Aantekeningen bij de theorie van de verbeelding bij Spinoza

Ch. Appuhn, Parijs

Chronicon Spinozanum, Tomus Quartus, 1924-26, Den Haag: Het Spinoza-gezelschap, blz. 257-261. Nederlandse vertaling (inclusief de citaten) © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis voor het proeflezen.

De auteurs die geschreven hebben over de verbeelding volgens Spinoza hebben de verbeelding als weinig anders gezien dan een bron van vergissingen, een onderworpenheid van ons denken. De teksten die men daarbij kan aanhalen zijn wel bekend. Daar is vooreerst deze passage uit de TdIE: Sic itaque distinximus inter Ideam Veram et caeteras perceptiones, ostendimusque, quod ideae fictae, falsae et caeterae habeant suam originem ab imaginatione, hoc est a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis, quae non oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed a causis externis, prout corpus, sive somniando, sive vigilando, varios accipit motus. Vel, si placet, hic per imaginationem, quicquid velis, cape, modo sit quid diversum ab intellectu et unde anima habeat rationem patientis;…(§84)

‘Zo hebben wij een onderscheid gemaakt tussen een waar idee en andere waarnemingen, en hebben we aangetoond dat verzonnen, onware en andere ideeën hun oorsprong vinden in de verbeelding, dat wil zeggen in sommige toevallige (om het zo te zeggen) en afzonderlijke gewaarwordingen, die niet voortkomen uit de mentale kracht zelf, maar uit externe oorzaken, naarmate ons lichaam, hetzij slapend of wakker, verscheidene bewegingen ondergaat. Men mag gerust ook onder verbeelding al verstaan wat men wil, als het maar iets is dat verschilt van het intellect en waarbij het gemoed bijgevolg van passieve aard is.

Evenzo komen in de Ethica de beelden overeen met de aandoeningen van het lichaam: Corporis humani affectiones, quarum ideae corpora externa velut nobis praesentia repraesentant, rerum imagines vocabimus, tametsi rerum figuras non referunt. Et cum Mens hac ratione contemplatur corpora, eadem imaginari dicemus (E2p17s).

‘De aandoeningen van het menselijk lichaam, waarvan de ideeën de externe lichamen voorstellen alsof ze bij ons aanwezig zijn, noemen we de afbeeldingen van de dingen, hoewel ze geen weergave zijn van de dingen. En wanneer wij de lichamen op die manier mentaal beschouwen, zeggen we dat we hen [die lichamen] inbeelden.’

En ongetwijfeld bevatten de beelden die mentaal verschijnen op zichzelf gezien geen vergissingen: mentem in eo, quod imaginatur, non errare (‘wat wij ons mentaal inbeelden, is geen vergissing’). De vergissing komt natuurlijk hierdoor, dat wij in afwezigheid van elk idee dat het bestaan uitsluit van het ding dat wij ons mentaal verbeelden, aannemen dat het bestaat.

Anderzijds, zoals we zien in de TdIE, volgen de aandoeningen van het lichaam die het verschijnen van de beelden bepalen elkaar op in een volgorde die het resultaat is van toevallige gebeurtenissen die van buitenaf ingrijpen en van toestanden die het lichaam heeft ingenomen onder druk van de dingen (zie de uitleg die Spinoza geeft over het geheugen in het scholium van de volgende stelling, E2p18s).

Aangezien de verbeelding dus helemaal afhankelijk is van externe oorzaken en van de toestand (zoals in wat men later gaan noemen is: associatie door contiguïteit), ziet men in dat het onmogelijk is voor wie zich beperkt tot het verbeelden om ooit de kennis van de eerste soort te overstijgen. Het passieve denkvermogen, rationem patientis habens, kan van wat het zich inbeeldt slechts een confuse, gehavende, inadequate kennis hebben. Ingeval verscheidene mentale beelden opduiken of in elkaar verward raken, krijgt men die abstracte en algemene ideeën waarover Spinoza spreekt (E2p40s1) en in plaats van op die manier dichter bij de ware kennis gekomen te zijn, heeft men er zich integendeel veeleer van verwijderd. Er is niets zo misleidend en meer geschikt om ons denken in de war te sturen dan deze universalia waarop scholastici zo’n hoge prijs stelden: entia rationis, entia imaginationis.

Met de theorie van de Ethica kan men in verband brengen wat Spinoza zegt over profeteren in de TTP. De profeet is iemand die beschikt over een levendige verbeelding en die gelooft dat God tot hem spreekt, dat God zich aan hem manifesteert. Overigens heeft hij van God geen helder idee en van de zogenaamd geopenbaarde gedragsregel die hij predikt, heeft hij, hoe heilzaam die ook moge zijn, enkel een morele zekerheid, een kennis van de eerste soort. Het is daarom dat hij, om erin te geloven, nood heeft aan een uiterlijk teken, en het is ook daarom dat het hem, zijn goede bedoelingen ten spijt, kan overkomen dat hij zich vergist en dat hij kwaad berokkent terwijl hij goed wil doen en ook denkt dat hij dat doet.

Met deze korte notitie wensen wij de aandacht van de lezers te vestigen op andere teksten die zonder de voorgaande tegen te spreken, aantonen dat Spinoza een andere soort verbeelding in gedachten heeft en kent, niet een passieve, maar een actieve, niet een die onderworpen is aan het lichaam maar een die in tegendeel in staat is om het lichaam aan zich te onderwerpen.

1. Men moet vooreerst rekening houden met stellingen 10 tot 15 van het vijfde deel van de Ethica, die niet de mentale onderworpenheid behandelen, maar de mentale kracht en waarin Spinoza de middelen aanduidt waarmee wij er kunnen voor zorgen dat alle aandoeningen van het lichaam en dus bijgevolg alle beelden van de dingen teruggaan op God. Er is immers geen enkele aandoening waarvan we ons niet, met voldoende inspanning, een helder idee kunnen vormen.

Spinoza laat dus wel degelijk een verbeelding toe die onderworpen is aan het intellect, een hulpmiddel van het intellect, een bevrijde verbeelding. Had hij trouwens al niet in de TdIE de mogelijkheid aangenomen van een samenwerking tussen het geheugen en het intellect? De vaardigheid om zich iets te herinneren en ook de vaardigheid om zich iets in te beelden zijn niet noodzakelijkerwijs in tegenspraak met de vaardigheid om te denken: onder bepaalde omstandigheden leiden ze integendeel daartoe.

2. In de zeer merkwaardige Brief 17 heeft Spinoza het over een verbeelding die rechtstreeks afhankelijk is van het gemoed en die hij stelt tegenover die andere, die afhankelijk is van het lichaam: Effectus imaginationis in constitutione vel corporis vel mentis oriuntur… Videmus etiam imaginationem tantummodo ab animae constitutione determinari, quandoquidem, ut experimur Intellectus vestigia in omnibus sequitur et suas imagines ac verba ex ordine, sicuti sus demonstrationes Intellectus, concatenat et invicem connectit; adeo ut fere nihil possimus intelligere, de quo imaginatio non aliquam e vestigio format imaginem.

‘Het product van de verbeelding ontstaat in de lichamelijke of de mentale toestand… Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Deze verbeelding die tot het mentale behoort en niet tot het lichamelijke is in staat om zich op voorhand een toekomstige gebeurtenis voor te stellen, omdat wij een mentaal confuus voorgevoelen kunnen hebben van wat er gaat gebeuren, quia Mens aliquid, quod futurum est, confuse postest praesentire. Bijvoorbeeld: een vader die zijn zoon innig liefheeft, en wel in die mate dat hij omzeggens met hem slechts één geheel vormt, zal zich onder bepaalde omstandigheden vooraf het ongeluk kunnen voorstellen dat zijn zoon bedreigt, namelijk zijn nakende dood, en dat is dan werkelijk een voorspelling: het is op die manier dat Pieter Balling, de bestemmeling van de brief, toen zijn zoon nog in goede gezondheid leek te verkeren, op voorhand het gezucht gehoord ‒ ingebeeld ‒ heeft dat zijn zoon, toen die ziek werd en stervend was, zou slaken.

Het is zeker dat aan een beeld dat mentaal verschijnt altijd een zekere toestand of aandoening van het lichaam moet beantwoorden, maar in het geval dat beschreven wordt in Brief 17, net zoals in het vijfde deel van de Ethica, hoewel op een enigszins andere manier, komt het initiatief van het mentale. Het lichaam, dat behoorlijk gedisciplineerd is, gehoorzaamt daaraan en het mentale is actief en niet passief.

3. Wij herinneren er ten slotte aan dat Spinoza in het reeds geciteerde scholium van stelling 17 van deel twee van de Ethica reeds melding maakt van een sterke verbeelding die de mentale macht manifesteert en niet de mentale onderworpenheid.

Si Mens, dum res non existentes ut sibe praesentes imaginatur, simul sciret, res illas revera non existere, hanc sane imaginandi potentiam virtuti suae naturae non vitio tribueret; praesertim si haec imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est si haec Mentis imaginandi facultas liber esset.

‘Wanneer wij ons onbestaande dingen inbeelden alsof ze bij ons aanwezig zijn, en ons er tegelijkertijd mentaal bewust van zijn dat die dingen in werkelijkheid niet bestaan, zullen wij die verbeeldingskracht krachtens zijn natuur zeker niet wijten aan een kwalijke eigenschap; dat zal vooral het geval zijn wanneer dat inbeeldingsvermogen enkel afhankelijk is van zijn natuur, dat wil zeggen wanneer dat mentaal verbeeldingsvermogen vrij is.’

Zoals wij aangegeven hebben in een noot* in de Franse vertaling die wij destijds gemaakt hebben van de Ethica, menen wij dat men in deze passage het schema kan aantreffen van een theorie van de vrije en rationele artistieke creatie, ondanks het feit dat die het werk is van de verbeelding. Men zal vaststellen dat Spinoza over de verbeelding ideeën naar voren brengt die sterk aanleunen bij ideeën die heden ten dage gangbaar zijn; daardoor onderscheidt hij zich van de andere filosofen van zijn tijd; die kenden nauwelijks iets anders dan de passieve verbeelding.

* Stelling 17, scholium

De definities van het beeld en van de verbeelding op bladzijde 171 tonen duidelijk de mentale onderworpenheid aan, haar servitude. Wij kunnen onszelf niet verhinderen gewaarwordingen te ervaren of ons voorstellingen te maken die de actuele toestand van het lichaam weergeven, die in ruime mate bepaald wordt door externe oorzaken (de gewone ordening van de natuur); wij kunnen niet niet passief zijn. Wil dat echter zeggen dat men zich geen actieve verbeelding kan indenken? In de laatste regels van het scholium zegt Spinoza duidelijk het tegenovergestelde en in het vijfde deel toont hij aan dat de aandoeningen van het lichaam, en bijgevolg de zintuiglijke voorstellingen die mentaal gevormd worden in zekere mate door oefening onderworpen kunnen worden aan de rede. Brief 17, geadresseerd aan Pieter Balling bevat een zeer precieuze aanwijzing in dat verband: iemand die een andere persoon liefheeft en die mentaal vol is van hem, maakt zich op een of andere manier de essentie eigen van die andere persoon en daardoor ondergaat zijn lichaam een verandering. Een idee dat met het idee van ons eigen lichaam een zeker verband onderhoudt van legitieme afstamming (precies daarom neemt Spinoza het voorbeeld van een vader die aan zijn zoon denkt) wordt in ons geïncorporeerd, een bewijs van onze mentale kracht en van onze mentale geschiktheid om gedurende de levensduur van ons lichaam voorstellingen te produceren die mentaal van oorsprong zijn. Zo wordt de artistieke creatie mogelijk, vrij en rationeel, of toch ten minste erop gericht om dat te zijn, de uitdrukking van de persoonlijkheid van de kunstenaar, die essentieel kennis is. Het is waar dat Spinoza deze theorie van de actieve verbeelding nauwelijks uitgewerkt heeft; hij houdt zich in het vijfde deel hoofdzakelijk bezig met beschouwingen van morele aard. Hij werkt al evenmin de theorie uit van het geheugen gezien in zijn verband met het intellect. Men heeft een voorgevoel van die beide theorieën, die met enkele woorden worden aangegeven, maar niet uitgewerkt. Het is om die reden dat ik meen dat ik de aandacht van de lezer daarop moet vestigen.

