Boekbespreking:  Tinneke Beeckman – Door Spinoza’s lens

door Mark Behets

Alvorens over dit boek te beginnen, wil ik Karel, de webmaster, danken voor het forum dat hij me hierbij biedt om de bespreking van dit m.i. zeer interessante boek te verspreiden. Karel, bedankt voor je inspanningen om deze site op te richten en in stand te houden. Door de verspreiding van de wijsheid van Spinoza te bevorderen, bewijs je, zoals alle sympathisanten van deze site weten, de hele maatschappij een belangrijke dienst.

Ach waren alle mensen wijs…
Dan was ‘d aard een paradijs…

Ondanks een weinig opvallende omslag en titel, blijkt “Door Spinoza’s lens” een duidelijk ander boek te zijn dan alle vroegere Spinozaboeken die ik onder ogen heb gekregen. Het oogt nieuw in quasi alle opzichten: schrijfstijl, indeling, onderwerpen, doelpubliek…

Om met het laatste te beginnen: dit is een ideaal boek voor de beginnende Spinoza liefhebber. Er is geen enkel voorkennis over Spinoza vereist. Het vertrekt niet van in eerste instantie weinig boeiende theoretisch-filosofische uiteenzettingen, maar wel van concrete onderwerpen die vandaag in de actualiteit staan. Van hieruit beschrijft Beeckman de toepasselijke filosofische inzichten van Spinoza, op een tegelijk bevattelijke maar toch vrij diepgaande manier. Wie de zes topics van het boek heeft doorgewerkt –en dat kan in de volgorde die de lezer zelf verkiest-, heeft een goede basis van alle belangrijke werken van Spinoza meegekregen en is klaar om de lectuur van Spinoza zelf aan te vatten.
Hoewel dus uiterst geschikt voor de debutant, is het zeer merkwaardig dat dit boek er ook in slaagt om de gevorderde Spinozist aan te spreken. Beeckman formuleert in haar toepassing van Spinoza’s theorieën op de behandelde onderwerpen, heel wat originele ideeën en benaderingen. Hoewel het ook over praktische filosofie gaat, is dit GEEN Alain DeBotton-boek. Het graaft heel wat dieper.

Ook qua stijl is het boek verfrissend. Hoewel de auteur doctor in de filosofie is (en tot voor kort aan de Vrije Universiteit Brussel verbonden was), blijft ze ver van de zware academisch-filosofische schrijftrant, maar hanteert het vlotte proza van de betere journalistiek.

De inhoud is gedurfd – en daarom origineel. De auteur “extrapoleert” Spinoza’s inzichten naar zes hedendaagse kwesties en laat als het ware de zeventiende-eeuwse filosoof hierover uitspraken doen. Het eerste onderwerp –de vrije meningsuiting- is nog vrij gemakkelijk, daar dit ook al in de zeventiende eeuw aan de orde was en er bij Spinoza dan ook zeer veel over te vinden is. In de latere hoofdstukken komen moeilijkere topics aan bod, waar Spinoza niets over schreef of slechts enkele zinnen – seks bijvoorbeeld. Beeckman lijkt een paar keer zelf te schrikken van haar durf en wijst dan expliciet op het speculatieve karakter van haar onderneming. M.i. is haar aarzeling ongegrond: haar “speculaties” zijn grondig onderbouwd vanuit Spinoza’s uitgangspunten en zullen dan ook op weinig kritiek stuiten. Om een voorbeeld te geven: vanuit Spinoza’s afwijzing van elke doelgerichtheid van de God/Natuur, stelt ze: er is geen seks omdat er voortplanting moet zijn (Christelijke these), maar er is voortplanting omdat er seks is (Spinoza’s naturalisme). En dus is er geen grond om enige “afwijkende” seksbeleving te veroordelen.

Als ik bovenstaande kwaliteiten overloop, kan ik het niet laten een wat provocerende uitspraak te doen: er zit veel vrouwelijks in de aanpak van het boek. Vrouwelijk in de zin dat het een aantal typisch mannelijke gebreken vermijdt: het is niet polemiserend, niet te abstract, verwaarloost niet de praktische en psychologische aspecten. Maar niet vrouwelijk in de zin dat logische gestrengheid, theoretische diepgang en duidelijke stellingnames zouden ontbreken. Beeckman staat meer dan haar mannetje.

In een boekbespreking horen uiteraard ook enkele kritische noten (hoewel het de lezer nu wel duidelijk zal zijn dat dit een beperkte opsomming wordt).

Belangrijkste punt van kritiek is m.i. dat de politieke voorkeur van Beeckman af en toe naar voren komt en door de onoplettende lezer kan verward worden met een stelling die vanuit Spinoza zou af te leiden zijn. Zo wordt op pag. 46 het kapitalisme wel erg negatief beschreven en op pag. 168 wordt neoliberalisme quasi gelijk gesteld met “het recht van de sterkste”. Beeckman relateert deze stellingen niet aan Spinoza, maar m.i. zou uit Spinoza’s realisme en anti-utopisme ten minste een genuanceerder oordeel volgen: het kapitalisme is een economisch systeem dat tot nu toe het meest efficiënt is gebleken; Spinoza zou zeker oog hebben voor dit aspect.

Ander punt van kritiek is dat in het boek slechts één Spinoza-interpretatie aan bod komt (die van Beeckman), wat voor een beginnende Spinozist de indruk zou kunnen wekken dat dit de enig mogelijke interpretatie is. Het wat enigmatisch karakter van Spinoza valt zo weg–en daardoor voor sommigen een stuk van zijn aantrekkelijkheid. Deze benadering lijkt echter onvermijdelijk verbonden met de opzet van het boek, met name Spinoza toepassen op de praktijk. Toepassen is slechts mogelijk als men vertrekt vanuit een vaststaande interpretatie.

Besluit:

In navolging van Beeckman ga ik me aan een speculatie wagen – zij het dan van een andere soort. Ik voorspel een grote verspreiding van dit boek, niet alleen in Vlaanderen en Nederland, maar, na vertaling in het Engels, ook daarbuiten. Waarom? Het succes van boeken als “De troost van de filosofie” van Alain De Botton bewijst dat er een grote markt is voor praktische filosofie en “Door Spinoza’s lens” heeft m.i. alle nodige kwaliteiten in zich (en meer). De interesse van de schrijvende pers (interview in De Standaard Weekblad) en van de gesproken pers (interview op Radio 1) zijn duidelijk gunstige voortekenen.

En om de link te maken met het –wat kinderlijke- versje hierboven: het succes van dit boek impliceert dat we een stapje dichter komen bij het ideaal van het versje – zij het dan dat we van Spinoza geleerd hebben niet in een utopie te geloven.

Miriam van Reijen begint haar inleiding op de Brieven over het kwaad, de correspondentie tussen Willem van Blijenbergh en Spinoza, met een situering van de Dordtse graanverhandelaar. Hij is niet wie hij voorgeeft: een onbevangen en eerlijk zoeker naar de filosofische waarheid die, geïnteresseerd door Spinoza’s boekje over Descartes’ filosofie, bij de auteur komt aankloppen om opheldering te krijgen over enkele passages die hij niet goed verstaan heeft. Hij is integendeel een overtuigd en militant calvinist, die op het moment dat hij Spinoza aanschrijft zelf al een uiterst christelijk geïnspireerd en sterk geëngageerd boek geschreven heeft tegen het atheïsme. Hij zal zich ook later in woord en daad en in geschrifte hevig blijven verzetten tegen het ongeloof en in het bijzonder tegen Spinoza, zowel bij het verschijnen van de Tractatus Theologico-Politicus als later, na de dood van Spinoza, tegen de Ethica.

De briefwisseling gebeurt dus naar aanleiding van de DPP en dat zal voor verwarring blijven zorgen, omdat het in die eerste publicatie van Spinoza niet helemaal duidelijk is wie daarin aan het woord is: Descartes, of Spinoza. Het voorwoord van Meyer waarschuwt de lezer: Spinoza is het niet eens met alles wat Descartes zegt. Van Blijenbergh reageert dus soms op uitspraken van Descartes waarmee Spinoza het niet noodzakelijk eens is. Dat is al een eerste complicatie: Spinoza heeft geen zin om Descartes te verdedigen tegen beter weten in.

Vanaf de tweede brief zien we een tweede meningsverschil: Van Blijenbergh komt uit de kast als strenggelovig christen denker; naast de rede aanvaardt hij het gezag van God en wanneer er een conflict of tegenspraak zou ontstaan tussen die beide, dan is er voor hem geen twijfel: God is het allerhoogste gezag. De mens kent het Woord van God door de Openbaring, de Schrift, de traditie, het kerkelijk gezag, de predikanten, de theologie, de gemeente en het woord van God zoals het weerklinkt in het hart van de gelovige. Dat verandert de discussie natuurlijk grondig. Spinoza kent aan al deze kennisbronnen namelijk slechts een uiterst beperkt gezag toe en zeker geen filosofische waarde. Het zijn immers allemaal menselijke verzinsels of bedenksels. Er is geen persoonlijke God zoals het christendom die bedacht en verkondigd heeft. Er is enkel de Natuur, het geheel der dingen, alle dingen, gezien in het licht van de eeuwigheid. Er zijn alleen onveranderlijke natuurwetten die voor alles en iedereen gelden, ook voor God, ook voor de mens.

Die onverzoenbare tweespalt maakt alle verdere discussie onmogelijk en Spinoza zal het gesprek dan ook afbreken in zijn korte laatste brief. Wij kunnen ons, zoals ongetwijfeld ook Spinoza deed, ergeren of zelfs vrolijk maken over Van Blijenbergh, maar dat lijkt me ongepast; binnen zijn opvattingen heeft hij immers gelijk en zijn argumenten zijn allesbehalve zwak of naast de kwestie. Alleen praten de twee heren naast elkaar, weliswaar over hetzelfde belangrijk onderwerp. Het conflict en de hele discussie is dus in feite zinloos. Naarmate het gesprek vordert, wordt de toon scherper en worden de argumenten en voorbeelden met steeds meer overtuiging en zelfs met enige opwinding aangebracht. Maar vanzelfsprekend levert dat niet het gewenste resultaat op, precies omdat de premissen van de discussie fundamenteel verschillen. Wanneer ze het over concrete onderwerpen hebben, zal het die onderliggende fundamentele onenigheid zijn die de oorzaak is van verdere misverstanden, in die mate dat zelfs over kwesties waarover ze het in de grond eens zijn, de discussie toch hoog zal oplopen.

De kern van de briefwisseling bestaat uit een gedachtewisseling over het kwaad in de wereld en (dus) over de vrije wil van de mens. Na Leibniz zal men dat de theodicee noemen, van het Griekse theos (God) en dikè, (rechtspraak). God is de Rechter van alles; hij zal uiteindelijk het goede belonen en het kwaad bestraffen. Daarom moet hij ook de regels voor het handelen openbaren, anders zouden we ze niet kennen en zouden we ze niet kunnen naleven. Hij moet alwetend zijn, zodat wij niets voor hem kunnen verbergen en er dus niemand vals kan spelen. God zelf is echter boven alle regels en wetten verheven, hij kan niet zondigen, hij is oneindig goed. Het is een sluitend systeem, op een belangrijk detail na: hoe komt het kwaad in de wereld?

Voor de gelovige christen Van Blijenbergh is dat evident: het is de mens die zondig is, die handelt tegen Gods wetten in en die daarvoor door Hem bestraft wordt.

Spinoza is het daarmee vanzelfsprekend niet eens. Een dergelijke God is een antropomorfistische constructie, die niet aan de werkelijkheid beantwoordt. Hij huldigt een andere metafysica, of ontkent alle metafysica, zo men wil. De Natuur kent geen goed en kwaad, maar is wat ze is, onverbiddelijk in haar naakte essentie. Alles gebeurt volgens de natuurwetten, alles is een kwestie van oorzaak en gevolg. Omdat we (nog) niet alle oorzaken kennen of doorzien, beelden we ons allerlei valse oorzaken in. Maar met ons verstand, de rede, kunnen we tot ware inzichten komen, die ons zullen aantonen hoe de zaken werkelijk zijn.

Meteen blijkt het fundamentele misverstand. Van Blijenbergh reageert op Spinoza’s filosofische, metafysische uitspraak met morele argumenten en voorbeelden: hoe kan alles nu volmaakt zijn, je ziet toch zelf dat dat helemaal niet zo is? Spinoza reageert geprikkeld, omdat Van Blijenbergh zijn logische metafysische redenering niet volgt en dus volgens hem naast de kwestie praat. Maar ook Spinoza bezondigt zich daaraan, door zijn eigen opvattingen nog sterker in de verf te zetten en geen oog te hebben voor de morele argumenten van zijn correspondent. Dat maakt Van Blijenbergh dan weer kregelig, omdat volgens hem Spinoza het licht van de zon ontkent. Het is hetzelfde onzalige dovemansgesprek dat tot op de dag van vandaag gevoerd wordt.

Wij mogen niet in dezelfde val trappen. Spinoza zegt helemaal niet dat er geen goed en kwaad is, dat alles om het even is; als dat het geval zou zijn, waarom moest hij dan een ethica schrijven? Hij wil er Van Blijenbergh alleen op wijzen dat er geen ontisch of absoluut kwaad is, dat hij met zijn metafysica en met name met zijn Godsbeeld helemaal fout zit. Het kwaad situeert zich niet daar, maar in de samenleving van de mensen. Wij zondigen niet tegen Gods majesteit en oneindige goedheid, maar tegen elkaar. Er zijn wel degelijk wetten en morele normen, maar die zijn niet absoluut en afkomstig van een almachtige God via zijn Openbaring; ze worden voorlopig en met vallen en opstaan gemaakt door mensen die samenleven en samenwerken en die daartoe de nodige tijdelijke afspraken maken.

Maar ze komen er niet uit. Van Blijenbergh blijft vastzitten in zijn gelovige constructie, Spinoza in zijn alternatieve metafysica. Dat ze het over ongeveer alle concrete ethische kwesties in feite volledig en expliciet eens zijn, zoals moord, diefstal, overspel enzovoort verdwijnt helemaal in de mist van hun uitzichtloos metafysisch-theologisch dispuut.

Dat blijkt overduidelijk uit hun discussie over de vrije wil. Van Blijenbergh heeft die nodig om het kwaad in de wereld te verklaren. Maar aangezien Spinoza volhoudt dat er geen (ontisch) kwaad is, kan hij onmogelijk het bestaan aanvaarden van een vrije wil zoals Van Blijenbergh die opeist. Voor Spinoza is een absolute vrije wil evident onmogelijk, gezien de onveranderlijke natuurwetten. Een echt vrije wil, van God of mens, zou gelijk staan met het toeval en dus in strijd zijn met die natuurwetten en met de causaliteit, de wetten van oorzaak en gevolg die alles beheersen. En dus zegt Spinoza, nadat hij al heeft verklaard dat er geen (goed en) kwaad is, dat er ook geen vrije wil is. Dat is voldoende om Van Blijenbergh nu helemaal wanhopig te maken. Hij denkt dat Spinoza beweert dat er geen goede en slechte daden zijn en dat een mens zelf geen beslissingen kan nemen. Dat lijkt hem zo ongerijmd, dat hij Spinoza overlaadt met allerlei voorbeelden waaruit het tegendeel overduidelijk moet blijken.

Spinoza heeft het dan wel gehad met zijn correspondent. Hij verliest zijn geduld, herhaalt zijn standpunt en zet er dan een punt achter. Het is hopeloos, ze hebben elkaar niets meer te vertellen.

Ik herhaal: wij mogen niet in dezelfde val trappen. Wij moeten te allen tijde het niet eens zo subtiele onderscheid maken tussen de metafysische discussie die Spinoza hier voert en de ethische of morele of politieke discussie die Van Blijenbergh entameert. Wij mogen ons niet laten verleiden tot uitspraken die in hun absoluutheid onverteerbaar zijn voor de tegenstander, om het eens met Van Blijenbergh te zeggen.

Zo lijkt het niet wenselijk om al te zeer te benadrukken dat volgens Spinoza alles noodzakelijk voortvloeit uit de omstandigheden. Er is een aanzienlijk verschil tussen de strikte en logische causaliteit die inderdaad onveranderlijk aanwezig is in de natuurwetten, en een brutaal positivistisch determinisme. De oorzaken zijn oneindig talrijk en divers en zo complex in hun gezamenlijke inwerking op ontelbare ‘voorwerpen’, dat het voor de mens en de mensheid onmogelijk is om de totaliteit daarvan op elk moment of ooit helemaal te doorgronden. Het is in de praktijk totaal onmogelijk om de meeste gebeurtenissen met enige waarschijnlijkheid te voorspellen, laat staan om alles te voorzien of af te leiden uit het voorgaande. Dat doet niets af aan een absolute causaliteit, maar het is evenmin een strak en simplistisch determinisme.

Evenzo voor de vrije wil. Indien men daaronder wil verstaan dat de mens in staat is om op elk ogenblik om het even wat te beslissen, dan is dat een onhoudbare en zelfs absurde stelling, zoals ook Spinoza opmerkt. Zelfs indien men dat ex absurdo zou kunnen veronderstellen, dan is het nog steeds zo dat het zich in de praktijk niet kan voordoen. De mens vormt geen uitzondering op de natuurwetten, hij is er het resultaat van en is er dus integraal aan onderworpen, hij kan er niet aan ontsnappen. Wij kunnen dus geen beslissingen nemen of dingen doen die strijdig zijn met de natuurwetten en in alles wat wij doen zijn wij onderhevig, zij het op in de praktijk ondoorgrondelijke wijze, aan de algemene causaliteit die op ontelbare manieren op ons inwerkt. Dit betekent echter niet, en het is belangrijk dat we dit goed begrijpen en nooit uit het oog verliezen, dat wij geen keuzes zouden (kunnen) maken! Integendeel: wij maken voortdurend keuzes, wij wegen voortdurend de verschillende invloeden die wij onmiskenbaar ondergaan af, wij overleggen voortdurend met anderen en met onszelf over de mogelijke gevolgen van onze daden. Wij denken na, wij houden rekening met ons verleden en wij maken berekenend plannen voor de toekomst. Ook dat is een uiterst complexe bezigheid, zoals blijkt uit de fysieke complexiteit van het menselijk lichaam, inzonderheid onze hersenen en ons zenuwstelsel, die een graad van ingewikkeldheid vertonen die groter is dan welke menselijke creatie ook. Wij komen op grond van bewust en onbewust overleg tot onze beslissingen. Daarin ligt onze vrijheid, die verder ook duidelijk blijkt uit het feit dat mensen totaal onvoorspelbaar zijn en allen anders reageren, zelfs onder dezelfde omstandigheden. De algemene causaliteit laat binnen de bindende natuurwetten een enorme creatieve diversiteit en dus verantwoordelijkheid toe, die nog toeneemt naarmate de levende wezens over grotere verstandelijke vermogens beschikken. De moderne mens, levend in de moderne maatschappij en de moderne beschaving, is onweerlegbaar veruit het meest vrije wezen dat er ooit geweest is.

