegrond is op een immer wankel machtsevenwicht.

Nota bene

Rudmer Bijlsma is doctoraatsbursaal aan de Universiteit Antwerpen, Departement Wijsbegeerte. Hij vervult er een onderzoeksopdracht aan het Centrum voor Ethiek, over Passie, narratief, en sociale orde bij Spinoza en Hume.

Dit project is een vergelijkend onderzoek naar de sociaal-politieke denkbeelden van Spinoza en Hume. Beide filosofen beschouwen een sociale orde als het product van zijn specifieke geschiedenis, niet slechts van de feitelijke, maar ook van de ''narratieve'' geschiedenis. Een collectief narratief, d.w.z. een gezamenlijke imaginaire reconstructie van het verleden, verenigt een volk door te appelleren aan gedeelde emoties, en is daarmee van essentieel belang voor sociale samenhang. In dit onderzoek wordt de notie van ''narratief'' aangewend om de common ground in de politieke theorieën van Spinoza en Hume te belichten. In het bijzonder zal aandacht worden besteed aan het religieuze narratief, dat beide filosofen als gevaarlijk zien, maar (zo lijkt het) ook als potentieel nuttig voor een samenleving, indien het loskomt van overmatig bijgeloof.

Toen wij Rudmer polsten over een bijdrage voor Spinoza in Vlaanderen, bood hij aan om bovenstaand recent artikel ter beschikking te stellen. Helaas kreeg hij daarvoor van de redactie van het betrokken tijdschrift uiteindelijk geen toestemming. Wel mag hij de oorspronkelijke Engelstalige tekst van het artikel ter beschikking stellen van individuele belangstellenden en hij is daartoe graag bereid gevonden, waarvoor onze dank. Men wende zich rechtstreeks tot hem: Rudmer.Bijlsma@ua.ac.be.

In de hier recentelijk verschenen artikels van Susan James en Eric Schliesser over de epistemologie van Spinoza wordt herhaaldelijk de vraag gesteld of volgens Spinoza godsdienst kan bijdragen tot de waarheid. James meent van wel: godsdienst, op de juiste manier beleefd en overwogen, schept mogelijkheidsvoorwaarden voor de hogere kennis die de filosofie is. Schliesser is het daarmee niet eens: filosofie is een andere, hogere soort van kennis dan theologie en elk denken dat op godsdienst is gegrond.

Men zou deze twistvraag ook kunnen formuleren in termen van de middeleeuwse logica. Ik ging daarvoor te rade in de twee monumentale volumes, samen goed voor meer dan 1500 bladzijden, van de Logica Modernorum van Lambertus Marie De Rijk. Daar vind je een vermelding van de Ars Meliduna, een anoniem geschrift over de logica, door De Rijk genoemd naar het Franse stadje Melun, waar onder meer Abélard verbleef. [Vreemd genoeg is daarin ook sprake van de Secta Meludina (sic, let op het verschil) een spelling die we alleen vinden in het British Library MS Royal 11.D.30. Een zeer vroeg geval van dyslexie?]

Een van de regels van de logica in dat handschrift is Ex falso nihil sequitur: uit een onware of onjuiste stelling kan je niets afleiden. ‘Sinterklaas bestaat’ is een falsum, hij bestaat namelijk niet echt, het is een verzinsel, hij wordt uitgebeeld door vermomde mensen en de cadeautjes die hij brengt komen niet uit de hemel of Spanje, maar wellicht uit China en worden door de ouders gekocht voor de kinderen. Wie dus stelt dat Sinterklaas echt bestaat zoals aan de kinderen wijsgemaakt wordt, doet een valse bewering. Wat zou je daaruit kunnen afleiden? Niet bijzonder veel, inderdaad. Niet dat Sinterklaas niet bestaat, dat zou immers een contradictie opleveren: hij kan niet tegelijk bestaan en niet bestaan. Het is ook geen bewijs van zijn bestaan, aangezien de bewering onwaar is; als hij echt bestaat, dan is de bewering niet onwaar maar waar. Je kan er ook niet uit afleiden dat de ouders de cadeautjes kopen, want als de bewering waar is, dan is het de Sint die ze brengt. Je kan dus met die onware bewering als het ware niets aanvangen, ze is waardeloos.

Een ander formulering is: Ex falso sequitur quodlibet: uit een onware bewering volgt om het even wat. Als we aanvaarden dat 2+2=5, dan valt onze hele wiskunde in duigen, dan is alles waar, ook dat 1+1=3. We zien hier hetzelfde principe: met een onware stelling kan je niets bewijzen.

Een andere regel uit die middeleeuwse logica luidt: ex vero nihil nisi verum: uit het ware volgt enkel waarheid. Logici aller landen en tijden houden ervan om de zaken om te keren: de vice versa-regel, dus: als iets waar is, dan is het tegenovergestelde onwaar, en is de ontkenning van het tegenovergestelde weer waar. Als uit het onware niets behoorlijks af te leiden valt, moet uit het ware waarheid volgen en alleen waarheid. Als we naar waarheid stellen dat Sinterklaas niet echt bestaat, dan zijn al de ware dingen die we erover zeggen op hun beurt ook waar: de rol van de ouders, de cadeautjes uit de winkel enzovoort. We kunnen nog verder gaan en ook uitleggen hoe en wanneer de legende ontstaan is, en welke grond van waarheid ze bevat over een bisschop enzovoort. Dat kan allemaal waar zijn als de grondstelling waar is, namelijk dat hij niet echt bestaat. Bestaat hij wel echt, dan is al die uitleg onwaar.