Verbeelding als een vrij vermogen en taal.

Martial Gueroult, Spinoza, II: L’Âme (Éthique II), Appendice N° 10, L’imagination comme faculté libre et le langage (Cf. chap. VII, § XVII, p. 222), Paris: Aubier, 1974, pp. 571-577. Nederlandse vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Heeft onze verbeelding niet de vrije loop in de taal, wanneer wij mentaal beschikken over beelden, namelijk woorden, die wij spontaan hebben en aaneenrijgen in de volgorde van het intellect, bijvoorbeeld in de bewijsvoeringen van de Geometrie, van de Ethica &c.?

§ I. ‒ In zijn brief aan Pieter Balling (Brief 17, OP 30, zie de vertaling op deze website) merkt Spinoza op: ‘Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet in zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.’

Is de stelling die zegt dat ‘de verbeelding enkel door de gemoedstoestand [constitutio animae]bepaald wordt’ wel Spinozistisch, dat wil zeggen conform met de leer van de Ethica? Ze lijkt wel veeleer cartesiaans van aard, en te refereren aan de vrije wil. Ze stemt overeen met dat algemene vooroordeel dat de mensen ertoe brengt zich in te beelden dat ‘het lichaam ten dienste staat van het mentale, en dat meeste dingen die het lichaam doet, uitsluitend afhankelijk zijn van de mentale wil en de mentale kunst van het denken’ (E3p2s). Niets is gemakkelijker dan ‘de uitsluitende afhankelijkheid van de verbeelding tegenover de gemoedstoestand’ uit te leggen, indien men een beroep doet op de cartesiaanse doctrine van de verbinding van het mentale met het lichamelijke, die verklaart hoe, via de pijnappelklier, er zowel een rechtstreekse actie is van het lichaam op het mentale als een rechtstreekse actie van het mentale op het lichaam. Wanneer immers het mentale naar believen de loop van de levensgeesten [esprits animaux] kan veranderen, ziet men heel goed in dat de verbeelding ‘uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’, dat het mentale ‘de beelden [kan dwingen] om zich aaneen te rijgen volgens de aanwijzingen van het intellect’, dat wil zeggen: ‘zoals het intellect zijn bewijsvoeringen aaneenrijgt’.

Het is dus waarschijnlijk dat een leerstelling van cartesiaanse aard te gronde ligt aan deze brief. Daarvan getuigen de formuleringen zoals ‘de verbeelding wordt uitsluitend door de gemoedstoestand bepaald’ of ‘de beelden worden aangeregen volgens de “vestigia Intellectus”’, een formulering die doet denken aan die van de ‘vestiges de la pensée pure’ die Descartes gebruikt in zijn brief aan Arnauld van 28 juli 1648 (A.T., V, p. 220). De brief aan Pieter Balling die dateert van 20 juli 1664, stamt uit een tijd toen Spinoza zijn persoonlijke opvatting van vrijheid nog niet helemaal had losgemaakt van de opvattingen van Descartes. Inderdaad, in 1665, in de brieven aan Willem van Blijenbergh houdt hij nog vast aan de stellingen die hij beleed in 1663 in de PPC en de CM. Weliswaar specificeert Lodewijk Meyer in het voorwoord bij die verhandelingen, en bevestigt Spinoza ook in zijn brieven aan Van Blijenbergh dat het hem daarin te doen is om de cartesiaanse leer uit te leggen, en niet om zijn eigen leer uiteen te zetten; maar de commentaren en de rechtzettingen die hij eraan toevoegt laten stellingen doorschemeren die van hem persoonlijk zijn maar die, hoewel ze afstand nemen van die van Descartes, nog niet die zijn van de Ethica. Zeker, reeds vanaf 1661 verwerpt Spinoza, in zijn brief aan Oldenburg (Brief 2), het cartesiaans concept van de wil, herleidt de wil tot de particuliere wilsactiviteiten, en stelt dat de wil, als een vermogen, een wezen van de rede is dat niet bij machte is om wilsactiviteiten te veroorzaken, dat die wilsactiviteiten, die voortkomen uit externe oorzaken die ze determineren, niet vrij kunnen zijn, zoals later wordt aangetoond in stelling 48 van het tweede deel van de Ethica. Maar hij herleidt het willen niet uitdrukkelijk, zoals hij zal doen in E2p49, tot het vermogen dat eigen is aan elk idee om zich te affirmeren. In de CM (II, hfdst. XII) beperkt hij zich ertoe de wil te herleiden tot het mentale van de mens zelf, dat ‘als een denkend iets’ in hoofde daarvan ‘affirmeert en ontkent’, het vermogen is om zowel te affirmeren als te ontkennen en ‘dat is, zoals ik zei, denken’ (CM II, XII Nec aliquid esse praeter ipsam mentem, G 279). Om die reden is de mens, zelfs wanneer men mentaal gedetermineerd wordt door externe dingen om om het even wat te affirmeren of te ontkennen, mentaal niet zodanig gedetermineerd dat men door die dingen gedwongen wordt, maar blijft men mentaal steeds vrij, aangezien er niets is dat bij machte is om de mentale essentie te vernietigen (CM II, XII Eamque esse liberam, G 278). Ten slotte wordt de wil ook gedetermineerd door God, zodanig zelfs dat geen enkele wilsact kan gedetermineerd worden tenzij door de uitsluitende kracht van God (CM II, XII Nec aliud…, G 280). Nochtans, zo bevestigt Spinoza, bestaat de menselijke vrijheid; maar hoe kan die verzoend worden met de determinatie van elke wilsact door God? ‘Wij bekennen dat wij dat niet weten’ zegt hij (CM II, XI Quomodo Dei Conservatio se habeat…, in fine, G 274.) Spinoza’s doctrine is op dat ogenblik verre van volledig uitgewerkt.

Uit wat voorafgaat, mogen we dan afleiden, om het bij een voorzichtige conclusie te houden, 1° dat de brief aan Pieter Balling zeer goed kan begrepen worden wanneer men uitgaat van een cartesiaans geaarde opvatting en dat die brief niet kan begrepen worden op grond van de doctrine van de Ethica; 2° dat die doctrine nog niet helemaal vorm had gekregen op het ogenblik dat die brief geschreven is; 3° dat wat er in Spinoza’s denken nog overbleef aan cartesiaans gedachtegoed desondanks niet toelaat te veronderstellen dat hij het op dat ogenblik eens zou geweest zijn met de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële eenheid van het lichamelijke en het mentale: hij heeft die klaarblijkelijk steeds verworpen; 4° maar dat hij in die tijd zijn eigen ideeën niet als voldoende rijp beschouwde om ze duidelijk uiteen te zetten, en dat hij er meestal de voorkeur aan gaf zich uit te drukken op cartesiaanse wijze; ‒ dat blijkt uit het voorwoord van Lodewijk Meyer op de PPC en de CM zowel als uit de brieven van Spinoza aan Van Blijenbergh. Op die manier zou het cartesiaans gedachtegoed te verklaren zijn in de brief aan Pieter Balling.

Het blijft in alle geval zo dat deze brief niet op een valabele manier aantoont dat er een vrije verbeelding bestaat en dat die tot uiting komt in het gebruikt van de taal.

§ II. ‒ Alles wijst erop dat die uitspraak, dat ‘de verbeelding uitsluitend afhankelijk is van de gemoedstoestand’ radicaal tegengesproken wordt door de Ethica. In de Ethica is de verbeelding steeds uitsluitend afhankelijk van de toestand van het lichaam, en ‘de mensen weten niet wat ze zeggen (E3P2s) wanneer ze beweren dat deze of gene act van het lichaam voortkomt uit het mentale’. Een vrije verbeelding, opgevat als ‘uitsluitend afhankelijk van de gemoedstoestand’, is dus louter een illusie van de verbeelding tengevolge van een inadequaat kennen.

Niettemin is er dit onweerlegbaar ervaringsgegeven, dat het mentale beelden kan aaneenrijgen, en vooral woorden, volgens de ordening van de ideeën van het intellect. Daarvan getuigt inderdaad het gesproken of geschreven exposé van de bewijsvoering, zowel die van de geometrie als die van de Ethica, zowel die van het recht als die van de retoriek.

Er blijft dus een probleem om te weten hoe men, eens de cartesiaanse theorieën over de vrije wil en de substantiële vereniging van het mentale en het lichamelijke uit de weg geruimd zijn, kan komen tot een opvatting, binnen het perspectief van de Ethica, die het mogelijk maakt de beelden aaneen te rijgen in overeenstemming met de ordening van de ideeën van het intellect.

Kan men dat bedenken op grond van het parallellisme?

Tegen dat parallellisme pleit de stelling die zegt dat de verbeelding uitsluitend kan afhangen van de gemoedstoestand en dat ze in dat geval onderscheiden moet worden van de verbeelding die uitsluitend afhankelijk is van het lichaam, aangezien volgens het parallellisme alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, omdat ideeën van de verbeelding nooit iets anders zijn dan de ideeën van de aandoeningen van het lichaam en op elkaar volgen zoals die aandoeningen op elkaar volgen. Maar hoe kunnen woorden dan aaneengeregen worden zoals de ideeën van het intellect?

De oplossing daarvoor zou in het parallellisme zelf gelegen zijn. Hoewel alle producten van de verbeelding afhankelijk zijn van lichamelijke oorzaken, is het mogelijk dat de verbeeldingsideeën zich aaneenrijgen zoals de bewijzen zich aaneenrijgen, want als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën dezelfde is als de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen, is vice versa de ordening en de onderlinge verbinding van de dingen dezelfde als de ordening en de onderlinge verbinding van de ideeën. En bijgevolg (E5p1): ‘zoals de gedachten en de ideeën van de dingen mentaal geordend zijn en aaneengeregen, zijn de aandoeningen van het lichaam, dat wil zeggen de beelden van de dingen correlatief geordend en aaneengeregen in het lichaam.’ Er is dus simultaneïteit tussen de ordening en het aaneenrijgen van de ideeën en de ordening en het aaneenrijgen van de beelden, dat wil zeggen van de woorden. Dit aaneenrijgen van de aandoeningen volgens de ordening van de ideeën zou kunnen overeenstemmen met wat in de brief aan Pieter Balling de afhankelijkheid genoemd wordt van de beelden van de uitsluitende toestand van het gemoed, maar in tegenstelling met wat in de brief beweerd wordt, sluit dit aaneenrijgen niet uit dat de verbeelding niet altijd afhankelijk is van de toestand van het lichaam, dat wil zeggen dat de oorzaken van de beelden steeds alleen lichamelijk zouden zijn.

Nochtans lijkt deze simpele verklaring duisterder te worden van zodra men er dieper op ingaat.

Hoe kan men zich een mechanisme indenken waardoor dankzij het parallellisme een ordening en een verband zou kunnen ontstaan van de beelden die conform zouden zijn met de ordening en het verband met de ideeën, daar waar ‘de werking waardoor de beelden voortgebracht worden, volgens andere wetten gebeurt die grondig verschillen van de wetten van het intellect’ (TdIE §86 in fine)?