Het is dus inderdaad niet wenselijk om alleen maar te zeggen of overdadig te benadrukken dat wij gedetermineerd zijn in alles wat wij doen. Dat is geen adequate beschrijving van ons mens-zijn, evenmin als het domweg vasthouden aan een onrealistische absolute vrijheid van beslissing die geen rekening zou houden met onze voorgeschiedenis en onze situering in ruimte en tijd, noch met de natuurwetten. We moeten goed weten in welke context we spreken. Dat is het probleem met Van Blijenbergh en Spinoza, althans in deze brieven, en dat is ook vandaag nog het probleem.

We mogen de discussie tussen de twee heren ook niet ridiculiseren door ze te herleiden tot een banaal twistgesprek tussen een gelovige en een ongelovige, of tussen een theoloog en een filosoof. Zowel Van Blijenbergh als Spinoza heeft gelijk en ongelijk, naargelang we het metafysisch standpunt innemen of het praktische ethische. Dat blijkt uit de voorbeelden die ze aanhalen en de manier waarop ze erop reageren. Van Blijenbergh stelt: je kan toch niet zeggen dat moedermoord niet slecht is! Waarop Spinoza reageert: wat is moedermoord? De ene moeder is de andere niet en ook de ene ‘moord’ is de andere niet. In bepaalde omstandigheden kan het doden van een moeder minder verwerpelijk zijn dan in andere, en uiteindelijk kan het doden van iemand, zoals bij wettige zelfverdediging, zelf niet moreel verwerpelijk maar verantwoord en zelfs verplicht zijn. Wij doden achteloos allerlei levende wezens, en ja, ook moeders. Volgens Spinoza behoort dat tot de Natuur, omdat alles wat gebeurt ertoe behoort, en alles gebeurt omdat causale verbanden ertoe geleid hebben; we kunnen dus niet zeggen dat de Natuur verantwoordelijk is voor het kwaad, omdat de Natuur niet in die categorieën ‘denkt’, de Natuur denkt niet, zij is.

Van Blijenbergh vergist zich dan weer door de Natuur te herleiden tot of te onderwerpen aan een antropomorfe God, die als almachtige schepper verantwoordelijk is voor alles wat er gebeurt, behalve het kwaad, dat dan automatisch op rekening komt van de mens, als een belediging van de majesteit en een afwijzing van de oneindige liefde van God.

Spinoza ontkent echter geenszins het bestaan van het kwaad, noch dat van de persoonlijke verantwoordelijkheid voor de keuzes die men maakt.

Het is die laatste kwestie die in de Inleiding van Miriam van Reijen hier en daar, ongetwijfeld gezien de aard en de opzet van de tekst, soms wat haastig is besproken, zodat men ten onrechte zou kunnen denken dat Spinoza, of de auteur, die persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens als ethisch wezen zouden minimaliseren of in vraag stellen. In het licht van de weergaloze complexiteit van ons bestaan en de even fenomenale complexiteit van de menselijke persoon kunnen wij immers spreken van een dubbele individuele menselijke verantwoordelijkheid.

De eerste is filosofisch van aard en de meest fundamentele. Zij berust op de vrijheid die wij wel degelijk hebben om de verschillende invloeden die op ons inspelen te verwerken met onze (bewuste en onbewuste) mentale vermogens, die een integraal onderdeel zijn van ons individueel lichaam. In de mate dat wij die evaluatie voortdurend maken, en naargelang van de resultaten daarvan, kunnen wij ook beoordeeld worden en oordelen over het menselijk gedrag en wij doen dat inderdaad voortdurend.

Als menselijk individu, als (totaal) lichaam, levend in een maatschappij, zijn we ook verantwoordelijk voor onze daden, los van enige intentie die wij daarbij zouden hebben. Wat wij doen, heeft een invloed op onze omgeving en onze omgeving zal daarop reageren. In een beschaafde maatschappij gebeurt dat op een beschaafde manier. Men zal dus een ongepaste daad of een misdaad niet bestraffen uit woede of verontwaardiging, maar na ernstig overleg; de straf zal in de eerste plaats bedoeld zijn als een aansporing tot inzicht en het vermijden van herhaling, naast de vanzelfsprekende eis tot bescherming van de medemens en de maatschappij. In die zin zal men bijvoorbeeld (werkelijk) ontoerekeningsvatbare personen die zware misdaden begaan uit de maatschappij verwijderen op een liefdevolle manier, uit respect voor hun specifieke en ontoereikende manier van mens-zijn, waaraan zij geen schuld hebben.

Zelfs in extreme gevallen, zoals bij de genocidale dictators van de 20^ste eeuw, moeten we dat onderscheid maken. Ze waren persoonlijk verantwoordelijk voor hun daden; het is immers onmogelijk dat zij niet wisten dat wat zij deden en veroorzaakten op geen enkele manier kon goedgepraat worden. Ten tweede zijn zij ook als fysieke persoon verantwoordelijk voor wat ze gedaan hebben en komt het de maatschappij toe om zichzelf tegen dergelijke fysieke personen te beschermen, desnoods door hen fysiek uit te schakelen.

Hierin vinden wij een aanzet voor een beter begrip van wat men zonde of misdaad noemt. Het is niet zo, zoals men zou kunnen afleiden uit een onnauwkeurige lezing van sommige passages in deze brieven van Spinoza, dat wij steeds enkel kunnen handelen zoals wij doen en dat wij enkel achteraf spijt kunnen hebben en daardoor de indruk krijgen dat wij toen anders hadden kunnen handelen. Dat is een zo weinig subtiel determinisme dat het een regelrechte aanfluiting is van de grondslagen zelf van de Ethica en van elk moreel denken. Wat er gebeurt bij een misstap is dat wij bewust of onbewust, tijdelijk of langdurig, handelen tegen ons beter weten in. Wij zetten tijdelijk het verstand op nul, fysiek door middel van drank, drugs of hersenspoeling, of intellectueel en emotioneel door onszelf iets wijs te maken of te luisteren naar anderen. Maar wij blijven vrije en verantwoordelijke mensen, in de beide hierboven vermelde betekenissen: moreel en fysiek.

Wanneer wij in de Inleiding dan lezen: ‘De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reactie en de maatregelen van de andere mensen.’ (blz. 32-3), dan kan dat zinnetje, buiten de context, ons even uit het oog doen verliezen dat er naast de fysieke en politieke verantwoordelijkheid die hier benadrukt wordt, ook een nog belangrijkere morele verantwoordelijkheid op de mens rust, die zelfs de grondslag en de norm is voor de tweede soort. De mens is op vele wijzen in staat om te weten wat goed is en wat niet, maar hoofdzakelijk door zijn verstandelijke vermogens, die weliswaar voor iedereen anders ontwikkeld zijn en ook verschillen in ruimte en tijd. Maar wij kunnen altijd met onze verlangens, of onze wil, zoals Spinoza zegt, ons verstand verdringen en handelen tegen ons verstand in. ‘Dan ervaren wij wel onze vrijheid die altijd in onze wil besloten ligt (alleen vanuit dit gezichtspunt worden onze daden goed of slecht genoemd)’. (Brief 21 BdS, blz. 125)

Ik heb het ook moeilijk met de redenering die de auteur opbouwt op blz. 33-34: ‘Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan.’ Dit is een erg krasse formulering. Op de keper beschouwd betekent dit een onverbloemd fatalisme. Men doet op elk ogenblik wat men doet omdat men niet anders kan, als noodzakelijk gevolg van de oorzaken die ons handelen onverbiddelijk bepalen. Alleen achteraf en door te vergelijken met zichzelf op een ander moment of met anderen of met de mens in het algemeen kan men zich voorstellen dat men ook anders had kunnen handelen. Ik kan het daarmee niet eens zijn en ik vind dat ook niet terug bij Spinoza, die enkel zegt dat men niet kan handelen tegen zijn eigen specifieke ‘natuur’, maar daarmee stelt hij zich weer op het puur metafysische standpunt. Het is wel degelijk zo dat men op het moment van het handelen over het algemeen verdomd goed weet of men goed handelt of slecht; helaas weerhoudt de wetenschap dat we een minder goede handeling stellen ons er niet van ze de facto toch te stellen. De auteur lijkt hier een onverantwoorde gedachtesprong te maken tussen wat wij doen omdat er daarvoor ontelbare oorzaken zijn, en wat we doen omdat we uit die ontelbare oorzaken een keuze maken voor één van de vele mogelijke gevolgen en niet voor de ontelbare andere. Onze keuze wordt daarbij bepaald door onze voorgeschiedenis en de omstandigheden, maar het is wel degelijk een keuze, het is geen voorspelbaar en uniek gevolg van onvermijdelijke oorzaken. Het is een (goed of minder goed, al dan niet) beredeneerde keuze uit mogelijkheden, geen lijdzaam ondergaan van het blinde fatum. Tussen oorzaak en gevolg staat de mens.

Vandaar dat ook de interpretatie van het schuldgevoel hier al te eenzijdig negatief is. Als men niet verantwoordelijk is voor zijn keuzes, dan heeft schuldgevoel inderdaad geen zin. Maar wanneer men (tijdens of) na de feiten schuldgevoelens koestert over een daad die men gesteld heeft en waarvan men vooraf, tijdens of nadien inziet dat het een minder dan volmaakte daad was, dan is schuldgevoel niet alleen aller-menselijkst, maar tevens een nuttig en dus positief gevoel. Het pijnlijk en diep bewustzijn van ons falen kan ons immers helpen om in de toekomst dergelijke onvolmaakte daden te vermijden en zo een groter geluk te betrachten dan het betrekkelijke en kortstondige geluk dat eventueel verbonden was aan de onvolmaakte daad. Door een redelijke analyse van onze daden en onze emoties leren we bij en komen we dichter bij de waarheid.

Ook verderop in de Inleiding stel ik herhaaldelijk vast dat de auteur zich waagt aan bewoordingen die men zou kunnen interpreteren als eenzijdige en dus misleidende voorstellingen van de filosofie van Spinoza op dit punt, zoals die blijkt uit de deze Brieven over het kwaad en zijn ander werk. Ik citeer enkele voorbeelden.

‘Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt.’ (blz. 36)

‘Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.’ (37)

‘Zowel Spinoza’s godsbeeld als het mensbeeld dat eruit volgt, laten geen ruimte voor een vrije wil.’ (37)

‘Ook in de mens gebeurt alles, zowel lichamelijk als geestelijk, in overeenstemming met de werking van de natuurwetten, als gevolg van eerdere en door ons in principe te kennen oorzaken. Dan is er dus ook geen onderscheid tussen menselijk ‘moreel slecht’ handelen waardoor schade ontstaat en natuurrampen die schade veroorzaken.’ (38)

‘Mensen zijn, behalve fundamenteel bepaald tot noodzakelijk pogen in het bestaan te volharden, tegelijk ook altijd individueel en concreet bepaald door de dingen om hen heen. Net als alles in het krachtveld van alle dingen worden ze voortdurend bepaald, geholpen of gehinderd door die andere dingen. Er is dus sprake van een dubbele determinatie waardoor van vrije wil geen sprake kan zijn. Alles wordt verticaal en uiteindelijk bepaald door de goddelijke ofwel natuurwet, en alles wordt horizontaal bepaald door andere dingen in de omgeving. (40)

‘Niet alleen diegene die steelt of zich ophangt, kan niet anders, ook diegene die dit niet doet, zou niet anders kunnen!’ (40)

‘Om zelf te kunnen kiezen wat je wilt zou je buiten jezelf moeten gaan staan en dan los van degene die je bent, kiezen wat voor mens je wilt zijn. Die idee van vrije wil of vrije keus lijkt wel erg op het sterke verhaal van de baron van Munchhausen die zichzelf - alsof hij vaste grond onder de eigen voeten had - aan zijn eigen haren uit het moeras kan trekken terwijl hij erin aan het wegzakken is. Concreet betekent dit dat elke individuele mens op een bepaalde manier bestaat, precies zoals hij daar op dat moment vanuit zichzelf toe in staat is, en tot niets anders en niets meer.’ (40)

‘Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte (mijn cursivering) conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan. De gedetermineerde mens is inderdaad niet moreel verantwoordelijk.’ (43)

Het zal allicht altijd moeilijk blijven om Spinoza in al zijn aspecten volledig en zonder mogelijkheid tot twijfel of tegenspraak te verklaren en te begrijpen. Met name elke poging om zijn onvermurwbaar naturalisme en zijn onverbiddelijke vereiste van immanente causaliteit te verzoenen met de reële vrijheid van de individuele mens zal altijd voor spanningen zorgen. Hoe kan een mens immers ontsnappen aan de wetmatigheden van de natuur, waaraan hij integraal en essentieel onderworpen is, als een niet-uitzonderlijk onderdeel van die natuur? Het antwoord ligt mijns inziens hierin, dat het denken, dat niets anders is dan het leven zelf, of zoals Spinoza het zegt, de conatus, in het menselijk zelfbewustzijn een dergelijke graad van complexiteit en verfijning heeft bereikt, dat wij inderdaad in toenemende mate afstand kunnen nemen van onszelf, onze eigen geschiedenis en die van de mensheid in ogenschouw kunnen nemen en verantwoorde beslissingen nemen in verband met onze daden met het oog op onze toekomst en die van de mensheid en van het universum. Het is die menselijke autonomie en historiciteit die Spinoza’s filosofie zo sprekend kenmerken, die ik in deze inleiding af en toe gemist heb, ‘in dubbele zin…: ze ontbreken dat is jammer.’ (blz. 40)

Dit zijn echter mijn persoonlijke overwegingen bij een tekst die zelf ook veel uitvoeriger, veel subtieler en veel complexer is dan ik hier heb kunnen weergeven. Als inleiding op de Brieven is het zonder enige twijfel een zeer gedegen werkstuk dat, zoals blijkt uit mijn commentaar, de noodzakelijke discussie over Spinoza’s filosofische opvattingen onverminderd en positief zal aanwakkeren en ook het nooit aflatend gesprek over het kwaad in de mens en in wereld en de vrije wil, die ons mens-zijn zo indringend markeren en van zo groot belang zijn voor onze samenleving en onze beschaving, ja ons voortbestaan, op voorbeeldige wijze zal aanmoedigen en zelfs op een aanzienlijk hoger intellectueel en moreel niveau zal tillen. Op die manier heeft de voortreffelijke inleiding de publicatie van de Brieven over het kwaad tot een inhoudelijk aanzienlijk rijkere en meer uitdagende gebeurtenis gemaakt. Ook daarvoor zijn wij dr. van Reijen onze bijzondere erkentelijkheid en bewondering verschuldigd.

Voor meer informatie verwijzen we graag naar zijn website, een ware goudmijn voor de liefhebber: http://www.earlymoderntexts.com/index.html

(als de link niet meteen werkt, doe dan ctrl+klikken of type de naam van de link in je browser)

Wij ontvingen van Dr. Bennett volgende vriendelijke mail: Please put me on your list of sympathisers - I am entirely in favour of what you are doing.

Bovendien verleende professor Bennett ons welwillend de toestemming om enkele Spinoza-artikels van zijn hand die vroeger verschenen zijn in nu moeilijk toegankelijke tijdschriften, te vertalen in het Nederlands en ze in exclusiviteit aan te bieden op onze website. Wij zijn meteen aan de slag gegaan en hopen het resultaat hier in de loop van de komende maanden aan te bieden.

Op 10 oktober 2012 verschijnt het boek van Tinneke Beeckman, Door Spinoza’s lens. Macht, meditatie, manifestatie, evolutie, seksualiteit. Uitgeverij Pelckmans, 2012, ca. 232 blz., ISBN 978-90-289-6834-9, ca. € 18,95

We ontvingen dit bericht van de auteur:

‘Het werk van filosoof en lenzenslijper Spinoza (1632-1677) heeft mijn blik op de wereld ontzettend veranderd. In het boek geef ik zes perspectieven voor de hedendaagse burger: vrij debat en geloof, revolte en manifestatie, politiek en moraal, meditatie, Darwins evolutietheorie en seksualiteit.

Eerst bespreek ik Spinoza’s visie op ‘vrij debat, geloof en politiek’. Wat zijn de politieke vragen in Spinoza’s tijd, de 17e eeuw? Waarom argumenteert hij tegen inmenging van godsdienst in de politiek en waaruit bestaat zijn pleidooi voor vrije meningsuiting?

Het hoofdstuk over ‘revolte en manifestatie’ sluit aan bij recente uitdrukkingen van een verlangen naar verandering: de ‘Arabische Lente’, de ‘Occupy’-beweging in Wall Street en elders. Hoe bepalen verontwaardiging en angst politieke regimes? Waaruit bestaat duurzame politieke verandering? Hoe denkt Spinoza politieke macht?

In het derde hoofdstuk bespreek ik Spinoza ‘omkering van morele waarden’ in de politiek. Onder invloed van Machiavelli bekritiseert Spinoza een aantal voorgangers, zoals de christelijke, scholastische denker Thomas van Aquino en de utopist Thomas More. Spinoza’s ‘omkering van waarden’ lijkt me vandaag bijzonder relevant.

Na de politieke thema’s komen bewustzijn, sensualiteit en lichamelijkheid aan de beurt.

In het vierde hoofdstuk vat ik ‘meditatie’ op als ‘mindfulness’. Ik ga op zoek naar de zintuiglijkheid en de lichamelijkheid in Spinoza’s denken, en hoe die de plaats van de rede voor hem bepalen. Ik vertel mijn meer persoonlijke omgang met Spinoza’s denken als praktische filosofie. Zelfkennis, hoe begin je ten slotte daaraan?

In het vijfde hoofdstuk breng ik Spinoza samen met Darwin, die me als filosofe erg fascineert. Zijn Darwins ideeën zoals verwantschappen tussen soorten en natuurlijke selectie mogelijk binnen Spinoza’s naturalisme? Ik geef de harmonie tussen Darwins theorie en Spinoza het voordeel van de twijfel, al zijn er enkele kritische punten.

Tot slot verschijnt Spinoza als filosoof van de passies, in het hoofdstuk over seksualiteit. Een thema dat vandaag – uiteraard – razend actueel is: enerzijds lijken de liberale rechten van vrouwen en holebi’s verworven, maar zijn ze dat vaak niet. Anderzijds verkoopt seks goed, en lijken seksuele verlangens obsessief en alomtegenwoordig. En bevatten liefdesrelaties tot op bepaalde hoogte geen drama’s?

Spinoza schrijft niet alleen alsof hij er alles van weet, hij heeft voor de lezer vandaag opmerkelijke inzichten.

Een nawoord van Eric Schliesser (UGent, BOF-onderzoeksprofessor) sluit het boek af.’