Je kan uit die ware stelling ook geen onwaarheid afleiden, bijvoorbeeld dat hij wel echt bestaat, dat zou weer een contradictie zijn. Je kan evenmin op grond van die ware stelling, namelijk dat hij niet echt bestaat, afleiden dat de kinderen geen cadeautjes krijgen: de waarheid, namelijk dat ze die van hun ouders krijgen, is niet in strijd met de stelling dat hij niet echt bestaat, maar volgt eruit; mocht hij wel bestaan, dan zouden ze die cadeautjes van hem krijgen, maar dat is natuurlijk niet zo.

Als we die twee regels samenvoegen, krijgen we dit: Ex falso non sequitur verum nec ex vero falsum: uit het onware volgt niets dat waar is, noch uit het ware iets dat vals is. Of nog: ex vero nihil sive verum, ex falso sequitur quodlibet: uit het ware volgt alleen waarheid, uit het onware om het even wat.

Nu moeten we dat laatste goed verstaan. Quodlibet betekent letterlijk: wat je maar wil. Dat zou dus kunnen impliceren dat uit het onware niet alleen onwaarheid maar ook waarheid zou kunnen volgen. Laten we dat even van naderbij bekijken.

Als we vertrekken van het duidelijk onware 2+2=5, kunnen we daaruit dan besluiten dat 2+2=4? Evident niet, dat zou een contradictie zijn. Dat maant ons aan tot voorzichtigheid met de quodlibet-versie van onze regel.

Als we zeggen dat Sinterklaas echt bestaat, is dat dan een goede zaak? Kijk, hier komen we bij de kern van de kwestie. Mogen we een onwaarheid vertellen? Zelfs aan onze kinderen? Kan daar iets goeds uit voortkomen? Ik stel me (en jou) de vraag en ik voel intuïtief aan dat het antwoord negatief is. Maar intuïtief is niet genoeg, ik moet het ook kunnen verklaren of bewijzen.

Mogen we überhaupt een onwaarheid vertellen? Toen de Nazi’s of hun lokale medewerkers kwamen aankloppen met de vraag of er joden in huis waren of andere gezochte personen, moest men dan naar waarheid ja antwoorden als Anne Frank in de achterkamer verborgen zat? Natuurlijk niet, roepen we gezamenlijk en spontaan uit. Mogen we dan soms liegen? Dat lijkt wel een erg verdachte regel. Maar wat is liegen? Het is het bewust verdraaien of verzwijgen van de waarheid met de bedoeling iemand te bedriegen en dus schade te berokkenen. Zo gesteld is zeggen dat je geen joden verbergt (terwijl je dat wel doet) geen leugen, maar het tegenovergestelde, namelijk het vermijden dat iemand, bijvoorbeeld Anne Frank, dodelijk gevaar zou lopen. Je berokkent door te ‘liegen’ ook de Nazi’s geen schade, je verhindert alleen dat ze (nog) een zware misdaad begaan. In die zin had ook Eichmann ongelijk toen hij volhield dat hij alleen maar treintransporten organiseerde en geen joden uitroeide: dat was misschien wel letterlijk zo, maar wat hij persoonlijk deed was wel in hoge mate schadelijk voor de joden die hij vervoerde. Zijn uitspraak was dus onwaar.

Ons aanvoelen dat we niet mogen liegen, is dus intact. Dan geldt het ook voor Sinterklaas, toch? En laten we een stapje verder gaan: geldt het dan ook niet voor de godsdienst in het algemeen? Laten we even nagaan wat Spinoza daarover te zeggen heeft.

Wat is de grond van de zaak volgens Spinoza? Dat wij goed leven; daarom heet zijn belangrijkste boek Ethica. Wat betekent goed leven? Dat wij met elkaar samenleven en –werken tot het welzijn van eenieder. Die waarheid kunnen we ontdekken door ons verstand te gebruiken; wij kunnen zelf inzien dat niets nuttiger is voor de mens dan de mens (E4p18s). Maar Spinoza heeft geen al te groot gedacht van de mensheid. Slechts een heel kleine minderheid zal door de rede geleid de gewoonte ontwikkelen om zo te leven. De rest, vrijwel iedereen dus, moet het dan maar op een andere manier vernemen, en dat is waarvoor we de godsdienst en de openbaring nodig hebben, namelijk om diezelfde boodschap op een andere manier aan de mensen te verkondigen. De godsdienst doet dat echter niet door een beroep te doen op het verstand, maar door de mensen op te leggen, te verplichten om volgens de wet te leven. Godsdienst gaat enkel om gehoorzaamheid aan de wet. (TTP 15, 10).