Spinoza zou op dat bezwaar antwoorden met het scholium van E3p2: ‘Niemand heeft tot hiertoe kunnen bepalen wat het lichaam vermag vanuit de natuurwetten alleen…; de ervaring verplicht ons ertoe te erkennen dat alleen de wetten van de Natuur [in dit geval de materiële Natuur] dingen kunnen doen die men nooit voor mogelijk zou houden zonder het ingrijpen van het mentale’. Men kan dus geen beroep doen op de heterogeniteit van de wetten van het denken en de wetten van de uitgebreidheid om te besluiten dat beelden zich niet in het brein kunnen voordoen conform de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, en ontkennen dat dit mogelijk zou zijn in de dingen omwille van het feit dat wij niet in staat zijn om dat te begrijpen. Een rigoureuze interpretatie van het parallellisme verzekert ons in tegendeel dat het wel degelijk zo kan zijn, ook als wij het niet begrijpen, want als de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde zijn als de ordening en het verband tussen de ideeën, zijn omgekeerd de ordening en het verband tussen de dingen hetzelfde als de ordening en het verband tussen de ideeën, zodat de dingen zich kunnen aaneenrijgen zoals de ideeën in het intellect. Om die reden moeten wij besluiten dat ‘gebouwen, schilderijen en de dingen die uitsluitend ontstaan door de kundigheid van de mens’ in feite in de dingen gerealiseerd zijn zonder dat er een directe mentale werking is op het lichaam, maar uitsluitend krachtens de wetten van het lichamelijke die uit zichzelf de dingen veroorzaken volgens de ordening en het verband van de ideeën die de mens mentaal bedenkt (ibid.).

Is dat geen vlucht in het ‘asiel van de onwetendheid’, in het zuiver onbegrijpelijke dat het Appendix van het eerste deel van de Ethica veroordeelt? Helemaal niet; het is enkel een erkennen van de beperktheid van onze kennis zoals die beschreven staat in het corollarium van stelling 11 van het tweede deel, 2^de en 3^de gevolg). Immers, de oneindigheid van de oorzaken waardoor in het universum van de lichamelijke wezens en in overeenstemming met de aaneenrijging van de ideeën in ons intellect, kunstwerken, geschriften en uiteenzettingen die mentaal bedacht worden, ligt buiten het bereik van ons beperkt intellect en kan slechts omvat worden door het intellect van God.

*

*   *

§ III. ‒ Het verschil tussen de producten van de verbeelding die uitsluitend ontstaan uit de toestand van het lichaam en die andere die enkel ontstaan uit de toestand van het gemoed waarvan Spinoza hier gebruik maakt om terloops het probleem toe te lichten van het rationele spreken, gebruikt hij ook in deze brief met betrekking tot een totaal verschillend probleem, dat van voortekenen.

Geen enkel beeld dat uitsluitend afhankelijk is van de toestand van het lichaam kan een voorteken zijn, want ‘de lichamelijke oorzaken houden geen enkele toekomstige oorzaak in’. Dergelijke beelden zijn in feite afhankelijk van de actuele toestand van het lichaam, en die toestand doet niets anders dan het gevolg registreren dat op dat ogenblik op hem inwerkt door het geheel van de oorzaken van het universum. In tegenstelling daarmee kunnen beelden die enkel afhankelijk zijn van de mentale toestand voor voortekenen genomen worden, ‘aangezien men mentaal altijd confuus kan voorvoelen wat er zal gebeuren’. Deze beelden zijn afhankelijk van de actuele mentale toestand, van de innerlijke dispositie, en die kan niet alleen de vrees of de hoop insluiten over toekomstige gebeurtenissen, maar ook een voorgevoel dat in staat is om met betrekking tot die toekomstige gebeurtenissen ‘levendige en duidelijke beelden’ op te roepen. Dergelijke beelden zou men voor echte voortekenen kunnen houden.

In welke mate geeft Spinoza in de grond toe dat er authentieke voortekenen kunnen bestaan, zoals hij hier lijkt te doen geloven? Dat valt moeilijk te zeggen, omdat het voortekenend beeld zich in dit geval zo weinig onderscheidt van het beeld dat verbonden is met de vrees of de hoop. Nochtans laat zijn doctrine enigszins een transpositie toe van de opvattingen van de stoïcijnen over waarzeggerij en de universele sympathie. Het mentale voorgevoel kan best wel zeer gegrond zijn, want de niet-temporele (eeuwige) solidariteit van alle gebeurtenissen van het universum zou kunnen toelaten dat al het particuliere mentale, dat een samenstellend deel is van het grote Individu dat gevormd wordt door het oneindig geheel van al het particuliere mentale, in het diepste van zichzelf een confuus bewustzijn heeft van wat nog moet komen, evengoed als van wat al gebeurd is. In bepaalde omstandigheden zou er dus een scherper mentaal bewustzijn kunnen zijn van een of andere toekomstige gebeurtenis, onder de vorm van een voorgevoel dat zich in het heden vertaalt in beelden die betrekking hebben op de toekomst. Als voorbeeld geeft Spinoza de voortekenen die aan een vader de ziekte van zijn zoon voorspellen. De beslissende omstandigheid is in het geval in kwestie de liefde die vader en zoon verenigt tot één enkel wezen, zodat ‘het noodzakelijk is dat de vader mentaal deelneemt aan de ideële essentie van de zoon, aan zijn aandoeningen en hun gevolgen’.

*

*   *

§ IV. ‒ Wij herhalen evenwel dat men uitgesproken reserves aan de dag moet leggen met betrekking tot de brief aan Pieter Balling, geschreven op 20 juli 1664, op een ogenblik dat de doctrine van de Ethica nog niet rijp was. De duistere opvatting over het mentale deelnemen, door middel van de liefde, van de vader aan de ideële essentie van de zoon, waarvan Spinoza hier zegt dat hij ze ‘elders aangetoond heeft’, is afwezig in de Ethica. Men kan aannemen dat hij van plan was die te bewijzen in het derde deel, waarmee hij toen bezig was en die hij later grondig zou herwerken (cf. supra, vol. I, blz. 14-15, noot 11). Het weglaten van die doctrine en haar bewijsvoering zou dan klaarblijkelijk een van de gevolgen kunnen geweest zijn van die herziening. Wij moeten dus voorzichtig blijven in verband met gissende commentaren waartoe deze brief aanleiding kan geven, vooral die van Ch. Appuhn in het Chronicon Spinozanum (1924-1925, vol. IV, blz. 259 vv.).

Mensen die een geliefde verloren hebben, getuigen vaak achteraf over voortekenen die ze hebben gehad van het overlijden van die geliefde. Dat overkwam ook Pieter Balling, een van de dierbaarste vrienden van Spinoza, wiens zoon overleed in 1664. Hij herinnert zich dat toen zijn zoon nog leefde en in goede gezondheid verkeerde, hij in zijn dromen ooit ‘gezucht’ hoorde, dat nadien verrassend sterk overeen bleek te komen met het hartverscheurende reële kreunen en steunen tijdens de ziekte en de doodsstrijd van zijn zoon. En dus vraagt hij (in een brief die niet bewaard gebleven is) aan zijn vriend Spinoza of die droom een voorteken was van wat nadien gebeurd is.

Spinoza behandelt de vraag van zijn vriend delicaat, maar gedecideerd: dergelijke voortekenen bestaan niet (zie onze vertaling van Brief 17 op de website). Hoe komt het dan dat we toch de ervaring hebben van klare, zij het vermeende voortekenen? Ook daarover is Spinoza duidelijk: het lijdt geen twijfel dat zoiets in onze gedachten wel degelijk gebeurt. Alleen moeten we goed bedenken waar het precies om gaat.

Vooreerst wijs Spinoza erop dat het niet gaat om echte en dus betrouwbare zintuiglijke waarnemingen, maar om droombeelden. Hij verbindt het voorbeeld van zijn vriend Pieter Balling met een eigen droomervaring. In beide gevallen gaat het om de herinnering aan droombeelden, die echter vaag is en verdwijnt zodra men klaar wakker is en zijn aandacht op een concreet voorwerp richt. Bij Spinoza ging het ook niet echt om een voorteken: hij heeft later geen werkelijke ontmoeting gehad met de schurftige kleurling uit zijn nachtmerrie. Pieter Balling zag daarentegen een opvallende en blijkbaar verontrustende gelijkenis tussen zijn eerdere droom en de latere gebeurtenissen. Hoe is dat te verklaren?

Aangezien het niet gaat om werkelijke zintuiglijke waarnemingen, zijn het producten van onze verbeelding, van onze mentale vermogens, zegt Spinoza. En dat is perfect mogelijk: terwijl onze zintuiglijke waarneming op geen enkele manier in de toekomst kan zien of horen, en geen enkel toekomstig feit enige invloed kan hebben op een gebeurtenis in het verleden, kunnen wij ons in onze verbeelding allerlei dingen voor de geest halen, ook wanneer die (nog) niet gebeurd zijn. Wanneer die dan later echt gebeuren, worden wij getroffen door de opvallende, soms verbijsterende overeenkomst tussen wat wij ons ingebeeld of gedroomd hebben en de gebeurtenis die daarop volgt. En dan zijn wij geneigd om tussen beide een oorzakelijk verband te zien, tegen wat wij als normaal beschouwen in.

Spinoza geeft een voorbeeld dat nauw aansluit met wat zijn vriend overkomen is. Een vader houdt heel veel van zijn zoon, de twee zijn zo nauw met elkaar verbonden dat ze wel in zekere mate één lijken. De vader voelt zo heel goed aan wat zijn zoon voelt en overkomt, en vanuit die vaderlijke bezorgdheid is het best mogelijk dat hij zich inbeeldt dat zijn zoon ziek wordt en sterft. Misschien is hij vroeger al eens ernstig ziek geweest en vreesde men voor zijn leven. Misschien heeft hij al een kind verloren, wat in de 17^de eeuw in elk gezin gebeurde. Misschien heeft de vader nog voor er duidelijke tekenen waren onbewust gemerkt dat het minder goed ging met zijn zoon. Misschien waren er nog andere verdoken of verdrongen redenen of oorzaken voor de nachtmerries van de vader.

Hoe dan ook, de dromen waren reëel, ook al waren het geen onbetwijfelbare zintuiglijke waarnemingen in wakende toestand. Er is dus geen reden om ze als onbestaand te beschouwen of ze als onbelangrijk af te doen. Het komt erop aan ze, om het met een anachronisme te zeggen, te duiden.

Spinoza geeft enkele omstandigheden aan waarin dergelijke illusies zich gemakkelijk kunnen voordoen: het moet gaan om een belangrijk feit, zoals in dit geval het overlijden van je kind; het moet iets zijn dat men zich gemakkelijk kan inbeelden, dus geen onmogelijke zaak, die we gemakkelijk als dusdanig identificeren, maar iets dat maar al te vaak werkelijk voorkomt; er mag niet te veel tijd verlopen tussen het voorteken en de gebeurtenis, anders herinneren we ons het voorteken misschien niet meer; merkwaardig is de laatste voorwaarde die hij aanhaalt: het moet gaan om mensen die lichamelijk en mentaal gezond zijn, en niet gekweld worden door allerlei zorgen en beslommeringen, lichamelijke kwalen of mentale stoornissen die de waarneming vertroebelen. Misschien verwijst dat naar de onverstoorde openheid die vereist is om adequaat symptomen (vestigia) van een dreigend gevaar of een mogelijke toekomstige evolutie, onbewust of bewust waar te nemen of intuïtief aan te voelen. Spinoza wijst ook op een eigenschap van onze herinnering: wij verbinden of associëren dingen met elkaar; als een gebeurtenis onder bepaalde omstandigheden heeft plaatsgevonden, dan zullen wij spontaan terugdenken aan die gebeurtenis wanneer die omstandigheden zich weer voordoen, en omgekeerd. Pieter Balling hoorde in zijn droom gekreun, maar verbond dat toen niet met zijn zoon. Wanneer hij later zijn zoon hoort kreunen tijdens zijn ziekte en doodsstrijd, herinnert hij zich die droom.