Wij kondigden hier al enige tijd geleden het verschijnen aan van het boek van Miriam van Reijen, De brieven over het kwaad. De correspondentie tussen Benedictus de Spinoza en Willem van Blijenbergh, hertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Miriam van Reijen. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2012, ISBN 9 78 90 284 2488 3, 175 blz., 19,90 €.

We konden ons op deze website ook al verheugen over een uitvoerige en boeiende inleiding door de auteur zelf, speciaal door haar aangepast voor Spinoza in Vlaanderen. Daarmee waren onze lezers alvast goed op weg gezet.

Intussen mochten we van de promotiedienst van uitgever Wereldbibliotheek Amsterdam een recensie-exemplaar van dit aantrekkelijke boek ontvangen, waarvoor onze dank. We kwijten ons dan ook volgaarne van onze taak om deze belangrijke publicatie te bespreken op onze website. We nemen ons voor om dat in twee afleveringen te doen. Een eerste bespreking wijden we aan de publicatie zelf en haar belang voor de Spinoza-liefhebber, maar ook aan de concrete samenstelling en de uiterlijke verschijning. In een tweede bijdrage zullen we ons dan wagen aan een inhoudelijke bespreking van de substantiële inleiding van Miriam van Reijen, waarbij uiteraard ook de brieven zelf zullen betrokken worden.

Vooreerst willen wij het feit zelf van deze publicatie toejuichen. Zij vult een lange en jammerlijke lacune, die menig Spinozavriend ongetwijfeld vaak zal betreurd hebben. Dat deze acht brieven van uitzonderlijk belang zijn voor de kennis van Spinoza’s kernopvattingen is niemand ontgaan; getuige daarvan de publicatie in andere wereldtalen van deze brieven en de secundaire literatuur die erover bestaat, vaak van de hand van coryfeeën van het Spinoza-onderzoek. Tot nog toe waren wij aangewezen op de volledige verzameling van de brieven, in het Nederlands vertaald door (hoofdzakelijk) Fokke Akkerman, maar die uitgave dateert al van 1977, met een tweede druk in 1992. Bovendien zijn de brieven die oorspronkelijk in het Nederlands gesteld waren in die uitgave in een letterlijke transcriptie van het 17^de-eeuwse Nederlands weergegeven. Dat is zo voor Brief 18 (WvB), 19 (BdS), 20 (WvB), 22 (WvB), 23 (BdS), 24 (WvB), 27 (BdS). Van Brief 21 is er alleen een Latijnse versie bewaard, die door Akkerman vertaald is.

Het was dus heus wel nodig dat er een omzetting gemaakt werd naar het hedendaags Nederlands. Dat is dr. Miriam van Reijen echt goed gelukt. Ze volgt de oorspronkelijke tekst getrouw, maar past die waar nodig en nuttig stelselmatig aan op een degelijke, rustige manier. Het resultaat is een frisse, vlotte en uitstekend leesbare tekst, waarbij de volle aandacht van de lezer eindelijk kan gaan naar de fascinerende inhoud. Daarmee heeft dr. van Reijen ons een zeer waardevolle dienst bewezen. Ook de vertaling van Akkerman van Brief 21 werd, in afspraak met hem, in dezelfde zin opgeschoond. Naar ons aanvoelen is dit op zich al een reden om het boekje meteen aan te schaffen. Ongetwijfeld zal het nog verscheidene generaties van Nederlandstalige Spinoza-liefhebbers blijven bekoren en hen van ongemeen nut zijn. Dat is het voordeel van een werk dat goed gedaan is: het hoeft dan niet meteen overgedaan te worden.

Op de keerzijde van de Franse titel staat een facsimile afdruk van het handschrift van brief 27 van Spinoza. Na de inhoudsopgave volgt een Verantwoording, waarin de auteur aangeeft hoe zij praktisch tewerk gegaan is en welke noodzakelijke keuzes ze gemaakt heeft voor de schrijfwijze, het hoofdlettergebruik, de nummering van de brieven en de paragrafen, de cursivering enzovoort. Dan krijgen we de uitvoerige Inleiding, pagina 11 tot 46, waarvan een eerdere versie verscheen in het magazine Filosofie (2010). Op de zeer degelijke inhoud daarvan komen we graag later nog terug.

Vervolgens is er een interessant tussendoortje: een levendig stukje (fictieve, maar op de tekst gesteunde) dialoog tussen de twee briefschrijvers, van de hand van Martin Schouten en overgenomen uit de Volkskrant (1997).

De tekst van de acht brieven staat op de rechterpagina, de noten op de linkerpagina. Dat is best een handige indeling; zie echter onze bedenkingen over de leesbaarheid verderop. De inhoud van de noten is van uitstekende kwaliteit: ad rem, niet onnodig wijdlopig, met talrijke verwijzingen naar onder meer de Ethica en met verhelderende uitleg over de historische context van woorden en begrippen.

Na de laatste brief krijgen we nog een levensschets van Spinoza, kort maar goed. De bibliografie vermeldt vooreerst de werken van Spinoza en is zeer uitvoerig voor de uitgaven van de Brieven. Bij de Korte Verhandeling missen we verrassend de recente paralleluitgave door Rikus Koops. De secundaire literatuuropgave is selectief op de Brieven gericht en op de thematiek die in de ‘brieven over het kwaad’ aan bod komt.

Wat de vormgeving betreft, is er zeer goed en iets minder goed nieuws te melden. Het formaat van het boekje is erg handzaam. Het is verzorgd genaaid en stevig ingebonden, wat jarenlang intensief gebruik waarborgt, zelfs voor het nageslacht. Fraaie kapitaalbandjes boven en onder en een heus leeslint: bewonderenswaardig. Vol linnen band in een voornaam donkergroen, met zilveren opdruk op de rug, voorbeeldig. Een goed ogende stofwikkel om een en ander te beschermen, fijn, dank u wel, we zijn verwend!

Het boek is een tweelingbroertje (of –zusje, zo je wil) van de Korte verhandeling, hertaald en bezorgd door Jan Knol (2011). Wij hadden destijds bedenkingen over het binnenwerk en die hebben we dus ook nu weer. Vooreerst de kleur van het papier: een nogal foncé crèmekleurtje. Dat oogt wel goed en chic in het volle daglicht, maar bij matig kunstlicht verduistert daardoor het contrast met de letters net iets teveel, maar dat is slechts onze persoonlijke indruk, anderen zullen daar allicht minder om malen. Komt daarbij nog dat de platte tekst wel gezet is uit een fraaie klassieke letter, maar in een corpsgrootte die voor lezers van onze leeftijd toch echt te klein is. Het wordt nog erger bij de noten op de linkerpagina, die nog uit een kleinere letter gezet zijn. Dat is niet alleen echt hinderlijk, het is ook volkomen onnodig, aangezien de meeste linkerbladzijden heel wat ongebruikte witruimte hebben, genoeg om zelfs de zeldzame volle bladzijden eventueel te laten overlopen naar een volgende.

Men heeft over die noten misschien niet lang genoeg nagedacht; men volgt gewoon de incunabelentraditie die zegt dat (voet)noten uit een kleiner corps moeten gezet worden. Dat kan (ooit) zijn (economische) redenen (gehad) hebben, maar waarom het in dit digitaal tijdperk de lezer nog onnodig moeilijk maken als men toch de ruimte heeft? De eventuele meerkost zou men graag overhebben voor meer leesbare noten.

De aanzienlijke maar nutteloze voetmarge zou men graag ten dele opofferen voor een iets ruimere rugmarge, zodat men het boek minder moet ‘breken’ om een platte pagina voor zich te hebben.

De mooie cursieve letter, die onder meer voor benadrukking gebruikt is, bemoeilijkt het lezen toch enigszins, zeker bij langere passages, waarvan er gelukkig niet te veel zijn. Overigens echter niets dan goeds over het zetwerk, dat door het hele boek heen even fraai en uiterst verzorgd is.

Al bij al is dit ongetwijfeld een ongemeen belangrijke en aantrekkelijk uitgegeven publicatie, met een redelijk prijskaartje, die wij zonder enige aarzeling warm aanbevelen.

Zoals aangekondigd zullen wij ons binnenkort wagen aan een commentaar bij de uitvoerige inleiding van Miriam van Reijen en bij deze Brieven van het kwaad.

Wij verheugen ons bijzonder in de aanmelding als ‘internationaal’ sympathisant van Spinoza in Vlaanderen van Prof. Dr. Michael Rosenthal, hoogleraar en Departementshoofd Filosofie aan de University of Washington, Seattle, WA, USA, een erkende autoriteit in het Spinoza-onderzoek. Hij is geen onbekende in Nederland, waar hij onlangs nog lezingen gaf over Spinoza.

Klik hier voor meer informatie over zijn publicaties en onderzoek.

Binnengekomen bericht:

Volgende woensdag, 10 oktober 2012 om 19 uur vindt de tweede editie plaats van onze Lezing ‘Spinoza’ in Van der Valk te Oostkamp.

Wij zijn een jonge maçonnieke werkplaats - arbeidend onder de obediëntie van de RGLB - die straks twee jaar actief is. Van bij de stichting hebben we het plan opgevat om eenmaal per jaar een eminente Spinoza kenner uit te nodigen om een thema uit zijn rijke filosofie te komen toelichten en dit voor een zo ruim mogelijk publiek.

In de editie 2011 'Spinoza en het vrije denken' bracht Dr. Tinneke Beeckman een zeer gesmaakte lezing.

Voor de editie 2012 komt Dr. Sonja Lavaert de politieke betekenis van de grote filosoof toelichten.

Allen welkom!

Spinoza - Uitnodiging02 A4.pdf (5 MB)

Spinoza - het belang van zijn filosofie voor individu en maatschappij vandaag.

Twee lezingen van dr. Miriam van Reijen over de actuele waarde van Spinoza's filosofie.

Twee woensdagnamiddagen 3 en 10 oktober om 13.30 uur in het Elcker-Ik Centrum in Antwerpen

Gisteren nam ik deel, samen met mijn echtgenote, aan de eerste van de twee lezingen.

Ik telde een 26-tal deelnemers, allen minstens 50-plussers, onder wie de heer Theo van der Werf, secretaris van de Vereniging Het Spinozahuis in Nederland. Het publiek bestond uit vijf dames, dr. Miriam van Reijen niet meegerekend, de rest, uiteraard, heren. Hoewel ik niet kan vergelijken, vond ik dit een zeer behoorlijke opkomst voor een niet zo voor de hand liggend onderwerp.

Ik vond haar presentatie zeer goed gebracht en zeer toegankelijk. Ze startte met een biografie van Spinoza, schetste de historische context, gaf een overzicht van zijn werken en introduceerde daarna de hoofdpunten van zijn filosofie. Vervolgens kwamen de aandoeningen, hun ontstaan en de mogelijkheid om van passie naar actie te komen, uitgebreid aan bod. Het ging haar vooral om de praktische kant van Spinoza's filosofie, vooral hoe om te gaan met de aandoeningen in het alledaagse leven, een thema dat haar nauw aan het hart ligt.

Vragen kwamen er al snel. Steeds volgde een duidelijk en gefundeerd antwoord. Moeilijke punten werden door middel van voorbeelden verduidelijkt. Het was soms grappig te zien hoe af en toe enige verwarring ontstond wanneer we geconfronteerd werden met de filosofische consequenties van sommige uitspraken.

Volgende week, op woensdag 10 oktober, komen de Ethica en vooral het Theologisch-politiek traktaat aan de beurt, zo heb ik ten minste begrepen.

Tijdens de pauze heb ik ook even kennisgemaakt met de heer Theo van der Werf. Ik vond het heel fijn hem te ontmoeten.

Nog even vermelden dat ik ter plaatse "Stoïcijnse levenskunst" kocht, een reeks van zes cd's door dr. Miriam van Reijen over de Stoïcijnse filosofie. Het zijn live opnames van cursussen over Stoïcijnse levenskunst, waarin een aantal filosofen zoals Spinoza, Epictetus, Seneca en Sartre worden besproken.

Mijn echtgenote en ik hebben zeer genoten van deze lezing. Dank u wel, dr. van Reijen.

Hubert Eerdekens

Herman De Dijn meldt ons dat de derde editie is verschenen van zijn boek, Spinoza, de doornen en de roos, Pelckmans/Klement, 2012, € 19,95.

We feliciteren hem graag met zijn succes.

Hier vind je een bespreking van de eerste uitgave.

Spinoza in Vlaanderen steunt Rikus Koops van bij de publicatie van zijn hertaling en uitgave van de Korte Verhandeling. Toen hij op zijn website begon met zijn Toelichtingen hebben wij spontaan onze medewerking aangeboden voor het nalezen van die teksten. Dat resulteerde in een vlotte samenwerking en aangename contacten. Nu hij met die heldere en interessante commentaren bij elk van de hoofdstukken van de KV klaar is, willen we hem daarmee van harte feliciteren. Men kan op zijn webstek nu ook de 16 toelichtingen samen downloaden in een keer, alles gratis en voor niks, zoals het hoort.

En hoewel hij een vaste vermelding heeft bij onze favorieten, willen we onze lezers nog eens extra verwijzen naar zijn website: http://www.overspinoza.nl/.

Spinoza lezen in Vlaanderen

Lees- en gespreksdag voor Spinoza-vrienden in Vlaanderen

Werchter, 17 oktober 2012, 10 tot 16 uur.

Samen met enkele andere sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen hebben we het idee opgevat om een (eerste?) dag te besteden aan het lezen en bespreken van een Spinoza-tekst, meer bepaald de Appendix bij het eerste hoofdstuk van de Ethica. Wij noemen het met opzet geen studiedag; het is de bedoeling om van het samen lezen en praten te genieten, niet om in slaap te vallen bij langdurige geleerde uiteenzettingen, noch om verhitte discussies te voeren over de mogelijke plaatsing van een kommapunt.

We beginnen om 10 uur met de kennismaking met de deelnemers bij een kop koffie of thee. Rond 10.30 uur start de eerste lezing, met de nodige onderbrekingen voor tussenkomsten. Rond 12 uur ronden we af en drinken we een aperitiefje.

Voor het middagmaal wachten we nog even af wat we doen tot we het aantal en de wensen ter zake van de deelnemers kennen: broodmaaltijd, restaurantbezoek, koud buffet…

De tweede lezing begint rond 14 uur en loopt tot ongeveer 15.45 uur, ook weer met de nodige onderbrekingen. We sluiten af met koffie, thee of iets krachtiger.

In principe vindt de bijeenkomst plaats ten huize van Karel en Lut D’huyvetters- De Rudder, Hogeweg 78, 3118 Werchter. Daar is ruimte voor een tiental deelnemers.

Deelname is gratis. Voor koffie, thee, frisdrank naar believen en aperitief vragen we een bijdrage van 5 euro per persoon. Het middagmaal betaalt iedereen zelf.

Aanmelding via mail of telefonisch bij Karel, graag zo spoedig mogelijk om evidente praktische redenen. We sluiten de aanmelding definitief af op 15 oktober 2012. Tegen die dag verwachten we ook de betaling van de deelname in de kosten van 5 euro per persoon op rekening BE70 9796 5587 7225.

Iedereen brengt zijn eigen tekst van de Appendix mee, anders maken we wel een kopietje ter plaatse.

Contact: Karel D’huyvetters, 0486 273784, 016 893126 karel.d.huyvetters@telenet.be

Dezer dagen staat de dirigent Ivan Fischer volop in de belangstelling. Wij kregen een link doorgestuurd naar een van zijn eigen composities: Spinoza-vertalingen. Omdat Stan Verdult daaraan al enige tijd geleden op zijn bekende grondige manier aandacht besteedde, verwijzen wij graag naar de blog die hij daaraan wijdde: http://spinoza.blogse.nl/log/ivan-fischer-spinoza-vertalingen.html.

Rudmer Bijlsma, Spinoza en de politiek. Tussen traditie en utopie, in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology,72(2), p. 161-182, © 2011 by Bijdragen

‘Vrijheid is (…) het doel van de staat’, schrijft Spinoza in het slothoofdstuk van de Tractatus Theologico-Politicus (c. 20, 567). Maar wat voor vrijheid de staat behoort tot stand te brengen en hoe die daarbij tewerk moet gaan, dat blijkt niet meteen bij een eerste lezing van Spinoza’s politieke geschriften. In de TTP vormt de vrijheid van meningsuiting (of, meer in het bijzonder: de vrijheid om te filosoferen) de kern van Spinoza’s bezorgdheid. De Tractatus Politicus bekijkt het vanuit een ander perspectief, waarin de vrijheid die men vindt in de stabiliteit en de veiligheid van de staat een prominente rol speelt. Desondanks spreekt Spinoza ook in dat werk over ‘de eenheid of harmonie in de geest van de mensen’ die de vreedzame, vrije staat leidt (c. 6:4, 692). Deze passage suggereert dat de vrijheid waar de politiek moet voor zorgen niet alleen de uiterlijke vrijheid is van de veiligheid, maar ook een bepaalde innerlijke, morele vrijheid, die gereflecteerd wordt in een harmonie in de geest van de mensen. Spinoza’s politiek project lijkt zich hier op dezelfde lijn te bevinden als zijn ethisch project. Zijn Ethica is zoals welbekend gericht op het nastreven van adequate kennis, die ons geleidelijk aan zal omvormen van passieve tot (relatief) actieve onderdelen van het schema van de Natuur. Volgens Balibar streeft Spinoza met zijn politiek naar het ideaal van de Ethica, maar dan op collectieve schaal. Dat wil zeggen dat zijn politiek bestaat in ‘het zoeken naar een strategie van collectieve bevrijding, die als leidend motto zou hebben: denken door zoveel mogelijk mensen , zoveel denkend als mogelijk is’ (2008, 98). Balibar geeft nochtans toe dat Spinoza zich ook bewust was van de grenzen van een dergelijk project, meer bepaald in de TP (2008, 50-51). Hoewel ik het op deze punten eens ben met Balibar, meen ik dat het nodig is dat wij een kritische tekstanalyse maken van Spinoza’s rijke notie van politieke vrijheid om te kunnen komen tot een echt overtuigende voorstelling van zijn politieke doelstellingen. Mijn bedoeling met dit artikel is dan ook tweevoudig. Vooreerst zal ik inderdaad een dergelijke analyse maken van Spinoza’s opvattingen over politieke vrijheid. Vervolgens zal ik de consequenties aangeven van mijn analyse voor een goed begrip van hoe en in welke mate Spinoza zich een politiek van collectieve bevrijding voorstelt. Het nastreven van de collectieve morele vrijheid vormt inderdaad het hoogtepunt van Spinoza’s politieke streefdoel, zo zal ik aantonen, maar deze inspanning is tevens gelimiteerd, omdat ze gegrond is op een immer wankel machtsevenwicht.