Wat zijn dan de essentiële dogma’s van het universele geloof, de fundamentele elementen die de Schrift en de godsdienst ons voorhouden? Dat er een hoogste wezen bestaat dat van liefde en naastenliefde houdt; dat alle mensen om gered te worden hem moeten gehoorzamen en vereren, door rechtvaardigheid en naastenliefde te beoefenen jegens hun medemensen. Daaruit volgen alle eigenschappen van God en alle andere grote dogma’s van het geloof. Het is een infernale logica die ons maar al te vertrouwd is:

1.   Er is een God, een hoogste wezen, oneindig rechtvaardig en rechtvaardig; wie hem niet kent of wie niet in hem gelooft, kan hem niet gehoorzamen of hem als rechter erkennen;

2.   Hij is één, dat kan niet anders als hij onze hoogste devotie opeist; dat hij die moet delen met anderen is ondenkbaar;

3.   Hij is alomtegenwoordig en alwetend; als iets voor hem verborgen kan blijven, of als wij niet zouden weten dat hij alles weet, dan zouden we beginnen te twijfelen aan zijn rechtvaardigheid als rechter;

4.   Hij is almachtig en in niets van wat hij doet wordt hij geleid door wetten; hij doet alles absoluut zoals hij dat zelf wil, voor zijn eigen plezier en vanuit zijn unieke genadigheid. Alle mensen moeten hem gehoorzamen, maar hij gehoorzaamt aan niets of niemand;

5.   God vereren en gehoorzamen bestaat er alleen in dat wij onze naaste rechtvaardig behandelen en liefhebben;

6.   Alleen wie God gehoorzaamt in zijn leven, en alleen zij, worden gered. Wie zich laat leiden door zijn lusten, is verloren. Indien we dat niet zouden geloven, dan was er geen enkele reden om naar God te luisteren en niet naar onze lusten;

7.   Ten slotte: God vergeeft de berouwvolle zondaar; niemand is immers zonder zonde; als we niet zeker zouden zijn van Gods vergevingsgezindheid, dan zouden we allemaal wanhopig zijn over onze redding en zouden we geen reden hebben om te denken dat God genadig is.

 (TTP 14, 10)

Het maakt verder niet uit wat de eventuele metafysische of fysische achtergrond is van die God, daarover mag men gerust van mening verschillen; het is voldoende dat men de algemene lijnen gelooft; het is in feite zelfs voldoende dat men alleen gelooft dat men de wet van de naastenliefde moet naleven en dat ook doet. Geloof vereist immers niet de waarheid, maar vroomheid. Niet redeneren over het geloof is belangrijk, maar op wat men ermee doet. Geloof is goed voor de maatschappij, want daardoor gaan de mensen eendrachtig in vrede samenleven (TTP 14, 11).

We zien hier hoe Spinoza het geloof een uiterst belangrijke rol toekent: het is de manier waarop de allermeeste mensen tot vreedzaam samenleven komen. Het is zelfs zo dat als wij het getuigenis van de Schrift niet zouden hebben, wij de redding van bijna alle mensen in twijfel zouden moeten trekken (TTP 15, 10).

Anderzijds waarschuwt hij ons ook: godsdienst gaat om het resultaat, namelijk het leven in gehoorzaamheid aan de (basis)wet van de rechtvaardigheid en de naastenliefde. Het maakt dan niet uit of de dogma’s die men voorhoudt ook waar zijn, het is voldoende dat ze vroom zijn en de mensen tot gehoorzaamheid brengen; sommige van die dogma’s hebben zelfs niet een schaduw van waarheid in zich. Maar we moeten ervoor beducht zijn dat de personen die ze aanvaarden ze ook geloven, dat ze niet doorhebben dat ze eigenlijk onwaar zijn, anders gaan zij zeker in opstand komen tegen die vrome dogma’s. Hoe kan iemand die uit is op rechtvaardigheid en op het onderhouden van Gods wet iets als iets goddelijks vereren waarvan hij weet dat het onwaar is en dus niet tot Gods goddelijke natuur behoort? Gelovigen mogen zich gerust vergissen, de Schrift veroordeelt onwetendheid immers niet, enkel ongehoorzaamheid tegenover de wet (TTP 14, 8). Maar er is altijd het gevaar dat men met de rede ontdekt dat de dogma’s onwaar zijn.

Mij lijkt een dergelijke opvatting over het geloof vrij cynisch. Het is een middel om het ongeletterde en simpel volk op het rechte pad te houden met morele dwang, door hen angst aan te jagen zelfs, met een God die overigens niet hoeft te bestaan, of niet te zijn zoals de godsdienst hem voorstelt. Alleen het resultaat heeft belang. Slechts enkelingen zijn in staat om tot dezelfde conclusie te komen, niet dat gehoorzaamheid aan de wet het belangrijkste is, maar wel de inhoud van die wet, namelijk in vrede samenleven en –werken. Zij komen tot die conclusie op basis van de rede, het ware licht van onze mentale vermogens, die zonder de rede niets anders vermogen te zien dan dromen en fantasieën. Godsdienst gaat niet over waarheid; godsdienst hoeft niet waar te zijn, alleen maar efficiënt; Godsdienst maakt geen gebruik van de rede, maar van gezag; godsdienst gaat over dromen en fantasieën (TTP 15, 6).