In onze gedachten kunnen er beelden opdoemen op verschillende manieren: bijvoorbeeld en meestal tengevolge van onze zintuiglijke waarneming, maar evenzeer ten gevolge van andere prikkels (vestigia) die wij mentaal ondergaan of opvangen. Wij kunnen onze geliefde voor ons zien wanneer die aanwezig is, maar dat kan als het ware evengoed wanneer die niet aanwezig is, ook als hij of zij gestorven is. In dat laatste geval spreken we van een herinnering of in- of verbeelding. Wij kunnen, zo zegt Spinoza, enkel het verschil weten tussen realiteit en verbeelding, wanneer er iets is in onze verbeelding dat erop wijst dat het geen realiteit is, bijvoorbeeld wanneer wij plots een levendig beeld hebben van iemand, terwijl we weten dat die persoon overleden is. In wakende toestand zal een gezonde persoon dat verschil vrijwel steeds inzien. In slapende toestand of bij verminderd bewustzijn of mentaal vermogen, wordt die grens veel minder duidelijk.

Spinoza verwijst in zijn brief tweemaal naar vroegere geschriften over dit onderwerp, zonder specifiek te zeggen waar. Wellicht hoefde dat ook niet in een brief aan een van zijn meest intieme vrienden, Pieter Balling, die ongetwijfeld zeer vertrouwd was met Spinoza’s werk en misschien rond die tijd al bezig was met een Nederlandse vertaling van de eerste twee hoofdstukken van de Ethica. Wellicht herinnerde hij zich wat Spinoza had geschreven in de stellingen 16, 17 en 18 en de bijhorende bewijzen en verklaringen van het tweede deel. Sommige elementen uit deze brief zijn bijna woordelijk daar terug te vinden.

Ook hier bewijst Spinoza dat hij al wat een mens mentaal en emotioneel kan overkomen steeds ernstig neemt, er niet om lacht of er de spot mee drijft, het niet veroordeelt maar probeert te begrijpen wat er gebeurt. Wij mogen dus gerust spreken over dergelijke ‘voortekens’, omdat het gebeurtenissen zijn in ons leven, dingen die wel degelijk echt plaats vinden in ons denken en voelen, en daar zelfs een belangrijke plaats kunnen krijgen. Dat kan gaan om dromen, maar bijvoorbeeld ook om uitspraken die personen wel degelijk gedaan hebben, en die pas later een omineuze betekenis krijgen.

Alleen, zo waarschuwt Spinoza ons, mogen we nooit denken dat dergelijke gebeurtenissen echt een betrouwbare voorspellende waarde hebben, of dat er enig reëel verband zou bestaan tussen het voorteken en de gebeurtenis, dat met andere woorden iemand op een of andere manier een teken zou kunnen geven van wat er later zou gebeuren. Dat zou veronderstellen dat iemand vanuit de toekomst, wanneer het voorval heeft plaatsgegrepen, een voor-teken zou geven aan iemand in het verleden, of dat iemand op grond van de ‘kennis’ die hij of zij heeft van een gebeurtenis in de toekomst, op voorhand een aanwijzing zou geven van iets dat nog niet gebeurd is. Dat is niet mogelijk binnen de natuurwetten, en kan enkel berusten op waarschijnlijkheid en toeval. Zelfs de meest bizarre gevallen van ‘voortekens’ zijn uitsluitend het resultaat van de samenloop van alle omstandigheden, ook al ervaren wij dat soms totaal anders wegens de treffende overeenkomst tussen het ‘voorteken’ en de latere gebeurtenis.

Het gaat dus louter om dingen die zich afspelen in de realiteit van onze oneindig complexe mentale wereld, en zoals Spinoza zegt: tot wat een menselijk lichaam in staat is, dat weet niemand.

Dat helpt ons ook om de enigszins duister aandoende verwijzingen te begrijpen naar de ‘essentie’ van de zoon, waaraan de vader ‘deel heeft’. De hedendaagse wetenschap bevestigt ook in dit geval wat Spinoza zo scherp aangevoeld en verwoord heeft in zijn geschriften. Elke mens is bijzonder, door zijn unieke specifieke combinatie van genetische elementen zowel als door zijn hele individuele geschiedenis en Sitz im Leben, zijn biotoop. Maar no man is an island. Om bij Spinoza’s voorbeeld te blijven: de zoon heeft ten minste de helft van zijn genen gemeen met zijn vader; ten minste, want allicht zijn er bij de genen die hij van de moeder heeft ook genen die gelijk of gelijksoortig zijn met die van de vader. Bovendien hebben vader en zoon goeddeels een gemeenschappelijke geschiedenis en een gemeenschappelijke leefwereld.

We mogen hier gerust spreken van een transindividualiteit zoals Balibar die zo voortreffelijk beschreven heeft. Vader en zoon vormen inderdaad werkelijk een reële, levende eenheid, ze overlappen elkaar voor een stuk, zij hebben ten dele dezelfde essentie. En dat heeft zijn gevolgen: wat voortvloeit uit de essentie van de vader, zal ten dele ook voorkomen bij de zoon en vice versa. Zij zullen dezelfde dingen ervaren op dezelfde manier, ze op dezelfde manier aanvoelen. Er is tussen beiden een sterke, warme gemeenschappelijke empathie, die het mogelijk maakt dat zij elkaar woordeloos verstaan in een liefdevol onmiddellijk begrijpen met slechts de meest subtiele aanwijzingen. Die hoge gevoeligheid voor zelfs elkaars onbewuste signalen maakt het mogelijk dat zij intens communiceren op een niveau dat ons expliciete bewustzijn ver overstijgt. Het contact tussen hen is van een zeldzame diepgang die enkel mogelijk is tussen mensen die inderdaad deel hebben aan dezelfde transindividuele essentie.

Daar is niets mysterieus of paranormaals aan, het gebeurt gewoon binnen de fysische wetmatigheden. De oorzaak van de droom van vader Balling moeten we zoeken in de empathische verbondenheid met zijn zoon.

Wanneer Pieter Balling zich dus na de dood van zijn geliefde zoon op een dag een droom herinnert waarin hij zijn zoon hoort kreunen, voelt hij dat aan alsof hij zelf kreunt onder de pijn van zijn zoon, die hij lijfelijk aanvoelt. Ook al is zijn zoon er niet meer, toch is hij nog één met hem, omdat hij voor een stuk onontkoombaar identiek is met zijn zoon, fysiek en mentaal.

Het is die essentiële eenheid in verbondenheid met anderen, en in het bijzonder met onze geliefden, de levenden en de doden, die de kern uitmaakt van ons bestaan en er zin aan geeft.

Voor Arne, † 13 maart 1999

Karel D’huyvetters

Brief 17 (OP 30)

Aan de hooggeleerde en zeer wijze heer Pieter Balling

Dierbare vriend,

Uw jongste brief, als ik me niet vergis geschreven de 26^ste van vorige maand, is mij goed in handen gekomen. Hij heeft mij niet weinig met droefenis en bekommernis vervuld, hoewel die aanzienlijk gelenigd werden, toen ik de wijsheid en karaktersterkte overwoog waarmee je het noodlot, of wat men daaronder verstaat, hebt weten te boven te komen op het onzalige ogenblik dat het jou met zijn krachtigste wapens te lijf ging. Mijn bezorgdheid neemt echter nog van dag tot dag toe, en omwille van onze vriendschap vraag en bezweer ik je het niet te bezwaarlijk te vinden me uitvoerig te schrijven.

Laten we het nu hebben over al datgene waarvan je melding maakt: toen je zoon nog gezond en wel was, heb je hetzelfde gezucht gehoord als hij liet horen toen hij ziek was en kort nadien daaraan bezweek. Ik ben van oordeel dat dit in werkelijkheid geen gezucht was, maar niets anders dan je verbeelding. Je zegt immers dat wanneer je wakker werd en je aandachtig probeerde het te horen, je die zuchten niet net zo duidelijk hoorde zoals tevoren, of daarna, toen je weer in slaap gevallen was. Dit toont werkelijk aan dat die zuchten niets anders waren dan louter inbeelding; wanneer je je verbeelding de vrije loop liet, kon ze immers inderdaad het gezucht nauwkeuriger en levendiger oproepen dan op het ogenblik dat je ontwaakte en in een bepaalde richting luisterde. Wat ik hier beweer, kan ik bevestigen en samen uitleggen met een ander geval, dat mij een voorbije winter overkwam in Rijnsburg.

Toen ik op een morgen, toen het al klaar was, ontwaakte uit een zeer onaangename droom, kwamen de beelden die in mijn slaap waren opgekomen, mij zo levendig voor de ogen, als waren het echte dingen, in het bijzonder het beeld van een zwarte, schurftige Braziliaan, die ik tevoren nog nooit gezien had. Dat beeld verdween grotendeels wanneer ik probeerde met iets anders tot aangenamere gedachten te komen en mijn blik strak richtte op een boek of iets anders. Maar zodra ik weer wegkeek van dat voorwerp en mijn blik niet strak gericht hield op iets, verscheen hetzelfde beeld van diezelfde Ethiopiër met dezelfde levendigheid keer op keer opnieuw, tot het stilaan helemaal verdween. Ik meen dat wat mij overkwam in mijn innerlijk aanvoelen van het gezichtsvermogen, bij jou gebeurde voor het gehoor. Maar dat is wel een heel ander verhaal, en in jouw geval gaat het om een voorteken van iets, in het mijne echter niet. Wat ik je nu zal vertellen, zal een en ander duidelijk maken.

Een product van de verbeelding vindt zijn oorsprong ofwel in de onze lichamelijke toestand, ofwel in de mentale. Om alle wijdlopigheid te vermijden, zal ik dat voor het ogenblik enkel bewijzen vanuit de ervaring. Wij ondervinden dat koortsaanvallen en andere lichamelijke aandoeningen de oorzaak zijn van waanbeelden, en dat mensen die dik bloed hebben zich niets dan vechtpartijen, ergernis, moordpartijen en soortgelijke dingen inbeelden. Wij stellen ook vast dat de verbeelding in die zin enkel door onze gemoedstoestand bepaald wordt. Ons gemoed volgt immers in alle gevallen, zo ervaren wij toch, in de voetsporen van het intellect, en rijgt zijn beelden en woorden ordelijk aaneen en verbindt ze onderling, zoals het intellect doet met zijn bewijsvoeringen, in die mate zelfs dat wij nauwelijks iets kunnen begrijpen, tenzij de verbeelding daarvan een zeker beeld gevormd heeft op grond van een aanwijzing.

Ik beweer nu dat indien dit zo is, al de producten van onze verbeelding die voortkomen uit lichamelijke oorzaken, nooit voortekens kunnen zijn van toekomstige zaken; hun oorzaken houden immers geen enkele toekomstige zaak in. Maar een product van onze verbeelding, of beelden, die hun oorsprong vinden in de gemoedsgesteltenis, kunnen wel een voorteken zijn van een toekomstige zaak; wij kunnen immers mentaal iets in de toekomst voorvoelen op confuse wijze. Om die reden kan men zich iets zo vast en levendig inbeelden, alsof het precies op die manier aanwezig was.