Nota bene

Rudmer Bijlsma is doctoraatsbursaal aan de Universiteit Antwerpen, Departement Wijsbegeerte. Hij vervult er een onderzoeksopdracht aan het Centrum voor Ethiek, over Passie, narratief, en sociale orde bij Spinoza en Hume.

Dit project is een vergelijkend onderzoek naar de sociaal-politieke denkbeelden van Spinoza en Hume. Beide filosofen beschouwen een sociale orde als het product van zijn specifieke geschiedenis, niet slechts van de feitelijke, maar ook van de ''narratieve'' geschiedenis. Een collectief narratief, d.w.z. een gezamenlijke imaginaire reconstructie van het verleden, verenigt een volk door te appelleren aan gedeelde emoties, en is daarmee van essentieel belang voor sociale samenhang. In dit onderzoek wordt de notie van ''narratief'' aangewend om de common ground in de politieke theorieën van Spinoza en Hume te belichten. In het bijzonder zal aandacht worden besteed aan het religieuze narratief, dat beide filosofen als gevaarlijk zien, maar (zo lijkt het) ook als potentieel nuttig voor een samenleving, indien het loskomt van overmatig bijgeloof.

Toen wij Rudmer polsten over een bijdrage voor Spinoza in Vlaanderen, bood hij aan om bovenstaand recent artikel ter beschikking te stellen. Helaas kreeg hij daarvoor van de redactie van het betrokken tijdschrift uiteindelijk geen toestemming. Wel mag hij de oorspronkelijke Engelstalige tekst van het artikel ter beschikking stellen van individuele belangstellenden en hij is daartoe graag bereid gevonden, waarvoor onze dank. Men wende zich rechtstreeks tot hem: Rudmer.Bijlsma@ua.ac.be.

In de hier recentelijk verschenen artikels van Susan James en Eric Schliesser over de epistemologie van Spinoza wordt herhaaldelijk de vraag gesteld of volgens Spinoza godsdienst kan bijdragen tot de waarheid. James meent van wel: godsdienst, op de juiste manier beleefd en overwogen, schept mogelijkheidsvoorwaarden voor de hogere kennis die de filosofie is. Schliesser is het daarmee niet eens: filosofie is een andere, hogere soort van kennis dan theologie en elk denken dat op godsdienst is gegrond.

Men zou deze twistvraag ook kunnen formuleren in termen van de middeleeuwse logica. Ik ging daarvoor te rade in de twee monumentale volumes, samen goed voor meer dan 1500 bladzijden, van de Logica Modernorum van Lambertus Marie De Rijk. Daar vind je een vermelding van de Ars Meliduna, een anoniem geschrift over de logica, door De Rijk genoemd naar het Franse stadje Melun, waar onder meer Abélard verbleef. [Vreemd genoeg is daarin ook sprake van de Secta Meludina (sic, let op het verschil) een spelling die we alleen vinden in het British Library MS Royal 11.D.30. Een zeer vroeg geval van dyslexie?]

Een van de regels van de logica in dat handschrift is Ex falso nihil sequitur: uit een onware of onjuiste stelling kan je niets afleiden. ‘Sinterklaas bestaat’ is een falsum, hij bestaat namelijk niet echt, het is een verzinsel, hij wordt uitgebeeld door vermomde mensen en de cadeautjes die hij brengt komen niet uit de hemel of Spanje, maar wellicht uit China en worden door de ouders gekocht voor de kinderen. Wie dus stelt dat Sinterklaas echt bestaat zoals aan de kinderen wijsgemaakt wordt, doet een valse bewering. Wat zou je daaruit kunnen afleiden? Niet bijzonder veel, inderdaad. Niet dat Sinterklaas niet bestaat, dat zou immers een contradictie opleveren: hij kan niet tegelijk bestaan en niet bestaan. Het is ook geen bewijs van zijn bestaan, aangezien de bewering onwaar is; als hij echt bestaat, dan is de bewering niet onwaar maar waar. Je kan er ook niet uit afleiden dat de ouders de cadeautjes kopen, want als de bewering waar is, dan is het de Sint die ze brengt. Je kan dus met die onware bewering als het ware niets aanvangen, ze is waardeloos.

Een ander formulering is: Ex falso sequitur quodlibet: uit een onware bewering volgt om het even wat. Als we aanvaarden dat 2+2=5, dan valt onze hele wiskunde in duigen, dan is alles waar, ook dat 1+1=3. We zien hier hetzelfde principe: met een onware stelling kan je niets bewijzen.

Een andere regel uit die middeleeuwse logica luidt: ex vero nihil nisi verum: uit het ware volgt enkel waarheid. Logici aller landen en tijden houden ervan om de zaken om te keren: de vice versa-regel, dus: als iets waar is, dan is het tegenovergestelde onwaar, en is de ontkenning van het tegenovergestelde weer waar. Als uit het onware niets behoorlijks af te leiden valt, moet uit het ware waarheid volgen en alleen waarheid. Als we naar waarheid stellen dat Sinterklaas niet echt bestaat, dan zijn al de ware dingen die we erover zeggen op hun beurt ook waar: de rol van de ouders, de cadeautjes uit de winkel enzovoort. We kunnen nog verder gaan en ook uitleggen hoe en wanneer de legende ontstaan is, en welke grond van waarheid ze bevat over een bisschop enzovoort. Dat kan allemaal waar zijn als de grondstelling waar is, namelijk dat hij niet echt bestaat. Bestaat hij wel echt, dan is al die uitleg onwaar.

Je kan uit die ware stelling ook geen onwaarheid afleiden, bijvoorbeeld dat hij wel echt bestaat, dat zou weer een contradictie zijn. Je kan evenmin op grond van die ware stelling, namelijk dat hij niet echt bestaat, afleiden dat de kinderen geen cadeautjes krijgen: de waarheid, namelijk dat ze die van hun ouders krijgen, is niet in strijd met de stelling dat hij niet echt bestaat, maar volgt eruit; mocht hij wel bestaan, dan zouden ze die cadeautjes van hem krijgen, maar dat is natuurlijk niet zo.

Als we die twee regels samenvoegen, krijgen we dit: Ex falso non sequitur verum nec ex vero falsum: uit het onware volgt niets dat waar is, noch uit het ware iets dat vals is. Of nog: ex vero nihil sive verum, ex falso sequitur quodlibet: uit het ware volgt alleen waarheid, uit het onware om het even wat.

Nu moeten we dat laatste goed verstaan. Quodlibet betekent letterlijk: wat je maar wil. Dat zou dus kunnen impliceren dat uit het onware niet alleen onwaarheid maar ook waarheid zou kunnen volgen. Laten we dat even van naderbij bekijken.

Als we vertrekken van het duidelijk onware 2+2=5, kunnen we daaruit dan besluiten dat 2+2=4? Evident niet, dat zou een contradictie zijn. Dat maant ons aan tot voorzichtigheid met de quodlibet-versie van onze regel.

Als we zeggen dat Sinterklaas echt bestaat, is dat dan een goede zaak? Kijk, hier komen we bij de kern van de kwestie. Mogen we een onwaarheid vertellen? Zelfs aan onze kinderen? Kan daar iets goeds uit voortkomen? Ik stel me (en jou) de vraag en ik voel intuïtief aan dat het antwoord negatief is. Maar intuïtief is niet genoeg, ik moet het ook kunnen verklaren of bewijzen.

Mogen we überhaupt een onwaarheid vertellen? Toen de Nazi’s of hun lokale medewerkers kwamen aankloppen met de vraag of er joden in huis waren of andere gezochte personen, moest men dan naar waarheid ja antwoorden als Anne Frank in de achterkamer verborgen zat? Natuurlijk niet, roepen we gezamenlijk en spontaan uit. Mogen we dan soms liegen? Dat lijkt wel een erg verdachte regel. Maar wat is liegen? Het is het bewust verdraaien of verzwijgen van de waarheid met de bedoeling iemand te bedriegen en dus schade te berokkenen. Zo gesteld is zeggen dat je geen joden verbergt (terwijl je dat wel doet) geen leugen, maar het tegenovergestelde, namelijk het vermijden dat iemand, bijvoorbeeld Anne Frank, dodelijk gevaar zou lopen. Je berokkent door te ‘liegen’ ook de Nazi’s geen schade, je verhindert alleen dat ze (nog) een zware misdaad begaan. In die zin had ook Eichmann ongelijk toen hij volhield dat hij alleen maar treintransporten organiseerde en geen joden uitroeide: dat was misschien wel letterlijk zo, maar wat hij persoonlijk deed was wel in hoge mate schadelijk voor de joden die hij vervoerde. Zijn uitspraak was dus onwaar.

Ons aanvoelen dat we niet mogen liegen, is dus intact. Dan geldt het ook voor Sinterklaas, toch? En laten we een stapje verder gaan: geldt het dan ook niet voor de godsdienst in het algemeen? Laten we even nagaan wat Spinoza daarover te zeggen heeft.

Wat is de grond van de zaak volgens Spinoza? Dat wij goed leven; daarom heet zijn belangrijkste boek Ethica. Wat betekent goed leven? Dat wij met elkaar samenleven en –werken tot het welzijn van eenieder. Die waarheid kunnen we ontdekken door ons verstand te gebruiken; wij kunnen zelf inzien dat niets nuttiger is voor de mens dan de mens (E4p18s). Maar Spinoza heeft geen al te groot gedacht van de mensheid. Slechts een heel kleine minderheid zal door de rede geleid de gewoonte ontwikkelen om zo te leven. De rest, vrijwel iedereen dus, moet het dan maar op een andere manier vernemen, en dat is waarvoor we de godsdienst en de openbaring nodig hebben, namelijk om diezelfde boodschap op een andere manier aan de mensen te verkondigen. De godsdienst doet dat echter niet door een beroep te doen op het verstand, maar door de mensen op te leggen, te verplichten om volgens de wet te leven. Godsdienst gaat enkel om gehoorzaamheid aan de wet. (TTP 15, 10).

Wat zijn dan de essentiële dogma’s van het universele geloof, de fundamentele elementen die de Schrift en de godsdienst ons voorhouden? Dat er een hoogste wezen bestaat dat van liefde en naastenliefde houdt; dat alle mensen om gered te worden hem moeten gehoorzamen en vereren, door rechtvaardigheid en naastenliefde te beoefenen jegens hun medemensen. Daaruit volgen alle eigenschappen van God en alle andere grote dogma’s van het geloof. Het is een infernale logica die ons maar al te vertrouwd is:

1.   Er is een God, een hoogste wezen, oneindig rechtvaardig en rechtvaardig; wie hem niet kent of wie niet in hem gelooft, kan hem niet gehoorzamen of hem als rechter erkennen;

2.   Hij is één, dat kan niet anders als hij onze hoogste devotie opeist; dat hij die moet delen met anderen is ondenkbaar;

3.   Hij is alomtegenwoordig en alwetend; als iets voor hem verborgen kan blijven, of als wij niet zouden weten dat hij alles weet, dan zouden we beginnen te twijfelen aan zijn rechtvaardigheid als rechter;

4.   Hij is almachtig en in niets van wat hij doet wordt hij geleid door wetten; hij doet alles absoluut zoals hij dat zelf wil, voor zijn eigen plezier en vanuit zijn unieke genadigheid. Alle mensen moeten hem gehoorzamen, maar hij gehoorzaamt aan niets of niemand;

5.   God vereren en gehoorzamen bestaat er alleen in dat wij onze naaste rechtvaardig behandelen en liefhebben;

6.   Alleen wie God gehoorzaamt in zijn leven, en alleen zij, worden gered. Wie zich laat leiden door zijn lusten, is verloren. Indien we dat niet zouden geloven, dan was er geen enkele reden om naar God te luisteren en niet naar onze lusten;

7.   Ten slotte: God vergeeft de berouwvolle zondaar; niemand is immers zonder zonde; als we niet zeker zouden zijn van Gods vergevingsgezindheid, dan zouden we allemaal wanhopig zijn over onze redding en zouden we geen reden hebben om te denken dat God genadig is.

 (TTP 14, 10)

Het maakt verder niet uit wat de eventuele metafysische of fysische achtergrond is van die God, daarover mag men gerust van mening verschillen; het is voldoende dat men de algemene lijnen gelooft; het is in feite zelfs voldoende dat men alleen gelooft dat men de wet van de naastenliefde moet naleven en dat ook doet. Geloof vereist immers niet de waarheid, maar vroomheid. Niet redeneren over het geloof is belangrijk, maar op wat men ermee doet. Geloof is goed voor de maatschappij, want daardoor gaan de mensen eendrachtig in vrede samenleven (TTP 14, 11).

We zien hier hoe Spinoza het geloof een uiterst belangrijke rol toekent: het is de manier waarop de allermeeste mensen tot vreedzaam samenleven komen. Het is zelfs zo dat als wij het getuigenis van de Schrift niet zouden hebben, wij de redding van bijna alle mensen in twijfel zouden moeten trekken (TTP 15, 10).

Anderzijds waarschuwt hij ons ook: godsdienst gaat om het resultaat, namelijk het leven in gehoorzaamheid aan de (basis)wet van de rechtvaardigheid en de naastenliefde. Het maakt dan niet uit of de dogma’s die men voorhoudt ook waar zijn, het is voldoende dat ze vroom zijn en de mensen tot gehoorzaamheid brengen; sommige van die dogma’s hebben zelfs niet een schaduw van waarheid in zich. Maar we moeten ervoor beducht zijn dat de personen die ze aanvaarden ze ook geloven, dat ze niet doorhebben dat ze eigenlijk onwaar zijn, anders gaan zij zeker in opstand komen tegen die vrome dogma’s. Hoe kan iemand die uit is op rechtvaardigheid en op het onderhouden van Gods wet iets als iets goddelijks vereren waarvan hij weet dat het onwaar is en dus niet tot Gods goddelijke natuur behoort? Gelovigen mogen zich gerust vergissen, de Schrift veroordeelt onwetendheid immers niet, enkel ongehoorzaamheid tegenover de wet (TTP 14, 8). Maar er is altijd het gevaar dat men met de rede ontdekt dat de dogma’s onwaar zijn.

Mij lijkt een dergelijke opvatting over het geloof vrij cynisch. Het is een middel om het ongeletterde en simpel volk op het rechte pad te houden met morele dwang, door hen angst aan te jagen zelfs, met een God die overigens niet hoeft te bestaan, of niet te zijn zoals de godsdienst hem voorstelt. Alleen het resultaat heeft belang. Slechts enkelingen zijn in staat om tot dezelfde conclusie te komen, niet dat gehoorzaamheid aan de wet het belangrijkste is, maar wel de inhoud van die wet, namelijk in vrede samenleven en –werken. Zij komen tot die conclusie op basis van de rede, het ware licht van onze mentale vermogens, die zonder de rede niets anders vermogen te zien dan dromen en fantasieën. Godsdienst gaat niet over waarheid; godsdienst hoeft niet waar te zijn, alleen maar efficiënt; Godsdienst maakt geen gebruik van de rede, maar van gezag; godsdienst gaat over dromen en fantasieën (TTP 15, 6).

En zo komen we terug bij ons vertrekpunt. Kunnen we op grond van het onware tot de waarheid komen? Kunnen we een ethisch verantwoord leven leiden op basis van dromen en fantasieën? Op grond van een openbaring die aangepast was aan de eenvoudige mensen tot wie ze gericht was, met de bedoeling hen ertoe te brengen, onder morele druk, om zich een beetje te gedragen? Bestaat het gevaar dan inderdaad niet, zoals Spinoza zelf zegt, dat iemand op een dag gaat inzien dat godsdienst inderdaad niet gaat om de waarheid, maar om verzinsels en dat de hele constructie dan meteen ineenstort? Als men met andere woorden op een dag ontdekt dat niet gehoorzaamheid aan de dogma’s van de godsdienst belangrijk is, maar wel aan de fundamentele wet van rechtvaardigheid en naastenliefde, en dat men dit alleen kan ontdekken met de rede, dan wordt gehoorzaamheid aan God onmogelijk (TTP 14, 5). Dat volgt uit de definitie zelf van wat geloof is.

Er zijn vandaag wellicht minder onwetende mensen dan in Spinoza’s tijd (al vermoed ik dat Spinoza zijn tijdgenoten toch enigszins, al dan niet bewust, onderschatte). De kans is dus groter dat er nu meer mensen zijn die de fundamentele geloofsregels doorzien voor wat ze zijn en die dus niet anders kunnen, volgens Spinoza, dan zich van God afkeren en hun volledig vertrouwen in de rede stellen.

Door het geloof zo voor te stellen als hij deed in de TTP, namelijk als een constructie die allen maar oog heeft voor het resultaat, en niet voor de waarheid, heeft hij het geloof grondig ondergraven. Als je verkondigt: als je het goede doet, dan is alles in orde, ook als je het om de verkeerde redenen doet, dan maak je de mensen belachelijk. Wie het goede doet uit angst, heeft daaraan geen enkele verdienste. Wie de mensen met allerlei verzonnen regels verplicht om het goede te doen, heeft niets bereikt op moreel vlak en zal uiteindelijk falen, want de leugen komt altijd uit, mensen zijn geen oenen, ook ongeletterde mensen niet. Het belangrijkste is helemaal niet dat men het goede doet, maar dat men het goede doet uit persoonlijke overtuiging. Die overtuiging kan volgens Spinoza niet komen van het geloof, maar enkel van de rede. Bijgevolg is geloof en godsdienst niet de rechte weg naar de waarheid en naar een waarlijk ethisch leven, maar een tragische komedie die men opvoert om de mensen in het gareel te houden.

Ex falso sequitur nihil. Uit een onwaarheid kan je geen enkele zinvolle of nuttige conclusie trekken. Ex falso non sequitur verum. Uit een onwaarheid is nog nooit een waarheid voortgekomen. Het is niet behoorlijk om de mensen iets wijs te maken waarvan men weet dat het niet waar is, maar waarvan men denkt dat het hen zal overtuigen om iets te doen waarvan men denkt dat het goed is. Dat is niet alleen cynisch, niet alleen immoreel, onethisch en onwaardig, het is ook niet efficiënt, want vroeg of laat en veeleer vroeg dan laat heeft men het toch door, en er is niets dat zo onze woede en verontwaardiging opwekt, dan het gevoel willens en wetens bedrogen te zijn, zogenaamd om onze bestwil.

Ik vind dus dat we onze kinderen geen onzin moeten vertellen over Sinterklaas, ook niet als ze heel klein zijn. Dat is nergens goed voor; integendeel, het is zelfs slecht voor hen. We maken ons belachelijk, want nog voor ze een paar jaar verder zijn vernemen ze toch hoe de vork aan de steel zit, of moeten we het hen zelf vertellen en dan staan we daar een beetje schaapachtig te grinniken…

Wat is godsdienst anders dan een Sinterklaasverhaal? Dat is naar mijn mening in de grond de stelling die Spinoza verdedigt. Aangezien godsdienst niet bezig is met waarheid maar met gehoorzaamheid aan gezag (van andere, niet redelijk denkende mensen), aangezien godsdienst niet bezig is met de juiste methode, namelijk de rede, kan er uiteindelijk niets goeds van komen.