En zo komen we terug bij ons vertrekpunt. Kunnen we op grond van het onware tot de waarheid komen? Kunnen we een ethisch verantwoord leven leiden op basis van dromen en fantasieën? Op grond van een openbaring die aangepast was aan de eenvoudige mensen tot wie ze gericht was, met de bedoeling hen ertoe te brengen, onder morele druk, om zich een beetje te gedragen? Bestaat het gevaar dan inderdaad niet, zoals Spinoza zelf zegt, dat iemand op een dag gaat inzien dat godsdienst inderdaad niet gaat om de waarheid, maar om verzinsels en dat de hele constructie dan meteen ineenstort? Als men met andere woorden op een dag ontdekt dat niet gehoorzaamheid aan de dogma’s van de godsdienst belangrijk is, maar wel aan de fundamentele wet van rechtvaardigheid en naastenliefde, en dat men dit alleen kan ontdekken met de rede, dan wordt gehoorzaamheid aan God onmogelijk (TTP 14, 5). Dat volgt uit de definitie zelf van wat geloof is.

Er zijn vandaag wellicht minder onwetende mensen dan in Spinoza’s tijd (al vermoed ik dat Spinoza zijn tijdgenoten toch enigszins, al dan niet bewust, onderschatte). De kans is dus groter dat er nu meer mensen zijn die de fundamentele geloofsregels doorzien voor wat ze zijn en die dus niet anders kunnen, volgens Spinoza, dan zich van God afkeren en hun volledig vertrouwen in de rede stellen.

Door het geloof zo voor te stellen als hij deed in de TTP, namelijk als een constructie die allen maar oog heeft voor het resultaat, en niet voor de waarheid, heeft hij het geloof grondig ondergraven. Als je verkondigt: als je het goede doet, dan is alles in orde, ook als je het om de verkeerde redenen doet, dan maak je de mensen belachelijk. Wie het goede doet uit angst, heeft daaraan geen enkele verdienste. Wie de mensen met allerlei verzonnen regels verplicht om het goede te doen, heeft niets bereikt op moreel vlak en zal uiteindelijk falen, want de leugen komt altijd uit, mensen zijn geen oenen, ook ongeletterde mensen niet. Het belangrijkste is helemaal niet dat men het goede doet, maar dat men het goede doet uit persoonlijke overtuiging. Die overtuiging kan volgens Spinoza niet komen van het geloof, maar enkel van de rede. Bijgevolg is geloof en godsdienst niet de rechte weg naar de waarheid en naar een waarlijk ethisch leven, maar een tragische komedie die men opvoert om de mensen in het gareel te houden.

Ex falso sequitur nihil. Uit een onwaarheid kan je geen enkele zinvolle of nuttige conclusie trekken. Ex falso non sequitur verum. Uit een onwaarheid is nog nooit een waarheid voortgekomen. Het is niet behoorlijk om de mensen iets wijs te maken waarvan men weet dat het niet waar is, maar waarvan men denkt dat het hen zal overtuigen om iets te doen waarvan men denkt dat het goed is. Dat is niet alleen cynisch, niet alleen immoreel, onethisch en onwaardig, het is ook niet efficiënt, want vroeg of laat en veeleer vroeg dan laat heeft men het toch door, en er is niets dat zo onze woede en verontwaardiging opwekt, dan het gevoel willens en wetens bedrogen te zijn, zogenaamd om onze bestwil.

Ik vind dus dat we onze kinderen geen onzin moeten vertellen over Sinterklaas, ook niet als ze heel klein zijn. Dat is nergens goed voor; integendeel, het is zelfs slecht voor hen. We maken ons belachelijk, want nog voor ze een paar jaar verder zijn vernemen ze toch hoe de vork aan de steel zit, of moeten we het hen zelf vertellen en dan staan we daar een beetje schaapachtig te grinniken…

Wat is godsdienst anders dan een Sinterklaasverhaal? Dat is naar mijn mening in de grond de stelling die Spinoza verdedigt. Aangezien godsdienst niet bezig is met waarheid maar met gehoorzaamheid aan gezag (van andere, niet redelijk denkende mensen), aangezien godsdienst niet bezig is met de juiste methode, namelijk de rede, kan er uiteindelijk niets goeds van komen.

Uit een onwaarheid kan geen waarheid voortkomen, alleen onwaarheid. Alleen uit de waarheid kan de waarheid voortkomen. U zult de waarheid kennen, en de waarheid zal u bevrijden (Joh 8,32). Het zal een lange weg zijn om ons te bevrijden van de hardnekkige godsdiensten, want enerzijds zijn er nog altijd veel goedgelovige mensen die het gemakkelijker vinden om niet na te denken, terwijl er anderzijds een niet te onderschatten aantal uiterst cynische mensen zijn, die menen andere mensen te moeten voorhouden wat ze moeten doen om ‘gered’ te worden. Er is hoop dat door de vooruitgang van de beschaving het aantal ongeletterden zal afnemen. Maar de cynische mensen die hun medemensen bedriegen, zogezegd om hun bestwil, doch in feite om hun eigen bestwil, die zullen we, zoals de armen uit het Evangelie, altijd wel bij ons hebben; die zijn werkelijk onuitroeibaar, vrees ik.