Om een voorbeeld te nemen dat op het jouwe gelijkt: een vader houdt zo van zijn zoon dat hij en zijn geliefde zoon als het ware één en hetzelfde zijn. En zoals ik bij een andere gelegenheid heb aangetoond: er moet noodzakelijkerwijs in het Denken een idee bestaan van de essentie van de gemoedsaandoeningen van de zoon en van al wat daaruit voortkomt. Door de vereenzelviging die de vader heeft met de zoon, is hij een deel van de zoon die hij zich herinnert en daarom moet ook noodzakelijkerwijs het gemoed van de vader deel hebben aan het idee van de essentie van de zoon, zoals ik op een andere plaats uitvoeriger heb aangetoond. En verder, omdat het gemoed van de vader mentaal deel heeft aan datgene wat uit de essentie van de zoon voortkomt, kan hij, zoals ik zei, zich iets van datgene wat uit diens essentie voortkomt zo levendig inbeelden, alsof het bij hem aanwezig was, zeker onder volgende voorwaarden: 1° als het voorval dat de zoon zal overkomen in zijn later leven, opmerkelijk is; 2° als het van dien aard is dat we het ons gemakkelijk kunnen inbeelden; 3° als het ogenblik waarop dat voorval zich voordoet niet al te veraf is; 4° en ten slotte als ons lichaam in goede staat is, en niet alleen wat de gezondheid betreft: het moet eveneens vrij zijn en zonder zorgen en beslommeringen die de waarneming van buitenaf verstoren. Daartoe kan ook dit nog bijdragen, namelijk dat wij denken aan dingen die meestal gelijksoortige ideeën opwekken. Bijvoorbeeld: wanneer wij tijdens het spreken met deze of gene persoon zuchten horen, dan zal het vaak zo zijn dat wanneer wij weer aan die persoon denken, die zuchten die wij met onze oren gehoord hebben toen we met hem spraken, opnieuw in onze herinnering komen.

Dierbare vriend, dat is mijn mening over de vraag die je me stelde. Ik geef toe, het was een kort antwoord, en met opzet: ik heb je daarmee de gelegenheid willen geven om me te schrijven bij de eerstvolgende gelegenheid &c.

Voorburg, 20 juli 1664

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Brief 56 (OP 60)

Benedictus de Spinoza aan de zeer achtbare en kundige [heer Hugo Boxel]

Zeer geachte Heer,

[1] Ik haast me te antwoorden op jouw brief, die mij gisteren bereikte; indien ik nog langere vertragingen zou aaneenrijgen, zou dat maken dat ik mijn antwoord langer zou uitstellen dan ik eigenlijk wou. Jouw gezondheid zou me verontrusten, ware het niet dat ik begrepen heb dat het beter gaat me jou; ik hoop dat je nu al helemaal hersteld bent.

[2] Hoe moeilijk het is voor twee personen die zich op uiteenlopende principes beroepen om met elkaar overeen te kunnen komen over een onderwerp dat van vele andere zaken afhankelijk is, moge alleen al blijken uit de vraag in kwestie, ook wanneer er daarvoor geen enkele andere reden te vinden ware.

[3] Ik vraag je, kan je me zeggen of jij een of andere filosoof voor ogen hebt, of gelezen hebt, die de mening toegedaan is dat de wereld bij toeval gevormd is, en wel in de zin zoals jij het begrijpt, namelijk dat God zich bij het scheppen van de wereld een vooraf bepaald doel had gesteld, en dan toch die beslissing die hij had genomen, overtreden heeft. Ik heb er geen weet van dat iets dergelijks ooit in iemands gedachten is opgekomen; het ontgaat me eveneens om welke reden je me tracht te overtuigen dat het Noodlot en de Noodzaak niet aan elkaar tegengesteld zijn. Vanaf het ogenblik dat ik voor het eerst inzie dat de drie hoeken van een driehoek noodzakelijkerwijs gelijk zijn aan twee rechte hoeken, ontken ik meteen ook dat dit bij toeval zo zou zijn. Zo ook, wanneer ik voor het eerst merk dat warmte een noodzakelijk gevolg is van vuur, ontken ik eveneens dat dit per toeval het geval zou zijn. Dat het Noodzakelijke en het Vrije twee tegengestelde begrippen zijn, lijkt me niet minder absurd te zijn en in tegenspraak met de rede; want niemand kan ontkennen dat God zichzelf en al het andere vrijelijk kent, en toch is iedereen het ermee eens dat God zichzelf noodzakelijkerwijs kent. Het komt me daarom voor dat je geen enkel onderscheid blijkt te maken tussen Dwang, of geweld, en de Noodzakelijkheid. Dat een mens wil leven, liefhebben &c. is geen kwestie van dwang, maar van noodzakelijkheid, en dat geldt nog veel meer voor het feit dat God wil zijn, kennen en handelen. Wanneer jij behalve deze overwegingen ook nog in gedachten houdt dat onbeslistheid niets anders is dan onwetendheid of onzekerheid, en dat een wil die steevast eender is en over alles vastligt een kracht is en een noodzakelijke eigenschap van het intellect, dan zal je inzien dat mijn woorden volledig met de waarheid in overeenstemming zijn. Als wij stellen dat God iets niet kan gewild hebben, maar niet bij machte was om iets niet te kennen, dan schrijven wij aan God twee verschillende soorten vrijheid toe, de ene een noodzakelijke, de andere een onbesliste. Dan zouden we ons voorstellen dat Gods wil verschilt van zijn essentie en van zijn intellect, en op die manier vallen we van de ene absurditeit in de andere.

[4] In mijn vorige brief had ik je gevraagd daarop te letten, maar je hebt dat niet nodig geacht, en dat is er de oorzaak van dat je je gedachten niet gericht hebt op wat het belangrijkste was, en dat je net dat verwaarloosd hebt wat er het meest mee te maken heeft.

[5] En verder: als ik ontken dat er in God een actief leven, horen, waarnemen, willen &c. is, en dat die in hem op eminente wijze aanwezig zijn, en jij beweert dan dat jij dan niet meer weet wat over wat voor God ik het nog heb, dan maak ik daaruit op dat jij gelooft dat er geen grotere volmaaktheid is dan wat met de vermelde kenmerken kan uitgelegd worden. Dat verbaast me niet; ik denk namelijk dat een driehoek, als die het vermogen tot praten zou bezitten, op dezelfde manier zou zeggen dat God een eminente driehoek is, en dat een cirkel zou zeggen dat de Goddelijke natuur op eminente wijze cirkelvormig is. Om die reden zal om het even wie zijn eigen kenmerken toeschrijft aan God zich tot Gods gelijke maken, en al het overige zal hij als misvormd beschouwen.

[6] Het korte bestek van een brief en tijdsgebrek laten me niet toe mijn opvattingen over de Goddelijke natuur en de kwesties die je me hebt voorgelegd uit de doeken te doen; overigens is het opwerpen van moeilijkheden niet hetzelfde als het aanbrengen van argumenten. Het is waar dat wij in de wereld vaak voortgaan op veronderstellingen; maar het is onjuist dat onze diepere gedachten zouden gesteund zijn op veronderstellingen. In het gewone leven is het de waarschijnlijkheid, bij het filosoferen integendeel de waarheid die we trachten te volgen. Wij zouden van dorst en honger omkomen indien we zouden weigeren te eten of te drinken alvorens een perfect bewijs te hebben dat dit voedsel en die drank wel goed is voor ons. Maar bij het nadenken is dat niet het geval. Daar moeten we er ons integendeel voor hoeden ook maar iets voor waar aan te nemen dat slechts waarschijnlijk is; want wanneer men één onwaarheid toelaat, volgen er nog oneindig veel meer.

[7] Verder kan men uit het feit dat de Goddelijke en de menselijke wetenschappen bol staan van geschillen en controverses niet afleiden dat alles onzeker is wat daarin behandeld wordt. Er zijn weliswaar heel wat personen geweest die zich zo beijverden in het weerleggen, dat ze zelfs de geometrische bewijzen belachelijk maakten. Sextus Empiricus en de andere Sceptici die jij aanhaalt, zeggen dat het onwaar is dat het geheel groter is dan zijn delen, en zij beoordelen de andere axiomata op dezelfde manier.

[8] Ik laat nu even onvermeld en geef toe dat wij ons bij gebrek aan een bewijs moeten tevredenstellen met waarschijnlijkheden; maar ik stel dat een bewijs een zodanige waarschijnlijkheid moet hebben dat, terwijl we het wel kunnen betwijfelen, we het nochtans niet kunnen weerleggen; want iets dat kan weerlegd worden, is niet met de waarheid in overeenstemming, maar met het onware. Stel bijvoorbeeld dat ik zeg dat Piet nog in leven is, aangezien ik hem gisteren gezond en wel gezien heb; dat is in overeenstemming met de waarheid, voor zover niemand mij kan tegenspreken; als echter iemand anders zegt dat hij gezien heeft dat Piet gisteren het bewustzijn heeft verloren en ervan uitgaat dat Piet daarna overleden is, dan heeft dat voor gevolg dat mijn uitspraak onwaar lijkt te zijn. Dat jouw veronderstelling over spoken en geesten echter onwaar is en geen spoor van waarschijnlijkheid bevat, heb ik zo duidelijk aangetoond, dat ik in jouw antwoord daarop niets heb gevonden dat de moeite waard is om erop in te gaan.

[9] Op uw vraag of ik van God een even duidelijk idee heb als van de driehoek, antwoord ik bevestigend. Als je me echter vraagt of ik van God een even duidelijk beeld heb als van een driehoek, antwoord ik ontkennend. God kunnen wij ons immers niet voorstellen, maar wel hem begrijpen. Merk daarbij nog op dat ik niet beweer dat ik God geheel en al ken, maar wel dat ik enkele van zijn attributen begrijp, niet allemaal, noch het grootste deel ervan; en het staat vast dat het niet kennen van de meeste attributen niet verhindert dat men kennis zou hebben van sommige daarvan. Toen ik kennis nam van de Elementa van Euclides, begreep ik voor het eerst dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken; ik had een helder inzicht in dit kenmerk van de driehoek, terwijl ik toch nog onwetend kon zijn over talrijke andere.

[10] Wat spoken of geesten betreft, tot hiertoe is mij geen enkel begrijpelijk kenmerk over hen ter ore gekomen, maar ik heb wel weet van verzinsels die niemand kan vatten. Wanneer jij zegt dat spoken of geesten hier in het ondermaanse (ik volg hier jouw schrijftrant, terwijl ik toegeef niet te weten of de materie van het ondermaanse hier minderwaardig is aan die van die daar boven) samengesteld zijn uit uiterst dunne, uiterst ijle en uiterst subtiele substanties, lijk je het te hebben over spinrag, lucht of dampen. Zeggen dat ze onzichtbaar zijn, is voor mij hetzelfde als zeggen wat ze niet zijn, veeleer dan wat ze zijn. Tenzij je misschien bedoelt ze zich naar believen nu eens zichtbaar en dan weer onzichtbaar kunnen maken, iets wat waarmee de verbeelding in deze kwestie, zoals ook met andere onmogelijke zaken, niet het minste probleem heeft.

[11] Het gezag van een Plato, Aristoteles of Socrates betekent voor mij niet bijzonder veel. Het zou me wel verbaasd hebben indien je Epicurus, Democritus, Lucretius of een van de Atomisten of een verdediger van de atomenleer had aangehaald; het is inderdaad niet verwonderlijk dat personen die occulte kwaliteiten verzonnen hebben, en wezens met allerlei bedoelingen, en vormen die substantie kan aannemen en duizend andere beuzelarijen, ook spoken en geesten bedacht hebben en in oudewijvenpraat geloofden, om zo het gezag te ondermijnen van een Democritus, wiens uistekende faam ze zo benijdden dat ze al zijn boeken, die hij met zoveel bijval had gepubliceerd, verbrand hebben. Als het jouw bedoeling is om dergelijke lieden te geloven, welke redenen heb je dan nog om de wonderen van de Heilige Maagd en die van alle heiligen te ontkennen, die door zoveel beroemde filosofen, theologen en geschiedschrijvers bijeen geschreven zijn, dat ik er daarvan wel honderd kan opnoemen, doch van die anderen amper een enkele? Ik besluit, zeer achtbare heer; ik heb al veel langer uitgeweid dan mijn bedoeling was. Ik wil je niet verder lastig vallen met zaken waarvan ik weet dat je ze niet zal toegeven, omdat je andere beginselen aanhangt, die zeer verschillend zijn van de mijne, &c.

[’s-Gravenhage, oktober-november 1674]

Vertaling © Karel D’huyvetters 2014.