Uit een onwaarheid kan geen waarheid voortkomen, alleen onwaarheid. Alleen uit de waarheid kan de waarheid voortkomen. U zult de waarheid kennen, en de waarheid zal u bevrijden (Joh 8,32). Het zal een lange weg zijn om ons te bevrijden van de hardnekkige godsdiensten, want enerzijds zijn er nog altijd veel goedgelovige mensen die het gemakkelijker vinden om niet na te denken, terwijl er anderzijds een niet te onderschatten aantal uiterst cynische mensen zijn, die menen andere mensen te moeten voorhouden wat ze moeten doen om ‘gered’ te worden. Er is hoop dat door de vooruitgang van de beschaving het aantal ongeletterden zal afnemen. Maar de cynische mensen die hun medemensen bedriegen, zogezegd om hun bestwil, doch in feite om hun eigen bestwil, die zullen we, zoals de armen uit het Evangelie, altijd wel bij ons hebben; die zijn werkelijk onuitroeibaar, vrees ik.

Karel D'huyvetters

Spinoza over de principes van het filosofisch begrijpen

Susan James en Eric Schliesser

II Eric Schliesser, Over engelen en filosofen, met een nieuwe interpretatie van Spinoza’s ‘gemeenschappelijke noties’

Spinoza on the Politics of Philosophical Understanding, Susan James and Eric Schliesser, II—Eric Schliesser, Angels and Philosophers: with a New Interpretation of Spinoza’s Common Notions, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. cxi, Part 3, p. 497-518. Reprinted by courtesy of the Editor of The Aristotelian Society: ©2011

In dit artikel stel ik drie belangrijke opwerpingen voor bij James (2011). Alle drie draaien ze om de ware aard van de filosofie en betrouwbare kennis bij Spinoza. Ten eerste bekritiseer ik hoe James de epistemologische rol weergeeft die de ervaring voor Spinoza speelt bij het verwerven van adequate ideeën. Daarmee bekritiseer ik haar behandeling van wat men de ‘conatus-doctrine’ bij Spinoza noemt, om zo de voorstelling aan te vallen dat zij geeft van de verhouding tussen de ware godsdienst en de filosofie. Ten tweede: dit leidt me tot een kritiek van haar opvatting over de ware aard van de filosofie bij Spinoza. Ik voer aan dat filosofie voor hem minder stukwerk is en minder verwant met wat wij zouden herkennen als ‘wetenschap’ dan zij laat uitschijnen. Ten derde voer ik argumenten aan tegen James’ basisovertuiging dat Spinoza’s drie vormen van kennis in gradatie verschillen. Ik beweer dat zij verschillend zijn van aard. Mijn uiteenzetting zal leiden tot een nieuwe interpretatie van Spinoza’s concept van ‘gemeenschappelijke noties’. Sterker nog, ik voer aan dat adequate kennis voor Spinoza te maken heeft met iets dat verwant is met engelachtige onstoffelijkheid.

Noot van de vertaler: alle citaten van Spinoza en anderen zijn door ons vertaald op basis van het oorspronkelijk artikel. De verwijzingen naar Spinoza volgen de gebruikelijke vorm. De verwijzingen naar James (2011) zijn vervangen door verwijzingen naar onze vertaling van dat artikel op deze website. Wij danken professor Schliesser voor de toestemming die hij ons verleende voor de vertaling en publicatie van zijn artikel en voor zijn inhoudelijke opmerkingen. Wij zijn de Editor van The Aristotelian Society, London erkentelijk voor de bereidwillige toelating om dit artikel te vertalen en te publiceren. Wij danken Lut De Rudder, Hubert Eerdekens en Jacques Quekel voor het nalezen van de tekst. De uiteindelijke verantwoordelijkheid voor de vertaling berust bij Karel D’huyvetters.

Omwille van de leesbaarheid en om technische redenen hebben wij ervoor gekozen om het artikel hier niet in extenso af te drukken, maar het als bijlage in PDF-formaat aan te bieden. Lezers die daarmee niet vertrouwd zijn kunnen bij ons een (gratis) exemplaar aanvragen in Word. Gelieve ermee rekening te houden dat ook op de vertaling copyright rust: copyright © 2012

Bijlagen:
Schliesser over James.pdf (279.1 KB)   

Over de uitgave van de 'brieven over het kwaad', ofwel de correspondentie tussen Benedictus de Spinoza en Willem van Blijenbergh, hertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Miriam van Reijen. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2012, ISBN 9 78 90 284 2488 3, 175 blz., 19,90 €

Miriam van Reijen

De titel van dit boek is ontleend aan Gilles Deleuze, die in 1981 in zijn boek Philosophie pratique een apart hoofdstuk aan deze acht brieven wijdde onder de titel 'De brieven over het kwaad'. Deze brieven, vier van ieder, die Spinoza en Willem van Blijenbergh begin 1665 met elkaar wisselden, zijn oorspronkelijk in het Nederlands geschreven. Van Blijenbergh had Spinoza's boek over de filosofie van René Descartes gelezen en wil hem naar aanleiding van dit werk een paar vragen stellen, of beter: hem vertellen wat hem daarin 'zwaar op de maag ligt' en 'niet te verteren is'. Toch wekt hij in zijn eerste brief de indruk dat hij een geestverwant van Spinoza is, omdat ze, zoals hij schrijft, beiden naar de waarheid zoeken. Net als een filosoof wenst hij door kennis tot gemoedrust te komen. Spinoza denkt dus in Van Blijenbergh een geestverwant te hebben gevonden en reageert in eerste instantie aangenaam verrast. Maar al snel blijkt er sprake te zijn van een verschillende inzet: Spinoza legt een aantal van zijn fundamentele filosofische opvattingen, die dan nog niet gepubliceerd zijn, zo duidelijk mogelijk uit. Van Blijenbergh echter blijkt een diepgelovig christen te zijn die Spinoza wil laten inzien dat hij dwaalt en dat de bijbel het laatste woord heeft.

Al in de volgende brief meldt  Van Blijenbergh dat hij - in tegenstelling tot wat hij in zijn eerste brief schreef – niet alleen het verstand als leidraad heeft, maar ook 'het geopenbaarde woord ofwel de wil van god. Volgens de ene regel probeer ik een liefhebber van de waarheid te zijn, maar volgens beide probeer ik een christelijke filosoof te zijn.' Hij schrijft expliciet dat hij bij een tegenstrijdigheid tussen de rede en de openbaring de bijbel laat prevaleren boven zijn natuurlijke kennis. Toch gaat Spinoza in op de concrete kwesties waarover Van Blijenbergh hem in de eerste brief opheldering vroeg. Het centrale thema in de briefwisseling is de al of niet verantwoordelijkheid van god voor het kwaad in de wereld dat door menselijk handelen ontstaat. De kwestie is of god dingen en mensen alleen heeft geschapen of dat hij ze ook in een voortdurende schepping in stand houdt. Dit laatste zou namelijk betekenen dat god niet alleen oorzaak is (als hun schepper) van het feit dat mensen een vrije wil hebben, maar ook (als onderhouder) voor wat zij met die vrije wil willen, besluiten en doen.

Spinoza begint al in zijn eerste brief met de vraag naar het expliciteren van termen: wat verstaat Van Blijenbergh onder kwaad? Spinoza meent dat er niets gebeurt tegen de goddelijke wil, en dat ‘zonde’ en ‘kwaad’ slechts een menselijke manier van spreken betreft, ook wanneer men zegt dat mensen god boos maken. Voor Spinoza ligt de ongerijmdheid al in de idee dat er een ‘vrije’ wil zou bestaan en mensen daardoor in staat zouden zijn om tegen de wil van een almachtige god in te gaan. Van Blijenbergh blijft consequent begrippen gebruiken waaruit blijkt dat hij god als een persoon opvat. Spinoza blijft uitleggen dat die begrippen voor hem een andere betekenis hebben. Het is niet vreemd dat Spinoza op een gegeven moment vaststelt dat ze elkaar niet nader kunnen komen en dat hij de zinloosheid gaat inzien van deze briefwisseling. Van Blijenbergh en Spinoza blijken verschillende opvattingen te hebben met betrekking tot god, de vrije wil, goed en kwaad en uit dit alles volgt ook een verschil in hun opvatting over schuld, straf en deugd. Dit laatste thema betreft de praktische consequenties die de opvattingen over de drie eerder genoemde zaken hebben. Van Blijenbergh is ook bezorgd vanwege de vermeende praktische consequenties van Spinoza’s filosofie, en Spinoza probeert hem in te laten zien dat die angst niet gegrond is. Dit laatste lukt niet.

De Brieven over het kwaad zijn op dit punt nog steeds relevant en actueel. God is weliswaar naar de achtergrond verdwenen, maar de andere drie thema’s spelen mee in het huidige debat tussen filosofen, neurowetenschappers, juristen en het publiek over het al of niet bestaan van een vrije wil, en de vermeende praktische gevolgen voor het strafrecht, voor de moraal en voor het dagelijkse persoonlijke en maatschappelijke leven van de uitkomst daarvan.

Volgens Spinoza doet iedereen op elk moment precies wat hij volgens de goddelijke wil (of de natuurwetten) niet anders kan doen. Hier verzet Van Blijenbergh zich tegen. We voelen onze vrije wil toch vanbinnen? Spinoza zal later in de Ethica uitleggen dat mensen wel iets ervaren – ook Van Blijenbergh beroept zich erop – wat ze ‘vrije wil’ noemen, maar dat ze daarmee in feite niets anders zeggen dan dat ze niet alle oorzaken van hun willen en handelen kennen, en het daarom toeschrijven aan henzelf als oorzaak.[1] In feite is er echter voor alles altijd een oorzaak, ook voor wat zich in onze geest afspeelt. ‘Er bestaat in de Geest geen vrije wil; doch de Geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze wederom door een andere, en zo tot in het oneindige.’[2]

Spinoza vergelijkt de illusie van de vrije wil met een andere soort illusie of verbeelding, een optische: wij zien de zon klein.[3] De waarneming van de zon als klein verdwijnt niet door de kennis dat de zon in werkelijkheid groter is. Het toch als klein zien is bovendien wetenschappelijk te verklaren. Op dezelfde manier verdwijnt de ervaring van de vrije wil niet als iemand weet dat alle willen en handelen in feite gedetermineerd is door oneindig veel voorafgaande oorzaken. Een menselijke vrije wil zou, zo houdt Spinoza Van Blijenbergh steeds weer voor, strijdig zijn met de goddelijke almacht, want de mens zou daarmee tegen de wil van God kunnen ingaan. Volgens Spinoza bepaalt god noodzakelijk alles wat gebeurt, en daarmee is alles gedetermineerd. En ook Van Blijenbergh trapt in de valkuil van het verwarren van determinisme met fatalisme, en in het huidige debat over het al of niet bestaan van een vrije wil, velen met hem.

Determinisme betekent dat alles een oorzaak heeft, maar zolang niet alle oorzaken bekend zijn, is zekere kennis van de toekomst onmogelijk. Fatalisme betekent dat iemand ervan uitgaat dat iets toch al zus of zo zal gebeuren en daar zijn gedrag alvast maar op afstemt. Dit is in feite niets anders dan een uiting van hoogmoed, omdat men meent al zeker te weten wat er gaat gebeuren zonder echter alle oorzaken daarvan al te kennen. Of het is een teken van domheid, omdat men niet eens doorheeft dat men al van één mogelijkheid uitgaat, terwijl het misschien de andere mogelijkheid is die in het programma zit. Het determinisme aanvaarden betekent niet dat men daarmee ook weet wat er het volgende moment gaat gebeuren.

De opvattingen die Spinoza in zijn brieven aan Van Blijenbergh verwoordt, hebben verregaande praktische consequenties. Ze raken aan concrete en praktische zaken als zonde, schuld en straf, maar ook aan vergeving, verdienste en deugd. Als er geen kwaad en geen zonde bestaan is er geen schuld. Dan is vergeving ook een zinloos begrip. Maar aan de andere kant zijn er dan ook geen verdienste, lof en deugd. In de praktijk betekent dit dat er ook geen straf en beloning kunnen zijn. Willem van Blijenbergh begrijpt heel goed de praktische consequenties van Spinoza’s standpunt en spreekt hem daarop aan. Spinoza legt hem uit dat god inderdaad geen persoon is die straft en beloont, maar dat wat mensen straf en beloning noemen, intrinsiek in de natuur meegegeven is als een consequentie van de handelingen zelf. ‘Het loon van de deugd is de deugd zelf,’ zal Spinoza later schrijven aan het einde van de Ethica.[4]

Maar Van Blijenbergh kijkt naar zichzelf en blijft Spinoza vragen waarom hij dan deugdzaam zou zijn in plaats van ‘schelmerijen’ uithalen. Spinoza legt hem opnieuw uit dat god geen mens is die men door een of andere daad behaagt of boos maakt. Gods wil is niet te overtreden, dus is het onzin dat god zou straffen terwijl hijzelf oorzaak van alles is. Maar in de natuur heeft bepaald gedrag wel consequenties. Er is verschil tussen ziek en gezond en ook tussen stelen en een aalmoes geven. Te veel eten of drinken geeft lichamelijk ongemak. En bij een bepaald gedrag, zoals stelen, zullen andere mensen vanzelf maatregelen nemen tegen de dief en hem bijvoorbeeld gevangenzetten. De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reacties en de maatregelen van andere mensen. Mensen zijn voor Spinoza onderdeel van de natuur, en het is even natuurlijk om maatregelen te nemen tegen ongewenst en schadelijk gedrag van andere mensen als wij gewend zijn te doen tegen andere natuurverschijnselen, waaronder dieren.

Schuldgevoel of berouw is voor Spinoza een nutteloze trieste passie. Het is lijden dat veroorzaakt wordt door een inadequate voorstelling, namelijk het geloof in een vrije wil. Niet alleen schuldgevoelens, maar ook irritaties, haat en jaloezie zouden we niet hebben als we zouden beseffen dat ‘uit de noodzaak van de goddelijke Natuur eindeloos veel dingen op eindeloos veel wijzen volgen’. [5] Schuldgevoel ontstaat uit gebrek aan zelfkennis en kennis van anderen, dus uit onwetendheid, of uit ‘kennis’ van de eerste soort, de verbeelding. Met de kennis van de tweede (rede) en de derde soort (innerlijk weten dat alles een oorzaak heeft) is het niet meer mogelijk om schuldgevoel, irritatie en dergelijke te hebben.

Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan. Hij legt daarbij een denkfout bloot die veel mensen nog altijd parten speelt. Bij schuldgevoel kijkt men terug naar een situatie waarin men een keuze heeft gemaakt waarvan men achteraf vindt dat men die niet had mogen maken of anders had moeten maken. De illusie dat dit ook had gekund, ontstaat doordat iemand daarbij niet denkt aan de persoon die hij of zij op dat moment in die concrete bepaalde situatie was. Men denkt impliciet aan zichzelf in een andere situatie, op een andere dag, in een andere stemming, of aan andere mensen en mensen in het algemeen in een dergelijke situatie. De gedachte dat men gefaald heeft, ontstaat dus door een vergelijking met een andere toestand waarin men mogelijk wel iets anders had gekund. Maar op het moment van het ‘falen’ kon iemand kennelijk niet anders.

Spinoza’s uitleg maakt Van Blijenbergh niet wijzer. Het betoog van de Dordtse handelaar wordt tot het laatst gekenmerkt door het beeld van een persoonlijke, antropomorfe god en door moralisme. Spinoza wijst hem hier herhaaldelijk op, maar Van Blijenbergh reageert niet op de begripsverhelderende opmerkingen. Hij is ook niet gevoelig voor de inhoudelijke, filosofische argumenten van Spinoza. Spinoza geeft het na drie lange brieven op, een illusie armer, maar een ervaring rijker.

De Brieven over het kwaad als Spinoza’s bijdrage aan een actueel ─ maar niet nieuw ─ debat: Bestaat de vrije wil? En zo niet, hoe erg is dat?

De aanname dat god of, zoals nu door sommige hersenwetenschappers wordt beweerd, de toestand in de hersenen, oorzaak is van alles wat mensen willen en doen, roept zowel bij Van Blijenbergh als bij een aantal eenentwintigste-eeuwers de vraag op naar het al of niet bestaan van een menselijke vrije wil. Als de mens in alles afhankelijk is van god, of van zijn hersenen, dan doet iedereen op elk moment precies wat hij volgens de goddelijke wil of vanwege zijn hersentoestand kan doen. Hier verzet Van Blijenbergh zich tegen, en in Nederland heden ten dage leidt zo’n uitspraak tot heftige debatten. We ervaren onze vrije wil toch van binnen? Van Blijenbergh schreef dit in een brief aan Spinoza en velen zeggen het hem na.[6] Spinoza’s antwoord was en is: mensen ervaren wel iets wat ze een ‘vrije wil’ noemen, maar daarmee bedoelen ze in feite niets anders dan dat zij niet alle oorzaken van hun handelen kennen en dit handelen daarom toeschrijven aan henzelf als oorzaak. In de natuur is altijd en overal een oorzaak voor, ook voor alles wat zich in onze geest afspeelt. ‘Er bestaat in de geest geen vrije wil; doch de geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze wederom door een andere, en zo tot in het oneindige.’[7]

Ook in de brieven aan Van Blijenbergh zien we de ‘twee lagen’ in Spinoza’s manier van filosoferen die Gilles Deleuze in de Ethica heeft gesignaleerd.[8] Enerzijds vindt er tussen hen een discussie op filosofisch niveau plaats over god als oorzaak van alles, dus ook van wat mensen ‘kwaad’ noemen. Van Blijenbergh benoemt al snel de mogelijke praktische gevolgen wanneer er geen vrije wil zou bestaan. En deze zijn precies dezelfde als de mogelijke consequenties daarvan die in het actuele debat naar voren worden gebracht: niets houdt mensen meer tegen om misdaden te begaan, iedereen kan straffeloos zijn gang gaan.