Karel D'huyvetters

Spinoza over de principes van het filosofisch begrijpen

Susan James en Eric Schliesser

II Eric Schliesser, Over engelen en filosofen, met een nieuwe interpretatie van Spinoza’s ‘gemeenschappelijke noties’

Spinoza on the Politics of Philosophical Understanding, Susan James and Eric Schliesser, II—Eric Schliesser, Angels and Philosophers: with a New Interpretation of Spinoza’s Common Notions, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. cxi, Part 3, p. 497-518. Reprinted by courtesy of the Editor of The Aristotelian Society: ©2011

In dit artikel stel ik drie belangrijke opwerpingen voor bij James (2011). Alle drie draaien ze om de ware aard van de filosofie en betrouwbare kennis bij Spinoza. Ten eerste bekritiseer ik hoe James de epistemologische rol weergeeft die de ervaring voor Spinoza speelt bij het verwerven van adequate ideeën. Daarmee bekritiseer ik haar behandeling van wat men de ‘conatus-doctrine’ bij Spinoza noemt, om zo de voorstelling aan te vallen dat zij geeft van de verhouding tussen de ware godsdienst en de filosofie. Ten tweede: dit leidt me tot een kritiek van haar opvatting over de ware aard van de filosofie bij Spinoza. Ik voer aan dat filosofie voor hem minder stukwerk is en minder verwant met wat wij zouden herkennen als ‘wetenschap’ dan zij laat uitschijnen. Ten derde voer ik argumenten aan tegen James’ basisovertuiging dat Spinoza’s drie vormen van kennis in gradatie verschillen. Ik beweer dat zij verschillend zijn van aard. Mijn uiteenzetting zal leiden tot een nieuwe interpretatie van Spinoza’s concept van ‘gemeenschappelijke noties’. Sterker nog, ik voer aan dat adequate kennis voor Spinoza te maken heeft met iets dat verwant is met engelachtige onstoffelijkheid.

Noot van de vertaler: alle citaten van Spinoza en anderen zijn door ons vertaald op basis van het oorspronkelijk artikel. De verwijzingen naar Spinoza volgen de gebruikelijke vorm. De verwijzingen naar James (2011) zijn vervangen door verwijzingen naar onze vertaling van dat artikel op deze website. Wij danken professor Schliesser voor de toestemming die hij ons verleende voor de vertaling en publicatie van zijn artikel en voor zijn inhoudelijke opmerkingen. Wij zijn de Editor van The Aristotelian Society, London erkentelijk voor de bereidwillige toelating om dit artikel te vertalen en te publiceren. Wij danken Lut De Rudder, Hubert Eerdekens en Jacques Quekel voor het nalezen van de tekst. De uiteindelijke verantwoordelijkheid voor de vertaling berust bij Karel D’huyvetters.

Omwille van de leesbaarheid en om technische redenen hebben wij ervoor gekozen om het artikel hier niet in extenso af te drukken, maar het als bijlage in PDF-formaat aan te bieden. Lezers die daarmee niet vertrouwd zijn kunnen bij ons een (gratis) exemplaar aanvragen in Word. Gelieve ermee rekening te houden dat ook op de vertaling copyright rust: copyright © 2012

Bijlagen:
Schliesser over James.pdf (279.1 KB)   

Over de uitgave van de 'brieven over het kwaad', ofwel de correspondentie tussen Benedictus de Spinoza en Willem van Blijenbergh, hertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Miriam van Reijen. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2012, ISBN 9 78 90 284 2488 3, 175 blz., 19,90 €

Miriam van Reijen

De titel van dit boek is ontleend aan Gilles Deleuze, die in 1981 in zijn boek Philosophie pratique een apart hoofdstuk aan deze acht brieven wijdde onder de titel 'De brieven over het kwaad'. Deze brieven, vier van ieder, die Spinoza en Willem van Blijenbergh begin 1665 met elkaar wisselden, zijn oorspronkelijk in het Nederlands geschreven. Van Blijenbergh had Spinoza's boek over de filosofie van René Descartes gelezen en wil hem naar aanleiding van dit werk een paar vragen stellen, of beter: hem vertellen wat hem daarin 'zwaar op de maag ligt' en 'niet te verteren is'. Toch wekt hij in zijn eerste brief de indruk dat hij een geestverwant van Spinoza is, omdat ze, zoals hij schrijft, beiden naar de waarheid zoeken. Net als een filosoof wenst hij door kennis tot gemoedrust te komen. Spinoza denkt dus in Van Blijenbergh een geestverwant te hebben gevonden en reageert in eerste instantie aangenaam verrast. Maar al snel blijkt er sprake te zijn van een verschillende inzet: Spinoza legt een aantal van zijn fundamentele filosofische opvattingen, die dan nog niet gepubliceerd zijn, zo duidelijk mogelijk uit. Van Blijenbergh echter blijkt een diepgelovig christen te zijn die Spinoza wil laten inzien dat hij dwaalt en dat de bijbel het laatste woord heeft.

Al in de volgende brief meldt  Van Blijenbergh dat hij - in tegenstelling tot wat hij in zijn eerste brief schreef – niet alleen het verstand als leidraad heeft, maar ook 'het geopenbaarde woord ofwel de wil van god. Volgens de ene regel probeer ik een liefhebber van de waarheid te zijn, maar volgens beide probeer ik een christelijke filosoof te zijn.' Hij schrijft expliciet dat hij bij een tegenstrijdigheid tussen de rede en de openbaring de bijbel laat prevaleren boven zijn natuurlijke kennis. Toch gaat Spinoza in op de concrete kwesties waarover Van Blijenbergh hem in de eerste brief opheldering vroeg. Het centrale thema in de briefwisseling is de al of niet verantwoordelijkheid van god voor het kwaad in de wereld dat door menselijk handelen ontstaat. De kwestie is of god dingen en mensen alleen heeft geschapen of dat hij ze ook in een voortdurende schepping in stand houdt. Dit laatste zou namelijk betekenen dat god niet alleen oorzaak is (als hun schepper) van het feit dat mensen een vrije wil hebben, maar ook (als onderhouder) voor wat zij met die vrije wil willen, besluiten en doen.