Brief 80 (OP 69)

[Ehrenfried Walther von Tschirnhaus] Aan de zeer scherpzinnige en hooggeleerde filosoof Benedictus de Spinoza

Hooggeroemde Heer,

Vooreerst kan ik me maar moeilijk voorstellen hoe men a priori het bestaan zou bewijzen van lichamen die beweging en vorm hebben; immers, wanneer men de zaak absoluut bekijkt, komt zoiets niet voor in de uitgebreidheid.

Ten tweede zou ik door jou willen uitgelegd hebben hoe men datgene moet begrijpen waarvan je gewag maakte in de brief over het oneindige*, met deze woorden: Maar zij concludeerden niet dat dergelijke dingen elk getal overschrijden op grond van de veelheid van hun delen. Want het komt mij toch voor dat al de mathematici met betrekking tot dergelijke oneindigheden steeds bewijzen dat het aantal van die delen zo groot is, dat ze elk getal overschrijden dat men eraan kan toekennen, en in het voorbeeld van de twee cirkels dat je daar aanhaalt, lijk je me net dat niet te bevestigen, wat nochtans jouw bedoeling was. Daar toon je immers enkel aan dat zij dit niet concluderen uit de buitenmatige grootte van de tussenliggende ruimte en omdat we de maximale en minimale afmeting daarvan niet hebben; maar je bewijst niet, zoals je wou, dat ze dit niet concluderen uit de veelheid van de delen &c.

2 mei 1676.

 * Brief 12 (OP 29), eveneens vertaald op deze website.

Brief 81 (OP 70)

Benedictus de Spinoza aan de hoogedele en hooggeleerde heer [Ehrenfried Walther von Tschirnhaus]

Antwoord op de vorige brief.

Hoogedele heer,

Wat ik gezegd heb in de brief over het oneindige, namelijk dat zij de oneindigheid van de delen niet concludeerden uit de veelheid van hun delen, blijkt hieruit: wanneer men die [oneindigheid] zou concluderen uit de veelheid [van die delen], zouden wij geen grotere veelheid van delen meer kunnen bedenken; hun veelheid, wat die ook is, zou dan groter moeten zijn [dan elke veelheid die we zouden bedenken], en dat is niet zo. Want in het geheel van de ruimte tussen twee cirkels met een verschillend middenpunt bedenken wij een veelheid van delen die twee keer groter is dan in de helft daarvan, en nochtans is het aantal delen, zowel van de helft als van de hele ruimte, groter dan elk getal dat wij ons kunnen voorstellen. Vervolgens is het niet zozeer moeilijk, zoals jij zegt, om vanuit de uitgebreidheid, zoals Descartes die opvat, namelijk als een massa in rust, te bewijzen dat er lichamen bestaan, maar helemaal onmogelijk. Een materie in rust zal wat haar zelf aangaat in die rusttoestand blijven, en zal niet in beweging gebracht worden, tenzij door een krachtiger externe oorzaak; en om die reden heb ik destijds niet geaarzeld om te verklaren dat Descartes’ principes betreffende de natuur ongeschikt zijn, om niet te zeggen absurd.

’s-Gravenhage, 5 mei 1676.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Brief 12 (OP XXIX)

Aan de zeer geleerde en zeer bekwame heer Lodewijk Meyer, doctor in de wijsbegeerte en in de geneeskunde.

Zeer goede vriend,

(1) Ik heb van jou twee brieven ontvangen, een die gedateerd is op 11 januari en die mij is overgemaakt door onze vriend N.N.; de andere is dan weer gedateerd op 26 maart, en werd doorgestuurd vanuit Leiden door een vriend, ik weet niet wie. Beide brieven deden me veel plezier, vooral omdat ik daaruit opmaak dat het jou in alles goed gaat en dat je vaak aan mij denkt. Vervolgens ben ik je ten zeerste mijn beste dank verschuldigd omwille van je vriendelijkheid jegens mij en de eer die je me bewijst; van mijn kant verzoek ik je te geloven dat ik jou niet minder genegen ben, wat ik steeds zal trachten te laten zien wanneer de gelegenheid daartoe zich voordoet, in de mate dat mijn geringe krachten dat toelaten. Om te beginnen zal ik me wijden aan het beantwoorden van datgene wat je in je brief van mij vraagt. Je vraagt me namelijk de gedachten die ik moge hebben over de Oneindigheid aan jou mee te delen, wat ik volgaarne zal doen.

(2) De kwestie van de Oneindigheid is altijd al door iedereen als de moeilijkste beschouwd, ja zelfs als onoplosbaar, omdat men geen onderscheid maakte tussen datgene wat ten gevolge van zijn natuur, dat wil zeggen krachtens zijn definitie zelf oneindig is, en anderzijds dat wat geen enkele begrenzing heeft, maar dan niet krachtens zijn essentie, maar krachtens zijn oorzaak. En ook omdat ze geen onderscheid maakten tussen wat oneindig genoemd wordt omdat het geen grenzen heeft, en anderzijds datgene waarvan we het aantal delen met geen enkel getal kunnen gelijkstellen of benoemen, zelfs als we zijn maximale en minimale grootte zouden hebben. En ten slotte omdat ze geen onderscheid maakten tussen dat wat men alleen maar kan inzien, maar zich niet kan inbeelden, en anderzijds dat, wat men zich wel degelijk ook kan inbeelden. Zoals ik zei: was men op deze zaken bedacht geweest, dan was men nooit door een zo enorme troep problemen overweldigd. Men had dan immers duidelijk ingezien wat voor een Oneindigheid niet kan verdeeld worden in wat voor delen dan ook, noch delen kan hebben; en wat voor een integendeel wel, en dat zonder enige contradictie. Ze zouden meteen ook begrepen hebben wat voor Oneindigheid groter is dan een andere Oneindigheid en wel zonder enige denkfout, en welke er niet op die manier kan gedacht worden. Dat zal duidelijk blijken uit wat ik meteen zal zeggen.

(3) Maar eerst wil ik deze vier begrippen kort toelichten, namelijk Substantie, Modus, Eeuwigheid en Tijdsduur. Dit is wat ik onder ogen wou brengen over de Substantie. Ten eerste: dat existentie behoort tot haar essentie, dat wil zeggen dat uitsluitend uit haar essentie en uit haar definitie volgt dat ze bestaat; als mijn geheugen me niet in de steek laat heb ik jou dit mondeling uiteengezet, en zonder behulp van andere stellingen. Het tweede, en dat volgt uit het eerste, is dat de Substantie niet meervoudig, maar slechts als enige met die natuur bestaat. Ten derde, ten slotte, dat elke Substantie enkel en alleen kan begrepen worden als onbegrensd. De aandoeningen van de Substantie noem ik echter Modi, en hun definitie, aangezien die niet dezelfde is als die van de Substantie, kan geenszins hun existentie inhouden. Bijgevolg kunnen we hen, hoewel ze bestaan, ons voorstellen als niet bestaand; daaruit volgt dan dat wanneer wij onze aandacht enkel richten op de essentie van de modi, en bepaald niet op de ordening van de hele Natuur, wij uit het feit dat ze nu bestaan niet kunnen concluderen dat ze nadien nog zullen bestaan, of niet zullen bestaan, of vroeger bestaan hebben, of niet bestaan hebben. Daaruit blijkt duidelijk dat wij de existentie van de Substantie opvatten als van een heel andere soort dan de existentie van de Modi. Daaruit ontstaat het verschil tussen Eeuwigheid en Tijdsduur; met de Tijdsduur kunnen we immers alleen de existentie van de Modi uitleggen, die van de Substantie daarentegen met de Eeuwigheid, dat wil zeggen, het oneindige genot van het bestaan, of, in slecht Nederlands, het zijn.

(4) Uit dat alles blijkt overduidelijk dat wanneer wij zoals meestal het geval is, alleen aandacht schenken aan hun essentie, en niet aan de ordening van de Natuur, wij de existentie van de Modi en de Tijdsduur naar eigen goeddunken kunnen inperken, ze als groter of kleiner zien, en ze in stukken onderverdelen, zonder daardoor nochtans afbreuk te doen aan het concept dat wij ons van hen gevormd hebben. Maar de Eeuwigheid en de Substantie, die we nochtans niet anders dan als oneindig kunnen denken, kunnen niet onderhevig zijn aan iets daarvan, tenzij we tezelfdertijd hun concept zouden te niet doen. Om die reden wauwelen, om niet te zeggen dazen diegenen die menen dat de uitgebreide Substantie samengesteld is uit delen of lichamen die werkelijk van elkaar onderscheiden zijn. Dat is immers hetzelfde als wanneer men door de simpele optelling of opeenhoping van talrijke cirkels zou proberen een vierkant, een driehoek of iets anders ineen te flansen dat een totaal andere essentie heeft. Om die reden stort vanzelf heel de hutspot ineen van de argumenten waarmee de filosofen zich gemeenlijk beijveren om te bewijzen dat de uitgebreide Substantie begrensd is, precies omdat die argumenten ervan uitgaan dat de lichamelijke Substantie is samengesteld uit delen. Eveneens op dezelfde wijze zijn anderen, nadat ze zichzelf ervan overtuigd hadden dat een lijn samengesteld is uit punten, erin geslaagd om heel wat argumenten te bedenken om toch maar te bewijzen dat een lijn niet tot in het oneindige deelbaar is.

(5) Wanneer je me echter zou vragen waarom we door een natuurlijke impuls zo geneigd zijn om de uitgebreide Substantie te verdelen, dan is mijn antwoord daarop dat wij een hoeveelheid op twee wijzen opvatten, namelijk abstract, dat wil zeggen oppervlakkig, zoals we die met behulp van de zintuigen in onze verbeelding hebben; ofwel als een substantie, wat alleen mogelijk is met het intellect. Zodoende, wanneer we enkel aandacht besteden aan de hoeveelheid zoals die in onze verbeelding is, wat het allermeest voorkomt en ook gemakkelijker is, dan stellen we vast dat ze deelbaar is, begrensd, samengesteld uit delen en veelvoudig. Wanneer we haar benaderen zoals ze in het intellect is, en we de zaak inzien zoals ze op zich is, wat zeer moeilijk is, dan zal men vaststellen dat ze, zoals ik jou vroeger al genoegzaam heb aangetoond, oneindig is, ondeelbaar en uniek.

(6) Welnu, omwille van het feit dat we een tijdsduur en een hoeveelheid willekeurig kunnen bepalen, wanneer we inderdaad de hoeveelheid beschouwen als onafhankelijk van de Substantie, en de tijdsduur als onafhankelijk van de wijze waarop die voortvloeit uit de eeuwige dingen, ontstaat de notie van tijd en van maat; de tijd om een tijdsduur, en de maat om een hoeveelheid te bepalen, en wel zo dat we ons die gemakkelijk kunnen voorstellen. Omdat we de modificaties van de Substantie onderscheiden van de Substantie zelf, en ze onderbrengen in klassen, om ze ons zoveel mogelijk gemakkelijk voor te stellen, ontstaat de notie van ‘aantal’, waarmee we elk van de modificaties afzonderen. Daaruit blijkt duidelijk dat maat, tijd en aantal niets anders zijn dan wijzen van denken, of beter nog, van verbeelden. Het is dan ook niet te verwonderen dat al diegenen die geprobeerd hebben om de loop van de Natuur te doorgronden met dergelijke begrippen, die ze dan ook nog verkeerd begrepen, zich zo verbazingwekkend in nesten gewerkt hebben dat ze zich daaruit uiteindelijk alleen nog konden bevrijden door die knopen door te hakken en het absurde en zelfs het meest absurde aan te nemen. Er is immers veel dat we helemaal niet met onze verbeelding kunnen vatten, doch enkel met ons intellect, zoals Substantie, of Eeuwigheid en dies meer. Als iemand dergelijke dingen probeert te verklaren met begrippen van dien aard, die niet meer zijn dan hulpmiddelen van onze verbeelding, doet hij niets meer dan wanneer hij zich zou beijveren om zijn verbeelding op hol te laten slaan. Het is ook nooit mogelijk om de modi zelf van de Substantie correct te begrijpen, wanneer we deze verwarren met dergelijke denkbeelden of hulpmiddelen van de verbeelding. Want wanneer we dat doen, scheiden we hen van de Substantie en van de wijze waarop ze voortvloeien uit de eeuwigheid; het is echter niet mogelijk ze los daarvan correct te begrijpen.