Spinoza zou een zinvolle bijdrage aan het debat kunnen leveren, en die bijdrage is niet aangestuurd en ook niet achterhaald door de ontwikkelingen in de hersenwetenschappen, maar zij is daar onafhankelijk van. In de eerste plaats expliciteert en verheldert Spinoza de woorden die worden gebruikt, zeker als hij afwijkt van het alledaagse taalgebruik, en hij gebruikt zijn begrippen consequent. Ook dat zou in het actuele debat kunnen helpen. Bijvoorbeeld het onderscheid tussen vrijheid en vrije wil, tussen vrij handelen, vrijheid van denken en politieke en juridische vrijheid en wilsvrijheid, en vooral tussen onbewust (niet vrij) versus bewust (verondersteld vrij) handelen, wordt in de huidige discussie niet of nauwelijks expliciet gemaakt.[9] Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt. Dit is geen ‘typisch menselijke vrijheid’ zoals de vrije wil vaak wel wordt gezien. Het is een natuurwetenschappelijke vrijheid die zich in alles, van god of de natuur zelf tot en met de kleinste dingen manifesteert. Het is de vrijheid van de appel die een vrije val heeft en van het water dat een vrije loop heeft. In die zin van vrijheid is er wel sprake van meer of minder vrijheid en van een mogelijke bevrijding van mensen en van andere dingen. Het is een kwantitatief begrip van vrijheid, dat wil zeggen dat het mogelijk is te spreken van meer of minder beperkt worden in het doorzetten van zichzelf. Omdat Spinoza uitgaat van de almacht van god, ontkent hij dat er ruimte is voor een vrije wil. Vrijheid bestaat voor Spinoza juist in het krachtens de eigen natuur bestaan en door zichzelf tot handelen worden genoopt. ‘Datgene zal ‘vrij’ heten, wat alleen krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard bestaat en alleenlijk uit zichzelf tot werken wordt genoopt.’[10]

De twee betekenissen van ‘vrij’ bij Spinoza, de vrije wil die hij ontkent en de vrijheid van belemmeringen van buitenaf die hij belangrijk vindt, zijn duidelijk te illustreren aan het voorbeeld van de appel. Ook als de appel een vrije val maakt, is er geen sprake van een vrije wil of van een vrije keuze om te vallen. Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.

‘Maar doodslaan deed hij niet, want tussen droom en daad staan wetten in de weg en praktische bezwaren.’ [11] 

In het recente debat is ook het thema van de veronderstelde praktische consequenties die het ontbreken van een vrije wil zou hebben niet nieuw.

1. Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan.

2. De meestal impliciete veronderstelling van het tweede bezwaar is dat de aanname van een vrije wil nodig is om te kunnen straffen, juridisch veroordelen of ingrijpen. Men ziet over het hoofd dat maatregelen ook mogelijk zijn en zelfs vaak worden genomen omwille van preventie en veiligheid. Het probleem van ongewenst en schadelijk gedrag blijft precies even groot als het nu al is.

3. Nog een andere formulering van hetzelfde probleem wordt door Van Blijenbergh ingebracht, nu van de kant van de ‘dader’. Hij veronderstelt dat het niet-geloven in een vrije wil met zich meebrengt dat mensen er daardoor toe worden gebracht allerlei misdaden te begaan. Interessant is dat degenen die dit veronderstellen daarbij nooit zichzelf op het oog hebben, maar altijd anderen. Ook Van Blijenbergh ontkent wanneer Spinoza daarnaar vraagt, dat het bij hemzelf zo werkt.

Een opvallend verschijnsel in het actuele debat is de normatieve manier van spreken die ook de brieven van Van Blijenbergh kenmerkt. De discussie over het al of niet bestaan van de moraal zelf of van de vrije wil wordt in normatieve termen gevoerd: het mag niet waar zijn! In artikelen en debatten worden uitspraken gedaan als ‘Je mag de mens niet reduceren tot zijn brein’. Of: ‘er blijft altijd een vrije wil bestaan’, alsof wij mensen dat zelf voor het zeggen hebben. Deze zelfde idee blijkt uit een uitspraak als: ‘De vrije wil moet je niet schrappen’. Dit zou namelijk wel eens nadelige gevolgen kunnen hebben. Deze laatste kwam van een wetenschappelijk medewerker van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid.[12] Wellicht komt er binnenkort een wet of verordening waarin het schrappen van de vrije wil wordt verboden.

Hoe rationeel inzicht ontstaat: Spinoza’s sociale kennisleer

Susan James

Spinoza on the Politics of Philosophical Understanding. I. Susan James, Creating Rational Understanding: Spinoza as a Social Epistemologist, Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume LXXXV, p. 181-199. Reprinted by courtesy of the Editor of the Aristotelian Society: © 2011

Stelt Spinoza filosofie voor als het privé domein van een elite en veroordeelt hij daarmee ongeschoolde mensen tot een valse maar wel palliatieve vorm van ‘ware godsdienst’? Sommige commentatoren denken er zo over, maar met deze bijdrage wil ik aantonen dat ze ongelijk hebben. De vorm van religieus leven die Spinoza voorstaat, vervult de politieke en epistemologische voorwaarden voor een geleidelijke overgang naar filosofisch inzicht, zodat ware godsdienst en filosofie in de praktijk onafscheidelijk zijn.

Noot van de vertaler: alle citaten van Spinoza en anderen zijn door ons vertaald op basis van de tekst van James. De referenties naar plaatsen in Spinoza’s werken zijn zoals gebruikelijk. De verwijzingen naar andere werken worden weergegeven zoals vermeld in de oorspronkelijke tekst van het artikel. Wij zijn professor Susan James bijzonder erkentelijk voor de toestemming om de vertaling van haar artikel te publiceren op onze website. Wij danken ook de Editor van de Aristotelian Society, London voor de bereidwillige toelating tot vertaling en overname. Met dank aan Jo Van Cauter voor inhoudelijke opmerkingen en aan Lut De Rudder, Hubert Eerdekens en Jacques Quekel voor het nalezen van de tekst. De uiteindelijke verantwoordelijkheid voor de vertaling berust bij Karel D’huyvetters.

De Ethica (1677) van Spinoza voert ons langs een pad dat leidt van een alledaagse manier van leven, bezwaard door passies en dwalingen, naar een meer verheven vorm van bestaan, waarin de filosofisch geïnitieerde personen door hun liefde tot God bij machte zijn om rechtschapen en eervol samen te leven.¹ De transformatie die hij beschrijft heeft vele dimensies op ethisch, affectief, metafysisch en psychologisch vlak, maar bestaat ten dele uit een epistemologische progressie in drie fasen van cognitio of kennis. Vertrekkend van de eerste kennissoort, die behoort tot de manier van denken die we kennen als verbeelding, ‘nemen wij vele zaken waar en vormen ons universele noties’ op grond van tekens en van zintuiglijke waarnemingen die ‘ons voorgesteld worden op een wijze die verminkt is, verward en zonder ordening voor het intellect’. Voortbouwend op deze grondslag gaan we over tot wat Spinoza beschrijft als redeneren of de kennis van de tweede soort, die te werk gaat met adequate ideeën betreffende de eigenschappen van de dingen. Ten slotte stijgen we op tot de scientia intuitiva, de kennis van de derde soort, een vorm van cognitio die adequate kennis van de essentie van de dingen afleidt uit een adequaat begrip van de formele essentie van bepaalde attributen van God.²

Er is recentelijk uitstekend onderzoek verricht naar Spinoza’s beschrijving van de overgang van redeneren naar intuïtief weten,³ maar er wordt veel minder gesproken over de eerdere verschuiving van verbeelding naar redeneren.⁴ Deze afwezigheid is niet helemaal verwonderlijk. In de Ethica wordt de verbeelding voorgesteld in grotendeels negatieve termen, als een aanhoudende maar gebrekkige manier van kennen, die moet overstegen worden opdat filosofisch onderzoek van de grond zou kunnen komen. Zij is de achtergrond, als het ware, waartegen het drama van de filosofie zich afspeelt; zij wordt beoordeeld vanuit het standpunt van de denkers die al in staat zijn om er een rationele verklaring voor te geven op grond van hun adequaat begrijpen van haar werkwijze en haar gebreken. In het licht van de tweede vorm van kennis wordt de verbeelding een onderdeel van het voorwerp van de filosofie; heel wat commentatoren hebben de verbeelding zo behandeld. Maar op die manier zijn ze geneigd om de ogen te sluiten voor een kwestie waarmee Spinoza diep begaan is: hoe kan een gemeenschap waarin de mensen grotendeels leven en denken op grond van hun verbeelding, erin slagen om het redeneren tot een onderdeel van hun levenswijze maken en zo de voordelen te plukken van de tweede vorm van kennis? Spinoza wijkt hierin af van het gewone patroon van de 17^de-eeuwse filosofen, omdat hij niet alleen op zoek gaat naar de soorten van zelfdiscipline en vorming die een select aantal individuen in staat stellen om adequate ideeën te verwerven;⁵ hij behandelt redeneren tevens als een collectief ondernemen dat afhankelijk is van zowel sociale als cognitieve voorwaarden en dat in principe niet alleen onze manier van denken kan transformeren, maar ook onze levenswijze. De overgang van de kennis van de eerste soort naar de tweede is ten dele sociaal; het is dit aspect dat ik wens te onderzoeken.

Zoals ze is uitgetekend in de Ethica levert de verbeelding een soort van cognitio op die verward is op verscheidene ons vertrouwde wijzen. Daar waar het redeneren te werk gaat met klare en onderscheiden ideeën die op hun beurt een adequaat begrip opleveren van het verschil tussen wat waar is en wat niet, zijn de ideeën die wij ons vormen op grond van zintuiglijke waarnemingen of tekens gebaseerd op onze toevallige ontmoeting met de dingen en reflecteren ze aldus de beperktheid van onze ervaring.⁶ Wanneer mijn kennis van de zon gebaseerd is op mijn perceptie van de zon, dan zal ik een verward of inadequaat idee hebben van haar afstand tot de aarde; als mijn idee van een paard voortkomt uit het lezen van Orlando Furioso, dan zal het een verminkt en weinig accuraat idee zijn.⁷ Dergelijke onvolkomenheden worden nog verscherpt door een aantal psychologische wetmatigheden waaraan mensen onderworpen zijn. De ideeën van onze verbeelding leiden ertoe dat wij de dingen zien als werkelijk bestaand; dat maakt dat zij vaak geen rekening houden met verandering en dan geven ze ons dan een vertekend beeld van hoe de wereld is. (Ik pas een van Spinoza’s voorbeelden even aan: als ik mijn vriendin Melissa vorig jaar ontmoet heb en ik ben niet op de hoogte van haar overlijden, dan zal ik ervan overtuigd blijven dat zij werkelijk bestaat en ten onrechte geloven dat zij nog steeds in leven is.)⁸ Op dezelfde manier leidt onze neiging om ideeën met elkaar te associëren ons ertoe om sommige situaties verkeerd te interpreteren en om oorzakelijke verbanden verkeerd te begrijpen. ‘Een soldaat die sporen van een paard in het zand heeft opgemerkt, zal onmiddellijk overgaan van de gedachte aan een paard naar de gedachte aan een ruiter en vandaar naar de gedachte aan oorlogsvoering’, terwijl een landbouwer de gedachte aan een paard zal verbinden met die van een ploeg en een akker.⁹ Maar dergelijke gedachtegangen kunnen de soldaat en de landbouwer misleiden. De soldaat kan bijvoorbeeld tot de onjuiste conclusie komen dat paarden noodzakelijkerwijze voor oorlogsdoeleinden moeten dienen, en de landbouwer kan concluderen dat een bepaalde akker door een paard moet omgeploegd zijn.

Aan al deze geaardheden ligt een principe te gronde dat Spinoza de conatus noemt: het streven naar het in stand houden van het bestaan dat de essentie van elk individueel ding uitmaakt.¹⁰ Zoals alle andere individuen manifesteren ook mensen hun conatus in alle aspecten van hun bestaan; ze geven er uitdrukking aan in hun taal, hun gebruiksvoorwerpen, hun onderzoeksmethoden en hun sociale instellingen. Bijgevolg streven mensen die vooral volgens hun verbeelding denken ernaar om hun bestaan in stand te houden op grond van hun waarnemingen en hun ontmoetingen met tekens en dat zorgt dan weer voor specifieke cognitieve beperkingen. In een poging om zichzelf te affirmeren, verlenen onze mentale vermogens een speciale glans aan hun ervaringen door ernaar te streven zich ‘alleen…’ dat in te beelden ‘…wat hun daadkracht affirmeert of poneert’¹¹ en geen oog te hebben voor ‘dingen die hun kracht of die van het lichaam aantasten’.¹² Een affectieve ingesteldheid van weerstand tegen alles wat ons ontkracht, maakt ons ongevoelig voor de veeleer ontmoedigende aspecten van onze ervaringen. Bij de verbeelding verbergen ideeën die in feite partieel en vertekend zijn hun eigen gebreken en doen zich aan ons voor als volkomen en waar; hun beperkingen worden daardoor weerspiegeld in de concepten van waarheid en onwaarheid die wij uit die ideeën afleiden. Zij misleiden ons niet alleen over specifieke toestanden, maar moedigen ons ook aan om genoegen te nemen met een epistemologische tweede keus en om met de wereld om te gaan op basis van normen die ten achter blijven op het klaar en onderscheiden inzicht.¹³

Ondanks die tekorten is de verbeelding nochtans verre van nutteloos. Het is de manier van kennisneming die wij gewoonlijk gebruiken en de epistemologische basis voor onze alledaagse manier van leven. Spinoza geeft toe dat sommige aspecten van de verbeelding ons redeneren in de weg staan en onze mogelijkheid tot het verwerven van kennis van de tweede soort belemmeren; toch kent hij aan de verbeelding ook een productieve rol toe bij het bevorderen van ons redeneervermogen. Ons verbeeldend streven om te volharden in ons bestaan kan ingeschakeld worden voor het filosofisch project om te denken met adequate ideeën en het kan gebruikt worden om ons aan te moedigen een filosofische levenswijze uit te bouwen. Een van de manieren waarop mensen hun verbeeldingskracht gebruiken, zo stelt Spinoza vast, is de ontplooiing van kennisverzamelingen die hen macht verlenen. Personen met belangstelling voor specifieke aspecten van de menselijke ervaring zoals kosmologie, psychologie, geschiedenis, godsdienst of politiek, hebben de bedoeling om onderzoeksdoelstellingen waar te maken die bijdragen tot het bereiken van dat algemene doeleinde en ontwerpen normen van waarheid en onwaarheid die aangepast zijn aan de specifieke doelstellingen waarover het gaat.

Om Spinoza’s gedachtegang met een voorbeeld te verduidelijken, gaan we te rade bij de opvattingen over de geschiedenis die hij aanreikt in de TTP (1670). Een verhalend historicus die erop uit is om de geschiedenis van Rome weer te geven moet de gepaste normen aanwenden om ware van onware historische getuigenissen te onderscheiden, om verschillende interpretaties van archeologische vondsten te beoordelen enzovoort.¹⁴ Als die normen zelf afgeleid zijn van verwarde of inadequate waarnemingen en tekens, dan zullen zij niet voldoen aan de vereisten van klaarheid en onderscheidenheid die nodig zijn voor het redeneren. Spinoza zegt: zij zullen geen mathematisch zekere conclusies genereren.¹⁵ Maar zij kunnen desondanks best geschikt zijn voor hun functie en een voldoende basis vormen voor het verwerven van kennis die beantwoordt aan de norm van de morele zekerheid. De beweringen van een competente verhalende geschiedkundige, bijvoorbeeld, zullen voor waar gehouden worden wanneer zij te werk gaat met normen die als afdoende erkend zijn voor het specifieke doel van het weergeven van een betrouwbaar relaas van het verleden, en wanneer zij normen vermijdt die men algemeen als laks of buitenissig pedant beschouwt. Haar conclusies zullen dan gelden met morele zekerheid.

De doelstellingen van dergelijk verbeeldend onderzoek zijn ook bepalend voor hun waarheidsaanspraken. Zo zijn er bepaalde feiten die onze geschiedkundige correct moet voorstellen en er zijn bepaalde stilistische grenzen die zij in acht moet nemen als zij met haar werk aanspraak wil maken op enig gezag. (Als zij zou stellen dat Cicero een Griek was, of haar informatie op een lukrake manier zou ordenen, dan zou zij niet slagen in haar opzet om de geschiedenis van Rome te verhalen.) Andere aspecten van haar project zijn minder streng geregeld. (Haar inspanningen zouden bijvoorbeeld niet hopeloos falen indien zou blijken dat sommige van de meer perifere beweringen fout waren; ze zouden evenmin in het gedrang komen door een ongewone maar duidelijk herkenbare verhaaltechniek). Het is derhalve een ruimschoots gedeelde opvatting over wat verhalende geschiedenis, ja wat elke vorm van verhalend onderzoek beoogt te bereiken, die bepalend is voor welke soort van waarheden het meest relevant zijn om de morele zekerheid te garanderen.

Een gemeenschap waarin de levenswijze gebaseerd is op verbeelding is in staat om normen voor waarheid en onwaarheid te genereren die misschien wel inadequaat zijn, maar toch afdoende met het oog op specifieke doelstellingen; die normen kunnen dan gebruikt worden om verzamelingen van kennis van de eerste soort op te bouwen. Meer nog: Spinoza wijst er herhaaldelijk op dat dit soort van kennis van een zodanig vitaal belang is voor het dagelijkse leven, dat het bespottelijk zou zijn om die kennisvorm te veroordelen omdat die niet de norm haalt van de mathematische zekerheid waarnaar de filosofie streeft.¹⁶ In heel veel gevallen is morele zekerheid al wat we nodig hebben en al wat we kunnen bereiken. Enerzijds kunnen op verbeeldingen gegronde onderzoeksmethodes ons nuttige maar feilbare kennis opleveren over een brede waaier van zaken, en ons helpen om vreedzaam en welvarend samen te leven. Anderzijds stellen dergelijke methoden ons bloot aan vergissingen en kwetsbaarheden die enkel het filosofisch redeneren systematisch kan onderkennen. Hoe komt men echter tot de ambitie om te redeneren en hoe krijgt die vaste voet?

Men zou volgende hypothese kunnen maken: wanneer mensen ondervinden dat hun verzamelingen van verbeeldende kennis ontoereikend zijn of misleidend, zet hun conatus hen ertoe aan om hun universele noties te verfijnen en de waarheidsnormen waarop zij zich gewoonlijk steunen in vraag te stellen. Dat zou hen dan weer vlot en naadloos kunnen brengen, zo kan de hypothese verder gaan, tot de kennis van de tweede soort. Volgens Spinoza echter is het antwoord niet zo eenvoudig. Op het psychologisch niveau ontwikkelen individuen en gemeenschappen een aanhankelijkheid tegenover hun op verbeelding gebaseerde aannames en gewoonten, die dan weer de oorzaak is van hun weerstand tegen verandering. Zelfs wanneer ze inzien dat hun aannames te wensen overlaten, zijn zij vaak niet bereid om iets op te geven dat zij denken te weten in ruil voor een adequaat maar nauwelijks begrepen alternatief.¹⁷ Bovendien zijn de kennisverzamelingen op dat sociaal niveau weerspiegeld in de machtsverhoudingen, en zijn erkende experts in het algemeen niet bereid om hun overheersing in gevaar te laten brengen. ‘Vandaar dat het voorkomt’, bijvoorbeeld, ‘dat iemand die de ware oorzaak van mirakels onderzoekt en, als een geleerd mens, er ook op uit is om de werking van de natuur te verstaan… gewoonlijk beschouwd en misprezen wordt als een oneerbiedige ketter, door die mensen die het volk eert als verklaarders van de natuur en van de Goden’.¹⁸ In de schoot van gemeenschappen die georganiseerd zijn op de verbeelding, zijn pogingen tot redeneren soms uiterst uitdagend en hartsgrondig onwelkom. Als de rede derhalve de basis moet vormen voor een algemeen erkende levenswijze en niet als iets dat enkel van belang is voor een geïsoleerde minderheid, dan moet een gemeenschap in de eerste plaats wegen vinden om hun verbeeldende vermogens te gebruiken om de omstandigheden uit te werken waarin de weerstand tegenover kennis van de tweede soort niet zo machtig is dat ze die verplettert, en waarin er ruimte is om een filosofische bestaanswijze uit te bouwen die gericht is op de waarheid.