Spinoza begint al in zijn eerste brief met de vraag naar het expliciteren van termen: wat verstaat Van Blijenbergh onder kwaad? Spinoza meent dat er niets gebeurt tegen de goddelijke wil, en dat ‘zonde’ en ‘kwaad’ slechts een menselijke manier van spreken betreft, ook wanneer men zegt dat mensen god boos maken. Voor Spinoza ligt de ongerijmdheid al in de idee dat er een ‘vrije’ wil zou bestaan en mensen daardoor in staat zouden zijn om tegen de wil van een almachtige god in te gaan. Van Blijenbergh blijft consequent begrippen gebruiken waaruit blijkt dat hij god als een persoon opvat. Spinoza blijft uitleggen dat die begrippen voor hem een andere betekenis hebben. Het is niet vreemd dat Spinoza op een gegeven moment vaststelt dat ze elkaar niet nader kunnen komen en dat hij de zinloosheid gaat inzien van deze briefwisseling. Van Blijenbergh en Spinoza blijken verschillende opvattingen te hebben met betrekking tot god, de vrije wil, goed en kwaad en uit dit alles volgt ook een verschil in hun opvatting over schuld, straf en deugd. Dit laatste thema betreft de praktische consequenties die de opvattingen over de drie eerder genoemde zaken hebben. Van Blijenbergh is ook bezorgd vanwege de vermeende praktische consequenties van Spinoza’s filosofie, en Spinoza probeert hem in te laten zien dat die angst niet gegrond is. Dit laatste lukt niet.

De Brieven over het kwaad zijn op dit punt nog steeds relevant en actueel. God is weliswaar naar de achtergrond verdwenen, maar de andere drie thema’s spelen mee in het huidige debat tussen filosofen, neurowetenschappers, juristen en het publiek over het al of niet bestaan van een vrije wil, en de vermeende praktische gevolgen voor het strafrecht, voor de moraal en voor het dagelijkse persoonlijke en maatschappelijke leven van de uitkomst daarvan.

Volgens Spinoza doet iedereen op elk moment precies wat hij volgens de goddelijke wil (of de natuurwetten) niet anders kan doen. Hier verzet Van Blijenbergh zich tegen. We voelen onze vrije wil toch vanbinnen? Spinoza zal later in de Ethica uitleggen dat mensen wel iets ervaren – ook Van Blijenbergh beroept zich erop – wat ze ‘vrije wil’ noemen, maar dat ze daarmee in feite niets anders zeggen dan dat ze niet alle oorzaken van hun willen en handelen kennen, en het daarom toeschrijven aan henzelf als oorzaak.[1] In feite is er echter voor alles altijd een oorzaak, ook voor wat zich in onze geest afspeelt. ‘Er bestaat in de Geest geen vrije wil; doch de Geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze wederom door een andere, en zo tot in het oneindige.’[2]

Spinoza vergelijkt de illusie van de vrije wil met een andere soort illusie of verbeelding, een optische: wij zien de zon klein.[3] De waarneming van de zon als klein verdwijnt niet door de kennis dat de zon in werkelijkheid groter is. Het toch als klein zien is bovendien wetenschappelijk te verklaren. Op dezelfde manier verdwijnt de ervaring van de vrije wil niet als iemand weet dat alle willen en handelen in feite gedetermineerd is door oneindig veel voorafgaande oorzaken. Een menselijke vrije wil zou, zo houdt Spinoza Van Blijenbergh steeds weer voor, strijdig zijn met de goddelijke almacht, want de mens zou daarmee tegen de wil van God kunnen ingaan. Volgens Spinoza bepaalt god noodzakelijk alles wat gebeurt, en daarmee is alles gedetermineerd. En ook Van Blijenbergh trapt in de valkuil van het verwarren van determinisme met fatalisme, en in het huidige debat over het al of niet bestaan van een vrije wil, velen met hem.

Determinisme betekent dat alles een oorzaak heeft, maar zolang niet alle oorzaken bekend zijn, is zekere kennis van de toekomst onmogelijk. Fatalisme betekent dat iemand ervan uitgaat dat iets toch al zus of zo zal gebeuren en daar zijn gedrag alvast maar op afstemt. Dit is in feite niets anders dan een uiting van hoogmoed, omdat men meent al zeker te weten wat er gaat gebeuren zonder echter alle oorzaken daarvan al te kennen. Of het is een teken van domheid, omdat men niet eens doorheeft dat men al van één mogelijkheid uitgaat, terwijl het misschien de andere mogelijkheid is die in het programma zit. Het determinisme aanvaarden betekent niet dat men daarmee ook weet wat er het volgende moment gaat gebeuren.