(7) Om dat nog klaarder in te zien, neem dit voorbeeld. Stel dat iemand de Tijdsduur abstract opvat en door hem te verwarren met de Tijd, hem begint te verdelen in delen; die zal er nooit in slagen om te begrijpen op welke manier bijvoorbeeld een uur kan voorbijgaan. Opdat een uur zou voorbijgaan, is het noodzakelijk dat eerst de helft ervan voorbijgaat, en dan de helft van wat overblijft, en dan de helft van wat daarvan overblijft; en zeker, als je zo tot in het oneindige de helft van wat overblijft aftrekt, kan je nooit het einde van een uur bereiken. Vandaar dat veel mensen, die niet gewend zijn om denkbeelden te onderscheiden van de realiteit, het aangedurfd hebben om te stellen dat de Tijdsduur samengesteld is uit afzonderlijke momenten en zo op Scylla gebotst zijn in hun pogingen om Charybdis te ontwijken. De Tijdsduur samenstellen uit momenten is immers hetzelfde als een getal met niets anders samenstellen dan de optelling van nullen.

(8) Voorwaar, uit wat net gezegd is blijkt voldoende dat wanneer het Getal, of de Maat, of de Tijd niets anders zijn dan denkbeelden, ze ook niet oneindig kunnen zijn; anders zou het Getal geen getal zijn, noch de Maat een maat, noch de Tijd een tijd. Daaruit blijkt duidelijk waarom veel mensen, die deze drie denkbeelden verwarren met de dingen zelf omdat ze niet inzien wat de ware natuur van de dingen is, het Oneindige in de praktijk ontkennen. Want hoe miserabel die redenering wel is, daarvan getuigt wel het oordeel van de wiskundigen, die geen ogenblik blijven stilstaan bij argumenten van dat allooi voor zaken die zij klaar en duidelijk inzien. Niet alleen hebben die wiskundigen heel wat zaken ontdekt die niet met een Getal kunnen omschreven worden, waaruit genoegzaam duidelijk wordt dat getallen niet volstaan om alles te bepalen; er zijn ook veel zaken die zij met geen enkel getal kunnen gelijkstellen, maar die elk mogelijk gegeven getal overstijgen. Nochtans komen zij niet tot de conclusie dat dergelijke dingen elk getal overstijgen op grond van de veelheid van hun delen, maar wel omdat de natuur van dat ding zich niet leent tot een getal zonder manifeste contradictie. Bijvoorbeeld: binnen twee cirkels AB en CD, overstijgen de ongelijkmatigheden van de tussenliggende ruimte, evenals al de wijzigingen die de materie daarbinnen moet ondergaan, elk getal. Dat besluit men niet uit het feit dat de tussenliggende ruimte al te groot zou zijn; want hoe klein we dat tussenliggend gedeelte ook nemen, de ongelijkmatigheden van dat kleine gedeelte overstijgen toch elk getal. Men besluit dat evenmin uit het feit dat we, zoals in andere gevallen, niet de maximale en minimale grootte zouden hebben, want in ons voorbeeld hebben we beide, namelijk AB als maximum en CD als minimum. We komen tot ons besluit uitsluitend op grond van het feit dat de natuur van de ruimte tussen twee niet-concentrische cirkels zich niet tot iets dergelijks leent. Als men dus al die ongelijkmatigheden met een precies getal zou willen aanduiden, zal men tegelijkertijd maken dat die cirkel geen cirkel meer is.

(9) Keren we terug naar ons onderwerp, dan is het ook zo dat wanneer men al de bewegingen van de materie die er tot nu toe geweest zijn zou willen bepalen en met name hen en hun Tijdsduur reduceren tot een precies getal en een precieze hoeveelheid tijd, dan komt dat erop neer dat men zou proberen de lichamelijke Substantie, die we ons niet anders dan als bestaand kunnen indenken, te beroven van haar aandoeningen en te maken dat ze de natuur die ze heeft, niet zou hebben. Dit zou ik duidelijk kunnen bewijzen, zoals ook veel andere zaken die ik in deze brief heb aangeraakt, ware het niet dat ik dat overbodig acht.

(10) Uit al wat er al gezegd is kan men duidelijk zien dat sommige dingen van nature oneindig zijn en op geen enkele wijze als begrensd kunnen gedacht worden; andere zijn dat echter krachtens de oorzaak waarmee ze samenhangen, maar wanneer men deze abstract beschouwt, kunnen ze toch verdeeld worden in delen en kunnen ze als begrensd aangezien worden; ten slotte zegt men van sommige ook dat ze oneindig zijn, of als je wil, ongedefinieerd, omdat ze met geen enkel getal kunnen gelijkgesteld worden, maar we kunnen die toch als groter of kleiner bedenken, omdat het niet noodzakelijk is dat ze aan elkaar gelijk moeten zijn omdat ze niet met enig getal overeenstemmen, zoals uit het aangehaalde voorbeeld en uit vele andere voldoende blijkt.

(11) Ten slotte nog dit: ik heb je de oorzaken van de vergissingen en de verwarring die er ontstaan is over de kwestie van het Oneindige kort onder ogen gebracht en, tenzij ik me vergis, die allemaal zo uitgelegd, dat ik niet denk dat er nog vragen zouden overblijven over het Oneindige die ik niet behandeld heb, of die men niet gemakkelijk zou kunnen oplossen aan de hand van wat ik gezegd heb. Ik meen dan ook dat het niet nodig is jou hiermee nog langer op te houden.

(12) Maar ik zou terloops nog willen opmerken dat in mijn opinie de latere Peripatetici de bewijsvoering van hun voorgangers verkeerd begrepen hebben, waarmee die getracht hebben het bestaan van God aan te tonen. Die redenering klinkt, zoals ik die terugvind bij een zeker Joods auteur, Rabbi Hasdai genaamd, als volgt. Als er een eindeloze reeks van oorzaken is, is alles wat is ook veroorzaakt; doch niets dat veroorzaakt is, is bij machte om noodzakelijk te bestaan krachtens zijn eigen natuur; dus is er in de natuur niets waarvan het tot zijn essentie behoort om noodzakelijk te bestaan. Maar dat is absurd, en dus is het bewijs het ook. En dus is de kracht van het bewijs niet gelegen in het feit dat het onmogelijk is dat het oneindige in de praktijk zou bestaan of dat er een oneindige reeks van oorzaken zou zijn, maar enkel hierin, dat men uitgaat van de veronderstelling dat de dingen die niet van nature noodzakelijk bestaan, niet tot bestaan kunnen gebracht worden door iets dat zelf van nature noodzakelijk bestaat.

(13) Omdat de tijd dringt, zou ik nu overgaan tot jouw tweede brief, maar op wat daarin staat zal ik gemakkelijker kunnen antwoorden als je me zal vereren met een bezoek. Ik verzoek je dus ten spoedigste te komen, als dat mogelijk is; het ogenblik van mijn verhuizing komt immers snel naderbij. Dat is alles. Het ga je goed, en houd mij in gedachten, je &c.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Brief 75 (OP23) aan Henry Oldenburg

’s-Gravenhage, 1 januari 1676

Hoogedele Heer,

Eindelijk zie ik wat het was dat je me vroeg niet openbaar te maken, maar aangezien net dat het belangrijkste fundament is van al wat in de Verhandeling voorkomt die ik voor publicatie bestemd had, wil ik hier in het kort uitleggen in welke zin ik de onvermijdelijke noodzakelijkheid van alle dingen en alle gebeurtenissen wel bedoel. Want ik maak God helemaal niet ondergeschikt aan het lot, maar in mijn opvatting volgt alles met onvermijdelijke noodzaak op dezelfde manier uit de natuur van God, als iedereen ook meent dat het uit de natuur van God voortvloeit dat hij zichzelf verstaat; absoluut niemand zal ontkennen dat dit noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, en toch meent niemand dat God door een of ander noodlot gedwongen, maar integendeel geheel en gans vrij, en toch noodzakelijkerwijs zichzelf verstaat.

Vervolgens: deze onvermijdelijke noodzaak van de dingen heft noch de goddelijke noch de menselijke wetten op. Want of de morele voorschriften nu de vorm van een wet of van een recht krijgen van God zelf of niet, ze zijn hoe dan ook goddelijk en heilzaam; en als we het goede dat voortvloeit uit de goddelijke kracht en liefde van God als rechter aanvaarden, of dat het voortkomt uit de noodzakelijkheid van de Goddelijke natuur, het zal daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn; zo is ook al het onheil dat voortvloeit uit slechte praktijken en gedachten net daardoor niet minder te vrezen omdat het noodzakelijkerwijs daaruit voortvloeit; en ten slotte: of we dat wat we doen noodzakelijkerwijs doen of zomaar, we worden hoe dan ook geleid door hoop en vrees.

En dan: de mensen zijn voor God enkel daarom geen verantwoording verschuldigd, omdat zij in de macht van God zelf zijn, zoals klei in de macht van de pottendraaier die uit dezelfde massa potten maakt, waarvan de ene hem tot eer strekken, de andere tot schande. Als je daaraan ook maar enigszins aandacht wil schenken, dan twijfel ik er niet aan dat je met weinig moeite zal kunnen antwoorden op al de opwerpingen die men gewoonlijk tegen deze opvatting inbrengt, zoals heel wat mensen net zoals ik al ervaren hebben.