Afkerigheid van redeneren kan in vele middens ontstaan en kan talloze vormen aannemen. De pogingen om de verbeelding ertegenover te stellen, zullen dus zelf ook cultuurgebonden zijn. Spinoza’s eigen geschriften zijn daarvan een sprekend voorbeeld. Hij beschrijft in de TTP hoe in de Nederlandse Republiek de meest scherpe tegenstanders van het filosofisch redeneren te vinden waren onder de leden van een machtige groep van Calvinistische theologen, die van zichzelf dachten dat zij wisten welke leerstellige waarheden elke gelovige diende te belijden. Gewapend met dit arsenaal van zekerheden verzetten zij zich tegen de manier van filosoferen van Spinoza en zijn omgeving en trachtten bij herhaling haar methoden en conclusies te verbieden.¹⁹ In deze context veranderde dan het algemene probleem van het tot stand brengen van een maatschappij die openstond voor het filosoferen, in het meer specifieke probleem van het aanvechten van een bepaalde theologische visie, niet alleen door die openlijk te confronteren en de filosofie op te werpen tegen een vorm van theologie die op verbeelding was gebaseerd, maar ook door het propageren van een alternatieve vorm van religieus leven waarin ruimte was voor kritische vragen. Om het redeneren tot bloei te laten komen, zo stelde Spinoza, moest de opvatting van de theologen over godsdienst plaats maken, in eerste instantie niet voor een rationeel en adequaat alternatief, maar voor een meer rekkelijke en inclusieve godsdienstige praktijk die het filosofisch onderzoek niet in de kiem smoorde. Door zich de mogelijkheden van de verbeelding eigen te maken waarop de theologen zich steunden, en door die te gebruiken ter verdediging van een verschillende opvatting over de vereisten van de godsdienst, zou de cognitio van de eerste soort op zijn minst het redeneren aanmoedigen door het onderhouden van een levenswijze waarin dat niet het voorwerp was van voortdurende aanvallen.

Spinoza schrijft vanuit een gemeenschap waarin de Bijbel een ongeëvenaard religieus gezag had; hij accepteert de bestaande parameters van het theologisch debat en definieert de op verbeelding gebaseerde doelstelling van het godsdienstig leven in Bijbelse termen als een kwestie van naastenliefde.²⁰ Aan die vereiste voldoen, zo stelt hij, is al wat de ware godsdienst van ons vraagt; de rol van de religieuze overtuigingen en de vormen van eredienst bestaat er enkel in ons te helpen bij het vervullen daarvan door ons aan te zetten om liefdevol en gestaag samen te leven. Het maakt in feite niet veel uit hoe we dit tot stand brengen en dus is het niet nodig dat wij met elkaar in overeenstemming zijn over de leerstellingen van de godsdienst. De ene kan God zien als een rechter, de andere kan denken dat hij irrelevant is; als we maar samenleven en –werken is er vanuit de godsdienst geen reden om ons met de verschillen in onze opvattingen in te laten. Er is evenmin enige nood aan een grondig onderzoek naar de normen van waarheid en onwaarheid waarop wij onze overtuigingen baseren. De ene kan zijn opvatting over een irrelevante God baseren op zijn manier om de Bijbel te interpreteren, de andere kan haar geloof in een God als rechter rechtvaardigen door het gevoel dat zij heeft dat de Heilige Geest in haar hart huist. Onze respectieve normen kunnen elk totaal verward zijn, opgepikt uit toevallige getuigenissen of arbitraire associaties. Als ze ons in staat stellen om met elkaar in gemeenschap samen te leven, is er geen godsdienstige reden om ze in vraag te stellen.²¹ Een waarlijk godsdienstige gemeenschap hecht bijgevolg maar heel weinig belang aan de waarheid van de geloofsovertuigingen van de mensen en is in plaats daarvan helemaal bezorgd om hoe zij zich gedragen. Het is voor de instandhouding van de samenwerking niet nodig dat men al te diep ingaat op de epistemologische processen die leiden tot de theologische overtuigingen van elk individu, of op de mate van verwarring die uit hun ideeën blijkt. Zo lang ze erin slagen om in harmonie samen te leven of hun naasten lief te hebben, mag men hen toelaten om hun eigen overtuiging te volgen en hun godsdienst te belijden zoals zij dat wensen.²²

Op het eerste gezicht lijkt deze opvatting over de ware godsdienst in tegenspraak te zijn met het filosofisch project van het rationeel denken. Van alle mogelijke verbeeldingspraktijken lijkt de godsdienst in uitzonderlijk aanzienlijke mate in gebreke te blijven inzake kritische normen, uitzonderlijk ongeïnteresseerd te zijn om die te ontwikkelen en uitzonderlijk verdraagzaam tegenover onwaarheid. Religieus leren leven komt neer op het leren aanvaarden van mensen die willen samenwerken, zoals ze zijn, hoe gek ook, zonder acht te slaan op verschillen in religieuze overtuiging en visie, en te weigeren om de voordelen van het harmonieus samenleven in het gedrang te laten brengen door het onderzoeken van eenieders overtuigingen. De sociale en politieke voordelen van een dergelijke houding zijn voldoende duidelijk, vooral in een samenleving waarin de theologie traditioneel een bron van onenigheid was; het is echter niet gemakkelijk om in te zien hoe door het verlaten van de collectieve zoektocht naar de waarheid de omstandigheden zouden kunnen ontstaan waarin de mogelijkheid tot redeneren bevorderd wordt.

Spinoza antwoordt daarop zeer rechtlijnig. Zeker, de ware godsdienst vraagt van de mensen niet dat ze hun religieuze overtuiging kritisch onderzoeken en verdraagt zelfs een heleboel onwaarheid. Maar door individuen en groeperingen toe te laten om naar eigen overtuigingen toe te werken en om er ook naar te leven, creëert de ware godsdienst de voorwaarden waarin men de gelegenheid heeft om de gewoonte aan te kweken om zijn ideeën en praktijken te onderzoeken en waarin zij vrij zijn om die te veranderen als gevolg van hun onderzoek. Meer nog: wanneer het mogelijk is om de waarheid of onwaarheid van de eigen overtuigingen te testen door hen te toetsen aan steeds meer rigoureuze waarheidsnormen, creëert de ware godsdienst ruimte voor mensen met filosofische neigingen om dit proces van verheldering zo ver mogelijk te willen doorvoeren en de waarheid zonder restricties te willen nastreven. Zolang die filosofen vasthouden aan het samen leven en –werken, zijn zij niet alleen als individuen vrij om na te denken in de privé sfeer van hun studies, maar zijn zij ook collectief vrij om publiekelijk samen te werken met elkaar met het oog op de ontplooiing van hun adequate inzichten. De ware godsdienst creëert en valideert aldus een levenswijze waarin filosofen de mogelijkheden krijgen om de limieten van het verbeeldend denken te overschrijden en om te leren redeneren.

Om de overgang te maken van de eerste naar de tweede vorm van kennis moet een gemeenschap sociale en materiële levensomstandigheden kennen die de mogelijkheid daartoe niet verhinderen; de ware godsdienst staat model voor een dergelijk ethos. Die voorwaarde is ver van triviaal, maar dat gezegd zijnde is ze desondanks relatief gesproken veeleer zwak. Een religieuze levenswijze mag dan al aan de mensen de gelegenheid bieden tot redeneren, hen ook nog aanmoedigen om er gebruik van te maken doet ze niet. In tegendeel, het komt hoofdzakelijk neer op het tolereren van de min of meer losse epistemologische normen waarrond hun geloof en hun praktijk georganiseerd zijn. Maar als de religieuze levenswijze die Spinoza voor ogen heeft een uitdaging wil vormen voor de dogmatische theologieën van zijn tijdgenoten en de kunst van het redeneren wil bevorderen, dan ziet het ernaar uit dat er meer nodig is dan alleen maar lijdzaam toezien. Men zal niet alleen moeten toelaten dat religieuze levenswijzen op filosofische redenering gegrond zijn, maar bovendien op een of andere manier de groei van de kennis van de tweede soort positief beïnvloeden.

Spinoza gaat door op deze gedachte en werkt zo zijn analyse uit van de ware godsdienst, waarbij hij de aandacht vestigt op de epistemologische goede eigenschappen die daarvoor vereist zijn. Om coöperatief samen te leven, zo waarschuwt hij, moet men in de eerste plaats de hypocriete vlucht vermijden in religieuze praktijken die men niet echt toegedaan is, evenals het zich tevreden stellen met wat men erkent als religieuze fictie of fantasie.²³ Dergelijke strategieën zijn vernietigend, want hoewel ideeën waarvan wij toegeven dat ze verzonnen zijn ons diep kunnen raken en onze vaste wil kunnen versterken om te leven op een of andere specifieke manier, missen die de kracht die stabiele overtuigingen wel hebben om standvastige actiepatronen te genereren, en zo de goede gewoonten van een coöperatieve manier van leven. In de godsdienst is het van vitaal belang dat men de gedragspatronen onderhoudt die erin bestaan zijn naaste lief te hebben; daarvoor is het nodig dat men te werk kan gaan op basis van ideeën die men als waarachtig beschouwt en er wordt verwacht dat men die religieuze visies opgeeft die men niet meer geloofwaardig acht. Bijgevolg kan men niet onverschillig blijven voor de vraag wat men gelooft en wat niet, of voor de criteria waarop dit geloof is gegrond.

Samen met hypocrisie veroordeelt Spinoza de verwante ondeugd van de hardnekkigheid.²⁴ In de religieuze context die hij in gedachten heeft, zijn hardnekkige mensen diegenen die vasthouden aan het in stand houden van gediscrediteerde interpretaties van de Schrift, of die ideeën en visies verwerpen waarop samenwerking evident steunt. Hardnekkigheid staat samenwerking in de weg; door die af te wijzen creëert Spinoza alvast de verwachting dat gelovigen op zijn minst toch enigszins zouden openstaan voor bewijzen en argumenten, veeleer dan tegen beter weten in vast te houden aan hun overtuigingen. Godsdienst mag dan al toegeeflijk zijn, maar het is geen vrijgeleide om werkelijk om het even wat te geloven; in zekere mate wordt van individuele gelovigen ook geëist dat zij zoekers zijn naar kennis. Zij worden geacht zich uiteindelijk toe te wenden tot wat zij in eer en geweten zien als de meest verantwoorde religieuze zienswijze die voorhanden is. Naarmate de basis van morele zekerheid van een gemeenschap veranderingen ondergaat, zullen bepaalde overtuigingen en attitudes die eens aanvaardbaar waren, dat ooit niet meer zijn. Zo zal in Spinoza’s ogen een persoon die ondanks uitvoerige bewijzen van het tegendeel in de tekst, volhoudt dat al de geregistreerde uitspraken van de profeten behoren tot de geopenbaarde waarheid, zich schuldig maken aan hardnekkigheid en bijgevolg tekortschieten aan de vereisten van een religieuze levenswijze. Samenwerking heeft een intellectuele dimensie; door obstinaat te weigeren om rekening te houden met de opinie van de tegenstander doet men het centrale religieuze gebod: ‘bemin uw naaste’ geweld aan. Deze vereiste is niet van toepassing op mensen die echt niet in staat zijn om een dispuut te volgen, of die op andere gronden er niet in slagen om het belang ervan in te zien; daarom zal de ware godsdienst in de praktijk steeds pluralistisch blijven. Maar omdat een openheid voor grondige argumenten tot de godsdienst behoort, gaat er een kritische pressie van uit op de denkgewoonten van een gemeenschap en moedigt zij de mensen aan om, waar mogelijk, tot gemeenschappelijke religieuze overtuigingen te komen die in overeenstemming zijn met de best mogelijke normen van morele zekerheid.

Ware godsdienst is om die reden niet gedoemd tot extreme epistemologische versnippering, noch staat godsdienst zo onverschillig tegenover het zoeken naar waarheid als aanvankelijk leek. De vereiste tot samenleven en –werken heeft een epistemologische dimensie, en hoewel men een religieus leven kan leiden dat algehele voldoening schenkt op basis van geloofsovertuigingen en praktijken die grondig inadequaat en verward zijn, zijn kritisch ingestelde personen er op grond van iets dat lijkt op een religieus voorschrift toe gehouden om hun theologische overtuigingen te onderwerpen aan epistemologische kritiek. Spinoza stelt het zo: ‘iedereen is verplicht om de voorschriften van de godsdienst aan te passen aan zijn eigen begripsvermogen’, zodat hij die kan aanvaarden ‘zonder enig mentaal conflict of aarzeling’.²⁵ Toegegeven, de discussies waarin dit hen zal doen belanden, zullen gevoerd worden in termen van verbeeldingskracht, met behulp van inadequate ideeën die men heeft opgedaan via tekens en waarnemingen; bijgevolg zal men zo niet toekomen aan de filosofische denkstijl die leidt tot kennis van de tweede soort. Maar zoals Spinoza dan verder duidelijk maakt, kunnen dergelijke discussies toch attitudes en gewoonten inprenten die integraal deel uitmaken van het redeneren, en kunnen die daarom ook helpen om de levensvisie en de verwachtingen te cultiveren die noodzakelijk zijn voor de rede.

Wie de ware godsdienst beoefent, kan de motivering om in samenwerking te leven vinden in vele verschillende geloofsovertuigingen en praktijken. Maar als men hypocrisie en hardnekkigheid wil vermijden, dan moet eenieder bereid zijn de eigen geloofspunten te onderzoeken wanneer die aangevochten worden. Dit kan natuurlijk een proces zijn van individuele reflectie, maar Spinoza is meer geïnteresseerd in de publieke discussies, controverses en twisten waartoe dit kan leiden. In zijn eigen geval focussen de Nederlandse discussies die hem vooral bezighouden op de onenigheden over de ware aard en de grondslagen van een waarachtig religieus leven. Hij gaat de strijd aan met de theologen die ervan uitgaan dat de Bijbel de bron is van religieuze kennis en neemt zich voor om de concepten van morele zekerheid aan te vechten waarop die tegenstanders zich steunen, waarbij hij vooral aandacht besteedt aan hun beroep op de goddelijke openbaring. Hij behandelt de theologie als elke andere vorm van interpretatief onderzoek en ziet die als een kwestie van het decoderen van tekens; hij gaat ervan uit dat wij eerst en vooral behoefte hebben aan een hermeneutische theorie die ons moet toelaten om met morele zekerheid uit te maken wat de tekst beweert over Gods openbaringen aan de profeten. Soms, zoals in het geval van de literaire kritiek, kan het daarbij volstaan om de betekenis van de tekst duidelijk te maken. Maar wanneer wij conclusies over Bijbelse openbaring willen gebruiken als de basis voor een religieuze levenswijze, dan hebben wij nood aan moreel zekere grondslagen om die als gezagsvol te beschouwen.

Aangekomen bij dit punt doen sommige van Spinoza’s theologische tegenstanders een direct beroep op de goddelijke openbaring. Voor hem is dat echter geen bevredigend antwoord. Hij werpt op dat wij, veeleer dan weg te vluchten in onwetendheid, de tekst van de Bijbel moeten onderzoeken om te weten te komen welk soort van inzichten de profeten hadden en over welke onderwerpen zij met gezag konden spreken. Als wij op deze vragen overtuigende antwoorden kunnen geven, dan zullen wij met morele zekerheid kunnen weten, niet alleen dat de profeten een of ander hebben voorgehouden, maar bovendien dat wanneer zij over onderwerpen spraken waarover zij gezaghebbend waren, wat zij beweerden ook de waarheid was. Wij zullen dan met morele zekerheid weten dat de profeten ons inderdaad voorhouden om in samenwerking te leven, maar bovendien dat zij uitzonderlijk goed geplaatst waren om op grond van hun verbeeldende ervaring te weten dat God ons deze levenswijze ‘oplegt’ als iets dat bijzonder goed voor ons is. Zoals we ook natuurkundigen of tuiniers vertrouwen op hun eigen domein, hebben we ook goede redenen om aan het getuigenis van de profeten in hun specifiek domein van deskundigheid vertrouwen te schenken. Dan zullen we ons geloof kunnen rechtvaardigen in een op de Bijbel gebaseerde interpretatie van de karakteristieken van een waarlijk religieus leven. We zullen ook coherente redenen hebben om alternatieve versies te verwerpen van wat een dergelijk leven meebrengt.

De TTP levert ons een goede redenering in die zin. Een nauwkeurige interpretatie van de Bijbel toont aan dat de profeten mensen waren van een uitzonderlijke verbeeldingskracht; dit verschafte hen een extreem buitengewone mate van inzicht in de morele vragen over hoe men moet leven. In dit domein hebben wij dus redenen om hun opinies ernstig te nemen. Meer nog: wie deze redenering aanvaardt, slaagt erin om het religieus leven te baseren op moreel zekere gronden en is ook in staat om een afdoende logische verklaring te geven voor hun redenen om een dergelijk leven te leiden. De epistemologische normen waarop het leven georganiseerd is worden kracht bijgezet door het feit dat ze in overeenstemming zijn met andere die aan de basis liggen van minder betwistbare op de verbeelding gegronde handelswijzen, zoals de verhalende geschiedschrijving en de morele psychologie. Zoals in die gevallen worden zowel de mate waarin de theologie op de waarheid betrokken is als de specifieke waarheden waarop die focust, bepaald door haar eigen doelstelling. Net zoals een geschiedkundige een bepaalde reeks van feiten moet erkennen en respecteren als ze de geschiedenis van Rome wil schrijven, zo zijn er ook verscheidene waarheden die een religieus persoon moet aanvaarden en respecteren. Zij moet bijvoorbeeld leven op een manier die in de praktijk coöperatief is (beoordeeld vanuit de geldende moreel zekere normen), en ook alle andere waarheden aanvaarden die noodzakelijk blijken om dit doel te bereiken.²⁶

Zoals we eerder hebben gezien, blijft het gezag op religieus gebied van Spinoza’s analyse beperkt. Hij mag dan al de stellingnamen van zijn theologische tegenstanders hartsgrondig misprijzen, zijn argumentatie blijft machteloos ten aanzien van individuen of groeperingen die hun samenwerkingsverbanden in eer en geweten baseren op rivaliserende normen van morele zekerheid. Anderzijds vereist de ware godsdienst van hen onder meer deze kwaliteit, dat zij ook openstaan voor zijn standpunt, zoals het verspreid wordt door de TTP; zo staan zij onder een godsdienstige verplichting om het op zijn waarde te schatten. In plaats van rigoureus vast te houden aan hun gebruikelijke criteria van morele zekerheid, zullen waarlijk religieuze personen van het intellectueel engagement een aspect maken van hun coöperatieve levenswijze en zullen ze verschillende versies van religie naar best vermogen beoordelen.