De opvattingen die Spinoza in zijn brieven aan Van Blijenbergh verwoordt, hebben verregaande praktische consequenties. Ze raken aan concrete en praktische zaken als zonde, schuld en straf, maar ook aan vergeving, verdienste en deugd. Als er geen kwaad en geen zonde bestaan is er geen schuld. Dan is vergeving ook een zinloos begrip. Maar aan de andere kant zijn er dan ook geen verdienste, lof en deugd. In de praktijk betekent dit dat er ook geen straf en beloning kunnen zijn. Willem van Blijenbergh begrijpt heel goed de praktische consequenties van Spinoza’s standpunt en spreekt hem daarop aan. Spinoza legt hem uit dat god inderdaad geen persoon is die straft en beloont, maar dat wat mensen straf en beloning noemen, intrinsiek in de natuur meegegeven is als een consequentie van de handelingen zelf. ‘Het loon van de deugd is de deugd zelf,’ zal Spinoza later schrijven aan het einde van de Ethica.[4]

Maar Van Blijenbergh kijkt naar zichzelf en blijft Spinoza vragen waarom hij dan deugdzaam zou zijn in plaats van ‘schelmerijen’ uithalen. Spinoza legt hem opnieuw uit dat god geen mens is die men door een of andere daad behaagt of boos maakt. Gods wil is niet te overtreden, dus is het onzin dat god zou straffen terwijl hijzelf oorzaak van alles is. Maar in de natuur heeft bepaald gedrag wel consequenties. Er is verschil tussen ziek en gezond en ook tussen stelen en een aalmoes geven. Te veel eten of drinken geeft lichamelijk ongemak. En bij een bepaald gedrag, zoals stelen, zullen andere mensen vanzelf maatregelen nemen tegen de dief en hem bijvoorbeeld gevangenzetten. De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reacties en de maatregelen van andere mensen. Mensen zijn voor Spinoza onderdeel van de natuur, en het is even natuurlijk om maatregelen te nemen tegen ongewenst en schadelijk gedrag van andere mensen als wij gewend zijn te doen tegen andere natuurverschijnselen, waaronder dieren.

Schuldgevoel of berouw is voor Spinoza een nutteloze trieste passie. Het is lijden dat veroorzaakt wordt door een inadequate voorstelling, namelijk het geloof in een vrije wil. Niet alleen schuldgevoelens, maar ook irritaties, haat en jaloezie zouden we niet hebben als we zouden beseffen dat ‘uit de noodzaak van de goddelijke Natuur eindeloos veel dingen op eindeloos veel wijzen volgen’. [5] Schuldgevoel ontstaat uit gebrek aan zelfkennis en kennis van anderen, dus uit onwetendheid, of uit ‘kennis’ van de eerste soort, de verbeelding. Met de kennis van de tweede (rede) en de derde soort (innerlijk weten dat alles een oorzaak heeft) is het niet meer mogelijk om schuldgevoel, irritatie en dergelijke te hebben.

Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan. Hij legt daarbij een denkfout bloot die veel mensen nog altijd parten speelt. Bij schuldgevoel kijkt men terug naar een situatie waarin men een keuze heeft gemaakt waarvan men achteraf vindt dat men die niet had mogen maken of anders had moeten maken. De illusie dat dit ook had gekund, ontstaat doordat iemand daarbij niet denkt aan de persoon die hij of zij op dat moment in die concrete bepaalde situatie was. Men denkt impliciet aan zichzelf in een andere situatie, op een andere dag, in een andere stemming, of aan andere mensen en mensen in het algemeen in een dergelijke situatie. De gedachte dat men gefaald heeft, ontstaat dus door een vergelijking met een andere toestand waarin men mogelijk wel iets anders had gekund. Maar op het moment van het ‘falen’ kon iemand kennelijk niet anders.

Spinoza’s uitleg maakt Van Blijenbergh niet wijzer. Het betoog van de Dordtse handelaar wordt tot het laatst gekenmerkt door het beeld van een persoonlijke, antropomorfe god en door moralisme. Spinoza wijst hem hier herhaaldelijk op, maar Van Blijenbergh reageert niet op de begripsverhelderende opmerkingen. Hij is ook niet gevoelig voor de inhoudelijke, filosofische argumenten van Spinoza. Spinoza geeft het na drie lange brieven op, een illusie armer, maar een ervaring rijker.

De Brieven over het kwaad als Spinoza’s bijdrage aan een actueel ─ maar niet nieuw ─ debat: Bestaat de vrije wil? En zo niet, hoe erg is dat?

De aanname dat god of, zoals nu door sommige hersenwetenschappers wordt beweerd, de toestand in de hersenen, oorzaak is van alles wat mensen willen en doen, roept zowel bij Van Blijenbergh als bij een aantal eenentwintigste-eeuwers de vraag op naar het al of niet bestaan van een menselijke vrije wil. Als de mens in alles afhankelijk is van god, of van zijn hersenen, dan doet iedereen op elk moment precies wat hij volgens de goddelijke wil of vanwege zijn hersentoestand kan doen. Hier verzet Van Blijenbergh zich tegen, en in Nederland heden ten dage leidt zo’n uitspraak tot heftige debatten. We ervaren onze vrije wil toch van binnen? Van Blijenbergh schreef dit in een brief aan Spinoza en velen zeggen het hem na.[6] Spinoza’s antwoord was en is: mensen ervaren wel iets wat ze een ‘vrije wil’ noemen, maar daarmee bedoelen ze in feite niets anders dan dat zij niet alle oorzaken van hun handelen kennen en dit handelen daarom toeschrijven aan henzelf als oorzaak. In de natuur is altijd en overal een oorzaak voor, ook voor alles wat zich in onze geest afspeelt. ‘Er bestaat in de geest geen vrije wil; doch de geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze wederom door een andere, en zo tot in het oneindige.’[7]