De vraag is nu in welke mate die inspanning kan bijdragen tot het creëren van een sociaal ethos, gegrond op de verbeelding, dat openstaat voor de ontwikkeling van de tweede soort van kennis. Zal een religieuze gemeenschap waarvan de leden kennis nemen van Spinoza’s analyse van de godsdienst er enkel en alleen toe gebracht worden om de normen van morele zekerheid te herzien waarmee ze hun geloofsovertuigingen staven, of zullen zij ook dichter komen bij de meer stringente vereisten van het filosofisch redeneren? Een van de doelstellingen van de TTP is de kloof te verkleinen tussen de kennis van de eerste soort en die van de tweede, door het ontwikkelen van een levenswijze die op de verbeelding is gestoeld en gericht is op het gebruik van de rede. In tegenstelling met de theologen, die voorrang geven aan geopenbaarde waarheden, begrepen als bovennatuurlijke uitspraken van de godheid, berust Spinoza’s verdediging van het godsdienstig gezag op een onderzoek van de natuurlijke gebeurtenissen waarmee ook het filosofisch redeneren begaan is; hij dringt erop aan dat wij religieuze verschijnselen verklaren in gewone oorzakelijke termen.²⁷ Meer nog: veeleer dan toe te laten dat wij de goddelijke openbaring accepteren als een niet te verklaren fait accompli, moedigt hij ons aan om het principe van de ‘voldoende grond’ toe te passen dat de kern uitmaakt van de Ethica en te weigeren om de zogenaamde mysteries van de godsdienst zomaar te aanvaarden.²⁸ Wie derhalve zijn verantwoording van de ware godsdienst aanvaardt, zal meteen ook de geldigheid beamen van een specifiek intellectuele houding, een houding die werkzaam kan zijn op het domein van de verbeelding, maar die tegelijker tijd bepalend is voor het redeneren. Men zal als het ware vertrouwd gemaakt worden met de attitude die aan de basis ligt van de rede en men zal ermee beginnen leven.

De ware godsdienst biedt een gemeenschap dus de vrijheid om ideeën en levenswijzen uit te proberen die verenigbaar zijn met het samenwerken, onderwijl de epistemische waarden bevorderend van oprechtheid, openheid alsook het ontwikkelen van normen van morele zekerheid die de verklaringsvereisten van de rede valideren. Op deze drievoudige manier genereert een op verbeelding gesteunde vorm van kennis de sociale voorwaarden die niet alleen leiden tot het ontwikkelen van rationeel begrijpen, maar ook sommige gewoontes en normen daarvan inprenten. In de meest gesofisticeerde vorm kan de verbeelding zoals Spinoza zich die indenkt, omgaan met ervaringsgegevens uit de waarneming, in die mate zelfs dat het normaal lijkt om zich af te vragen wat redeneren nog meer inhoudt. Spinoza’s antwoord daarop is echter duidelijk. Ideeën die wij ons inbeelden zijn warrig, die waarmee wij redeneren zijn klaar en onderscheiden, of adequaat. Om een filosofische levenswijze te onderhouden, hebben we bijgevolg een voorraad van adequate ideeën nodig; en om in te zien hoe de overgang kan gemaakt worden van de eerste naar de tweede vorm van kennis, moeten we ons afvragen hoe wij onze adequate ideeën verwerven.

In sommige van zijn werken voert Spinoza aan dat sommige adequate ideeën  - de zogenaamde gemeenschappelijke noties – aangereikt worden door zintuiglijke waarnemingen die gemeenschappelijk zijn aan alle mensen en die in principe beschikbaar zijn voor iedereen. Volgens de Ethica bijvoorbeeld leidt onze ervaring van ons eigen lichaam en zijn interactie met externe lichamen, voor elk van ons tot het adequate idee dat een lichaam in staat is tot beweging en rust.²⁹ Maar de beschikbaarheid van dit idee is op zichzelf niet voldoende om te garanderen dat een bepaald individu in staat zal zijn om het te gebruiken in het verwoorden of in het redeneren. Het idee zal enkel actief worden bij mensen die vrij zijn van vooroordelen, in die zin dat de ideeën van hun verbeelding geen belemmering vormen voor hun vermogen om te herkennen hoe lichamen in werkelijkheid zijn.³⁰ Het afleiden van adequate ideeën uit zintuiglijke waarnemingen is dus een kwestie van het terzijde schuiven van inadequate veronderstellingen op een of andere manier, bijvoorbeeld door reflectie, reizen, experimenteren of discussie. Deze processen zijn op hun beurt gesteund op de collectieve onderzoeksmethoden en op vorming, die in sommige omstandigheden beter ontwikkeld zullen zijn dan in andere. Zoals wij hebben gezien, stelt Spinoza dat zij allicht meer wijd verbreid zullen zijn in waarlijk godsdienstige gemeenschappen, waar een vastbeslotenheid om hardnekkigheid en hypocrisie te vermijden de mensen onder druk zal zetten om aanvallen op zelfs hun meest verfijnde normen van morele zekerheid onder ogen te nemen, en waarin de doelstelling van samenwerking de vrijheid om te filosoferen toelaat. Een waarlijk religieuze levenswijze creëert omstandigheden die bevorderlijk zijn voor het beschikbaar worden van adequate ideeën, en voor het gebruik dat wij ervan maken om te komen tot de kennis van de tweede soort.

In de Ethica wordt dit proces op een bijzondere manier naar voren gebracht. In dit werk is het Spinoza vooral te doen om aan te tonen hoe het redeneren uiteindelijk kan leiden tot de kennis van de derde soort. Daarom is hij er speciaal op uit om te verklaren hoe wij de adequate ideeën kunnen verwerven van de attributen van God, waaruit de intuïtie voortspruit. Hij is dan ook minder geïnteresseerd in andere adequate ideeën die daaruit volgen en die lager liggen in de filosofische voedselketen.³¹ Wij mogen daaruit evenwel niet afleiden dat de adequate ideeën betreffende Gods attributen de enige basis zouden vormen waarop het redeneren een aanvang kan nemen. Spinoza’s argumentering suggereert dat wij inderdaad talrijke adequate ideeën kunnen afleiden uit de ervaring, of uit ervaring via andere aspecten van de verbeelding. Bijvoorbeeld: zoals blijkt uit zijn geometrische voorbeelden, moeten wij bij machte zijn om adequate ideeën te vormen van getallen en meetkundige vormen. Evenzo moeten we de verschillende axioma’s waarop de Ethica voortgaat, adequaat kennen als we de rationele norm van de redenering willen vrijwaren. Daarbij komt dat sommige van de postulaten betreffende het menselijk lichaam zoals Spinoza toelicht ‘amper iets bevatten dat niet door de ervaring aangetoond wordt’.³² Wanneer wij ons tot de TTP wenden, vinden wij nog meer voorbeelden van adequate ideeën over onszelf die eveneens afleidbaar zijn uit ervaring en reflectie. ‘Het is verre van waar dat iedereen zich altijd zal laten leiden door het gezag van de rede’;³³ ‘Niemand laat na zich voor iets te beijveren dat hij goed acht tenzij hij hoopt op een nog groter goed of bevreesd is voor een nog groter nadeel’;³⁴ ‘Een contract is enkel van kracht wanneer het van nut is’;³⁵ enzovoort.³⁶ De kennis van de tweede soort kan dus gesponnen worden uit de fundamentele ideeën over het lichaam en de mentale vermogens die een geprivilegieerde plaats innemen in de Ethica. Maar zij kan ook beginnen bij andere adequate ideeën die minder filosofische basis hebben. In omstandigheden die verzekerd zijn in een waarlijk godsdienstige levenswijze zullen bepaalde groeperingen van filosofisch ingestelde personen zich daarom ongehinderd verschillende sets van adequate ideeën eigen kunnen maken, en gebruik maken van welke sets dan ook die ze hebben om een adequate waarheidsnorm uit te werken. Aan de hand van die norm zullen zij vervolgens in staat zijn om hun specifieke belangen na te streven en verscheidene domeinen uit te werken van op de rede gegronde kennis.

Het doel van het redeneren, zegt Spinoza ons, is ‘niets anders dan de waarheid’.³⁷ Het gebruik van de verbeelding zoals dat in de ware godsdienst gebeurt, maakt het nastreven van de waarheid ondergeschikt aan de eigen specifieke doelstellingen en laat toe dat deze doelstellingen bepalen of een bepaalde waarheid al dan niet van kracht is. De filosofie daarentegen is geïnteresseerd in al wat rationeel kan begrepen worden en gaat over alle adequate ideeën, wat ook hun voorwerp moge wezen. Er zijn geen waarheden die de filosofie niet toelaat in overweging te nemen, en precies dat maakt voor een deel haar kracht uit.³⁸ Maar aangezien er ook geen specifieke waarheden zijn van waarop zij moet beginnen, kan ze een aanvang nemen op grond van om het even welke adequate ideeën die een gemeenschap kan verwerven. De vooruitgang van de filosofie is nochtans niet willekeurig. Zoals voor de voorbeelden van het gebruik van de verbeelding die wij bekeken hebben, bepaalt de doelstelling van de filosofie haar vorm en bekleedt sommige waarheden met een bijzonder belang. Door deze affiniteit tussen verbeelding en redeneren aan een onderzoek te onderwerpen, kunnen we een beter inzicht krijgen in de manier waarop een waarlijk religieuze levenswijze het project van het filosoferen ondersteunt.

Onder de adequate ideeën waarmee filosofen rekening moeten houden bij het verbreden van hun rationele kennis, zijn er een aantal claims met betrekking tot het belang van de coöperatieve manier van samenleven. Door een stuksgewijze benadering van de tweede manier van kennen kunnen filosofisch ingestelde personen die erop uit zijn om hun adequate ideeën uit te breiden, zich inzetten voor bijvoorbeeld het redeneren over politiek of natuurwetenschappen. Maar indien deze activiteit ertoe leidt dat zij de vereisten van het samenwerken verwaarlozen, dan lopen zij het gevaar hun eigen onderneming teniet te doen door het beschadigen van het sociale weefsel waarvan die afhankelijk is. Zoals wij hebben gezien, kan dit risico vermeden worden door de ware godsdienst, die ervoor zorgt dat een coöperatieve samenlevingswijze behouden blijft. Zo kan een samenwerkingsgemeenschap middelen vinden om de minder dan optimale samenwerkingsgewoonten van bijvoorbeeld een groep van natuurfilosofen te neutraliseren; of die natuurfilosofen kunnen er zelf voor zorgen dat zij hun gehechtheid aan redeneren over de fysica combineren met een op de verbeelding gesteunde religieuze vastbeslotenheid om coöperatief samen te leven. Op die manier kan de verbeelding of de kennis van de eerste soort het redeneren ondersteunen en zo ook de groei bevorderen van de kennis van de tweede soort. Spinoza is zich terdege bewust van de noodzaak deze relatie te gebruiken, maar hij is er evenzeer van overtuigd dat de rede zelfredzaam kan zijn. Veeleer dan zich te steunen op de moreel zekere waarheidsnormen die de eerste kennisvorm belichaamt, zijn filosofen in staat om hun eigen meer veeleisende epistemologische normen toe te passen op hun eigen activiteit en zo een adequaat inzicht te ontwikkelen in de voorwaarden die nodig zijn voor het voortbestaan ervan. Bovendien maakt het uiteindelijke doel, namelijk het zoeken van de waarheid, dit domein van het rationeel weten opmerkelijk relevant en voor hen ook bijzonder belangrijk. Of zij nu begaan zijn met politiek of met fysica, metafysica of psychologie, steeds moeten zij de beoefening van de filosofie weten te vrijwaren.

Wanneer filosofen zich met deze kwestie inlaten, kunnen zij natuurlijk tot de conclusie komen dat het samenwerkingsethos van de ware godsdienst een minder geschikt middel is om het rationeel denken te bevorderen dan een levenswijze waarin verkeerde geloofsovertuigingen streng onderdrukt worden. De doelstellingen van de ware godsdienst en de filosofie zouden in dat geval met elkaar in conflict komen en de ene zou de andere bestrijden. Spinoza verwerpt die mogelijkheid echter met klem. Het is volgens hem geen toeval dat onze religieuze wil om coöperatief samen te leven een bevestiging krijgt in het filosofisch inzicht in hoe we het zoeken naar waarheid het best bevorderen, en dat ons op de verbeelding geschoeid begrip van hoe we op de meest vrije manier kunnen leven de conclusies anticipeert van het redeneren.³⁹ De normen van morele zekerheid waarop de verbeeldingshandelingen berusten, zijn immers hoe dan ook waarheidsnormen. Zij vatten ten dele, en in sommige gevallen vrijwel volledig, inzichten die vervolgens hun bevestiging vinden in adequate ideeën. Het is daarom dat wij een algemene epistemologische reden hebben om te hopen dat ons op de verbeelding gebaseerd inzicht in een levenswijze die het filosofisch onderzoek bevordert, niet door het redeneren zal ongedaan gemaakt worden. Het is veeleer zo, dat een adequaat begrijpen van de voorwaarden waaronder de filosofie kan open bloeien een echo is van onze best overwogen interpretatie van de vereisten van de ware godsdienst.

Hoe zullen filosofen die zich inzetten voor het nastreven van de waarheid dan hun leven inrichten? Volgens Spinoza zullen zij zich verenigen om zo hun collectief begrijpen te verbreden; ze zullen erop toezien dat ze hun doelstelling niet in gevaar brengen door mensen tegen zich op te zetten die dat ideaal niet nastreven; ze zullen zich ervoor wachten om hun levenswijze op te dringen aan anderen die hun doelstellingen niet delen; en zij zullen waarachtig religieuze levenswijzen niet ondermijnen, ook niet wanneer die geschoeid zijn op onwaarheden.⁴⁰ Kortom, zij zullen leven op een coöperatieve manier, zoals elke waarachtig religieuze gemeenschap. In de Ethica zijn deze conclusies vervat in een geheel van scientia intuitiva of kennis van de derde vorm; ze worden in rationele stappen afgeleid van een adequaat idee van de attributen van God. Maar als zij niet het gevaar willen lopen hun eigen project te doen ontsporen, kunnen de filosofen niet wachten tot zij dit niveau van inzicht bereikt hebben. Zij moeten kunnen beschikken over een adequaat begrip van de redenen om in samenwerking te leven, of ze nu de metafysische premissen die nodig zijn voor de intuïtieve kennis al hebben doorgrond of niet.

In stuksgewijze redeneringen streven de filosofen naar kennis van de tweede soort; daarom hebben zij een instrumenteel belang bij het verwerven van een adequaat concept van een coöperatieve manier van samenleven. De waarheidsgronden voor een dergelijke levenswijze zijn voor hen uiterst betekenisvol, en onderscheiden zich van andere adequate waarheden waarmee zij eveneens bezig zijn. Meer nog, dit veroorzaakt een bijkomende vorm van continuïteit tussen de ware godsdienst en de filosofie. De doelstelling van de ware godsdienst, namelijk samenwerking, is een middel om het doel van de filosofie te bereiken, namelijk de waarheid, en tegelijk een onderdeel van dat doel. Coöperatief leren samenleven is van vitaal belang voor deze beide levenswijzen, maar in het redeneren neemt dat een plaats in die zowel bemiddelend is als constitutief. Om de overgang naar de tweede vorm van kennis te maken, hoeft een gemeenschap derhalve haar sociale oriëntering niet te wijzigen. Het is veeleer nodig dat zij haar inzicht in de redenen voor haar levenswijze versterkt en één maakt door ze meer adequaat te begrijpen. In plaats van de diverse visies die religieuze mensen gebruiken voor de organisatie van hun gemeenschappelijk leven, houdt de filosofie vast aan het vooruitzicht op een eenvormig en dwingend inzicht in de grondslagen voor het coöperatief samenleven, samen met een levenswijze waarin een gemeenschappelijke keuze voor die grondslagen het vermogen tot samenwerken nog verder doet toenemen.

Voorzien van deze praktische kennis plaats een filosofische gemeenschap zich in een veilige positie om haar doel na te streven, door zich te concentreren op die onderzoeksdomeinen die de meest vruchtbare blijken te zijn om adequate ideeën te genereren. Volgens de Ethica zijn waarheden betreffende de manier om te leven minder vruchtbaar dan waarheden betreffende God, uit wie oneindig veel dingen voortkomen op oneindig veel wijzen. God begrijpen is de beste manier om de waarheid na te streven en het is daarom dat de filosofen daarop hun aandacht moeten toespitsen. Maar dat is een collectieve en sociale onderneming die geen voortgang kan vinden zonder de vaardigheden en de inzichten die de ware godsdienst aanvankelijk voedt. Spinoza geeft toe dat continuïteit tussen een waarachtig godsdienstig en een filosofisch leven inhoudt dat het in de praktijk moeilijk kan zijn om te bepalen waar het ene plaats maakt voor het andere. Formeel gezien gebeurt die overgang wanneer inadequate ideeën vervangen worden door adequate, maar dat is een gradueel proces. Zo is het bijvoorbeeld mogelijk om een adequaat idee te hebben van sommige eigenschappen van een driehoek, maar een inadequaat idee van andere; zoals we ook gezien hebben⁴¹kan een inadequaat idee in meerdere of minder mate grondig verward zijn en dus meer of minder dicht de adequaatheid benaderen. Een adequaat concept van een coöperatieve manier van samenleven vertegenwoordigt het eindpunt of de limiet van een lang proces van uitklaring; daarom is er geen breekpunt tussen een deugdelijk op de verbeelding berustend inzicht van de vereisten van de ware godsdienst enerzijds en een rationeel begrip van haar karakteristieken en haar voordelen anderzijds. Zij behoren allebei tot het ononderbroken leerproces voor het leven in samenwerking, dat als het ware de ethische harde kern uitmaakt van het filosoferen.

Bijlagen:
Hoe rationeel inzicht ontstaat pdf.pdf (204.8 KB)