Ook in de brieven aan Van Blijenbergh zien we de ‘twee lagen’ in Spinoza’s manier van filosoferen die Gilles Deleuze in de Ethica heeft gesignaleerd.[8] Enerzijds vindt er tussen hen een discussie op filosofisch niveau plaats over god als oorzaak van alles, dus ook van wat mensen ‘kwaad’ noemen. Van Blijenbergh benoemt al snel de mogelijke praktische gevolgen wanneer er geen vrije wil zou bestaan. En deze zijn precies dezelfde als de mogelijke consequenties daarvan die in het actuele debat naar voren worden gebracht: niets houdt mensen meer tegen om misdaden te begaan, iedereen kan straffeloos zijn gang gaan.

Spinoza zou een zinvolle bijdrage aan het debat kunnen leveren, en die bijdrage is niet aangestuurd en ook niet achterhaald door de ontwikkelingen in de hersenwetenschappen, maar zij is daar onafhankelijk van. In de eerste plaats expliciteert en verheldert Spinoza de woorden die worden gebruikt, zeker als hij afwijkt van het alledaagse taalgebruik, en hij gebruikt zijn begrippen consequent. Ook dat zou in het actuele debat kunnen helpen. Bijvoorbeeld het onderscheid tussen vrijheid en vrije wil, tussen vrij handelen, vrijheid van denken en politieke en juridische vrijheid en wilsvrijheid, en vooral tussen onbewust (niet vrij) versus bewust (verondersteld vrij) handelen, wordt in de huidige discussie niet of nauwelijks expliciet gemaakt.[9] Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt. Dit is geen ‘typisch menselijke vrijheid’ zoals de vrije wil vaak wel wordt gezien. Het is een natuurwetenschappelijke vrijheid die zich in alles, van god of de natuur zelf tot en met de kleinste dingen manifesteert. Het is de vrijheid van de appel die een vrije val heeft en van het water dat een vrije loop heeft. In die zin van vrijheid is er wel sprake van meer of minder vrijheid en van een mogelijke bevrijding van mensen en van andere dingen. Het is een kwantitatief begrip van vrijheid, dat wil zeggen dat het mogelijk is te spreken van meer of minder beperkt worden in het doorzetten van zichzelf. Omdat Spinoza uitgaat van de almacht van god, ontkent hij dat er ruimte is voor een vrije wil. Vrijheid bestaat voor Spinoza juist in het krachtens de eigen natuur bestaan en door zichzelf tot handelen worden genoopt. ‘Datgene zal ‘vrij’ heten, wat alleen krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard bestaat en alleenlijk uit zichzelf tot werken wordt genoopt.’[10]

De twee betekenissen van ‘vrij’ bij Spinoza, de vrije wil die hij ontkent en de vrijheid van belemmeringen van buitenaf die hij belangrijk vindt, zijn duidelijk te illustreren aan het voorbeeld van de appel. Ook als de appel een vrije val maakt, is er geen sprake van een vrije wil of van een vrije keuze om te vallen. Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.

‘Maar doodslaan deed hij niet, want tussen droom en daad staan wetten in de weg en praktische bezwaren.’ [11] 

In het recente debat is ook het thema van de veronderstelde praktische consequenties die het ontbreken van een vrije wil zou hebben niet nieuw.

1. Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan.

2. De meestal impliciete veronderstelling van het tweede bezwaar is dat de aanname van een vrije wil nodig is om te kunnen straffen, juridisch veroordelen of ingrijpen. Men ziet over het hoofd dat maatregelen ook mogelijk zijn en zelfs vaak worden genomen omwille van preventie en veiligheid. Het probleem van ongewenst en schadelijk gedrag blijft precies even groot als het nu al is.

3. Nog een andere formulering van hetzelfde probleem wordt door Van Blijenbergh ingebracht, nu van de kant van de ‘dader’. Hij veronderstelt dat het niet-geloven in een vrije wil met zich meebrengt dat mensen er daardoor toe worden gebracht allerlei misdaden te begaan. Interessant is dat degenen die dit veronderstellen daarbij nooit zichzelf op het oog hebben, maar altijd anderen. Ook Van Blijenbergh ontkent wanneer Spinoza daarnaar vraagt, dat het bij hemzelf zo werkt.

Een opvallend verschijnsel in het actuele debat is de normatieve manier van spreken die ook de brieven van Van Blijenbergh kenmerkt. De discussie over het al of niet bestaan van de moraal zelf of van de vrije wil wordt in normatieve termen gevoerd: het mag niet waar zijn! In artikelen en debatten worden uitspraken gedaan als ‘Je mag de mens niet reduceren tot zijn brein’. Of: ‘er blijft altijd een vrije wil bestaan’, alsof wij mensen dat zelf voor het zeggen hebben. Deze zelfde idee blijkt uit een uitspraak als: ‘De vrije wil moet je niet schrappen’. Dit zou namelijk wel eens nadelige gevolgen kunnen hebben. Deze laatste kwam van een wetenschappelijk medewerker van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid.[12] Wellicht komt er binnenkort een wet of verordening waarin het schrappen van de vrije wil wordt verboden.