Mirakelen en onwetendheid heb ik als gelijklopend beschouwd, omdat zij die het bestaan van God en de Godsdienst proberen te bewijzen met mirakelen, een duistere zaak willen aantonen met een nog meer duistere, die ze helemaal niet kennen; daarmee voeren ze een nieuw soort redenering in, en vervallen daarmee niet in een bewijs uit het onmogelijke, zoals men zegt, maar uit het ongerijmde. Overigens heb ik, als ik me niet vergis, mijn opvatting over mirakelen al voldoende uiteengezet in de Theologisch-staatkundige verhandeling. Ik voeg daaraan hier slechts dit toe: als je er rekening mee houdt dat Christus inderdaad niet aan de Senaat, noch aan Pilatus, noch aan iemand van de ongelovigen, doch enkel aan de heiligen is verschenen, en dat God noch een rechter- noch een linkerzijde heeft, en niet op één plaats is, maar essentieel overal is, en dat de materie overal eender is, en dat God zich niet vertoont buiten de Wereld in een denkbeeldige ruimte die men heeft verzonnen, en ten slotte dat het menselijk gestel alleen maar binnen zijn voegen gehouden wordt door de luchtdruk, dan zal je gemakkelijk inzien dat die verschijning van Christus niet verschilt van die waarmee God aan Abraham verscheen, toen die daar mensen zag die hij uitnodigde om met hem de maaltijd te gebruiken. Maar je zal zeggen: al de Apostelen hebben helemaal geloofd dat Christus uit de dood is verrezen, en werkelijk ten hemel is opgestegen: en dat ontken ik niet. Want Abraham geloofde ook zelf dat God met hem de maaltijd gebruikt had, en al de Israëlieten geloofden dat God, gehuld in vuur, uit de hemel is nedergedaald op de berg Sinaï, en rechtstreeks tot hen gesproken heeft; en dat terwijl deze en andere soortgelijke zaken verschijningen of openbaringen waren, aangepast aan het bevattingsvermogen en de opvattingen van die mensen, waarmee God zijn gedachten aan hen wou openbaren. Ik kom dan ook tot de conclusie dat de verrijzenis uit de dood van Christus in werkelijkheid naar de geest geweest is, en enkel aan gelovigen geopenbaard is naar hun bevattingsvermogen, namelijk dat Christus met eeuwigheid begiftigd werd en uit de doden is opgestaan (doden bedoel ik hier in dezelfde zin als toen Christus zei: Dat de doden hun doden begraven) en ook dat hij door zijn leven en dood een voorbeeld heeft gesteld van uitzonderlijke heiligheid, en in die zin zijn volgelingen uit de dood opwekt, naarmate ze dit voorbeeld van zijn leven en dood navolgen. En het zou niet moeilijk zijn om heel het Evangelie uit te leggen volgens deze hypothese. Immers, hoofdstuk 15 van I Korintiërs kan alleen maar vanuit deze hypothese verklaard worden, en de argumenten van Paulus zijn alleen zo begrijpelijk, terwijl ze anders, wanneer men de gebruikelijke hypothese volgt, gebrekkig blijken te zijn en moeiteloos weerlegd kunnen worden. En dan heb ik het niet eens over het feit dat de Christenen al wat de Joden lichamelijk opvatten naar de geest uitleggen. Met jou stel ik de menselijke domheid vast. Laat me toe je op mijn beurt dit te vragen: bezitten wij povere mensen zoveel kennis van de Natuur, dat wij kunnen uitmaken hoever haar kracht en haar macht reikt, en wat haar kracht te boven gaat? Aangezien niemand dit zonder aanmatiging kan beweren, mag men dus zonder grootspraak mirakelen zoveel mogelijk verklaren door natuurlijke oorzaken, en wat we niet kunnen uitleggen, noch bewijzen, daarover moeten we maar beter ons oordeel opschorten, en de Godsdienst zoals ik zei enkel onderbouwen met de wijsheid van de Leer. Ten slotte: jij meent dat er passages zijn in het Evangelie van Johannes en in de Hebreeënbrief die in tegenspraak zijn met wat ik heb gezegd; dat komt doordat jij uitdrukkingen uit oosterse Talen beoordeelt naar het Europese taalgebruik. Hoewel Johannes zijn Evangelie in het Grieks schreef, dacht hij als jood. Wat daar ook van zij, geloof je misschien dat wanneer de Schrift zegt dat God zich in een Wolk heeft vertoond, of dat hij in het Tabernakel of in de Tempel aanwezig was, God zelf de natuur heeft aangenomen van een Wolk, of van het Tabernakel of van een tempel? En dit is nochtans het hoogste dat Christus over zichzelf heeft gezegd, namelijk dat hij de Tempel Gods was, ongetwijfeld omdat, zoals ik in mijn eerdere brief schreef, God zichzelf het allermeest heeft vertoond in Christus, en om dat nog beter te kennen te geven heeft Johannes gezegd dat het woord vlees is geworden. Maar genoeg daarover.

Vertaling copyright 2014 Karel D'huyvetters

Een overzicht van de briefwisseling:

1. Nummering Van Vloten - Land

2. Afzender

3. Bestemmeling

4. Datum

5. Plaats

6. Nummering Opera Posthuma

Op verzoek wordt een Word-document toegestuurd waarin men kan sorteren op elke kolom.

Bijlagen:
Briefwisseling Overzicht.docx (16.6 KB)   

Miriam van Reijen begint haar inleiding op de Brieven over het kwaad, de correspondentie tussen Willem van Blijenbergh en Spinoza, met een situering van de Dordtse graanverhandelaar. Hij is niet wie hij voorgeeft: een onbevangen en eerlijk zoeker naar de filosofische waarheid die, geïnteresseerd door Spinoza’s boekje over Descartes’ filosofie, bij de auteur komt aankloppen om opheldering te krijgen over enkele passages die hij niet goed verstaan heeft. Hij is integendeel een overtuigd en militant calvinist, die op het moment dat hij Spinoza aanschrijft zelf al een uiterst christelijk geïnspireerd en sterk geëngageerd boek geschreven heeft tegen het atheïsme. Hij zal zich ook later in woord en daad en in geschrifte hevig blijven verzetten tegen het ongeloof en in het bijzonder tegen Spinoza, zowel bij het verschijnen van de Tractatus Theologico-Politicus als later, na de dood van Spinoza, tegen de Ethica.

De briefwisseling gebeurt dus naar aanleiding van de DPP en dat zal voor verwarring blijven zorgen, omdat het in die eerste publicatie van Spinoza niet helemaal duidelijk is wie daarin aan het woord is: Descartes, of Spinoza. Het voorwoord van Meyer waarschuwt de lezer: Spinoza is het niet eens met alles wat Descartes zegt. Van Blijenbergh reageert dus soms op uitspraken van Descartes waarmee Spinoza het niet noodzakelijk eens is. Dat is al een eerste complicatie: Spinoza heeft geen zin om Descartes te verdedigen tegen beter weten in.

Vanaf de tweede brief zien we een tweede meningsverschil: Van Blijenbergh komt uit de kast als strenggelovig christen denker; naast de rede aanvaardt hij het gezag van God en wanneer er een conflict of tegenspraak zou ontstaan tussen die beide, dan is er voor hem geen twijfel: God is het allerhoogste gezag. De mens kent het Woord van God door de Openbaring, de Schrift, de traditie, het kerkelijk gezag, de predikanten, de theologie, de gemeente en het woord van God zoals het weerklinkt in het hart van de gelovige. Dat verandert de discussie natuurlijk grondig. Spinoza kent aan al deze kennisbronnen namelijk slechts een uiterst beperkt gezag toe en zeker geen filosofische waarde. Het zijn immers allemaal menselijke verzinsels of bedenksels. Er is geen persoonlijke God zoals het christendom die bedacht en verkondigd heeft. Er is enkel de Natuur, het geheel der dingen, alle dingen, gezien in het licht van de eeuwigheid. Er zijn alleen onveranderlijke natuurwetten die voor alles en iedereen gelden, ook voor God, ook voor de mens.

Die onverzoenbare tweespalt maakt alle verdere discussie onmogelijk en Spinoza zal het gesprek dan ook afbreken in zijn korte laatste brief. Wij kunnen ons, zoals ongetwijfeld ook Spinoza deed, ergeren of zelfs vrolijk maken over Van Blijenbergh, maar dat lijkt me ongepast; binnen zijn opvattingen heeft hij immers gelijk en zijn argumenten zijn allesbehalve zwak of naast de kwestie. Alleen praten de twee heren naast elkaar, weliswaar over hetzelfde belangrijk onderwerp. Het conflict en de hele discussie is dus in feite zinloos. Naarmate het gesprek vordert, wordt de toon scherper en worden de argumenten en voorbeelden met steeds meer overtuiging en zelfs met enige opwinding aangebracht. Maar vanzelfsprekend levert dat niet het gewenste resultaat op, precies omdat de premissen van de discussie fundamenteel verschillen. Wanneer ze het over concrete onderwerpen hebben, zal het die onderliggende fundamentele onenigheid zijn die de oorzaak is van verdere misverstanden, in die mate dat zelfs over kwesties waarover ze het in de grond eens zijn, de discussie toch hoog zal oplopen.

De kern van de briefwisseling bestaat uit een gedachtewisseling over het kwaad in de wereld en (dus) over de vrije wil van de mens. Na Leibniz zal men dat de theodicee noemen, van het Griekse theos (God) en dikè, (rechtspraak). God is de Rechter van alles; hij zal uiteindelijk het goede belonen en het kwaad bestraffen. Daarom moet hij ook de regels voor het handelen openbaren, anders zouden we ze niet kennen en zouden we ze niet kunnen naleven. Hij moet alwetend zijn, zodat wij niets voor hem kunnen verbergen en er dus niemand vals kan spelen. God zelf is echter boven alle regels en wetten verheven, hij kan niet zondigen, hij is oneindig goed. Het is een sluitend systeem, op een belangrijk detail na: hoe komt het kwaad in de wereld?

Voor de gelovige christen Van Blijenbergh is dat evident: het is de mens die zondig is, die handelt tegen Gods wetten in en die daarvoor door Hem bestraft wordt.

Spinoza is het daarmee vanzelfsprekend niet eens. Een dergelijke God is een antropomorfistische constructie, die niet aan de werkelijkheid beantwoordt. Hij huldigt een andere metafysica, of ontkent alle metafysica, zo men wil. De Natuur kent geen goed en kwaad, maar is wat ze is, onverbiddelijk in haar naakte essentie. Alles gebeurt volgens de natuurwetten, alles is een kwestie van oorzaak en gevolg. Omdat we (nog) niet alle oorzaken kennen of doorzien, beelden we ons allerlei valse oorzaken in. Maar met ons verstand, de rede, kunnen we tot ware inzichten komen, die ons zullen aantonen hoe de zaken werkelijk zijn.

Meteen blijkt het fundamentele misverstand. Van Blijenbergh reageert op Spinoza’s filosofische, metafysische uitspraak met morele argumenten en voorbeelden: hoe kan alles nu volmaakt zijn, je ziet toch zelf dat dat helemaal niet zo is? Spinoza reageert geprikkeld, omdat Van Blijenbergh zijn logische metafysische redenering niet volgt en dus volgens hem naast de kwestie praat. Maar ook Spinoza bezondigt zich daaraan, door zijn eigen opvattingen nog sterker in de verf te zetten en geen oog te hebben voor de morele argumenten van zijn correspondent. Dat maakt Van Blijenbergh dan weer kregelig, omdat volgens hem Spinoza het licht van de zon ontkent. Het is hetzelfde onzalige dovemansgesprek dat tot op de dag van vandaag gevoerd wordt.

Wij mogen niet in dezelfde val trappen. Spinoza zegt helemaal niet dat er geen goed en kwaad is, dat alles om het even is; als dat het geval zou zijn, waarom moest hij dan een ethica schrijven? Hij wil er Van Blijenbergh alleen op wijzen dat er geen ontisch of absoluut kwaad is, dat hij met zijn metafysica en met name met zijn Godsbeeld helemaal fout zit. Het kwaad situeert zich niet daar, maar in de samenleving van de mensen. Wij zondigen niet tegen Gods majesteit en oneindige goedheid, maar tegen elkaar. Er zijn wel degelijk wetten en morele normen, maar die zijn niet absoluut en afkomstig van een almachtige God via zijn Openbaring; ze worden voorlopig en met vallen en opstaan gemaakt door mensen die samenleven en samenwerken en die daartoe de nodige tijdelijke afspraken maken.

Maar ze komen er niet uit. Van Blijenbergh blijft vastzitten in zijn gelovige constructie, Spinoza in zijn alternatieve metafysica. Dat ze het over ongeveer alle concrete ethische kwesties in feite volledig en expliciet eens zijn, zoals moord, diefstal, overspel enzovoort verdwijnt helemaal in de mist van hun uitzichtloos metafysisch-theologisch dispuut.

Dat blijkt overduidelijk uit hun discussie over de vrije wil. Van Blijenbergh heeft die nodig om het kwaad in de wereld te verklaren. Maar aangezien Spinoza volhoudt dat er geen (ontisch) kwaad is, kan hij onmogelijk het bestaan aanvaarden van een vrije wil zoals Van Blijenbergh die opeist. Voor Spinoza is een absolute vrije wil evident onmogelijk, gezien de onveranderlijke natuurwetten. Een echt vrije wil, van God of mens, zou gelijk staan met het toeval en dus in strijd zijn met die natuurwetten en met de causaliteit, de wetten van oorzaak en gevolg die alles beheersen. En dus zegt Spinoza, nadat hij al heeft verklaard dat er geen (goed en) kwaad is, dat er ook geen vrije wil is. Dat is voldoende om Van Blijenbergh nu helemaal wanhopig te maken. Hij denkt dat Spinoza beweert dat er geen goede en slechte daden zijn en dat een mens zelf geen beslissingen kan nemen. Dat lijkt hem zo ongerijmd, dat hij Spinoza overlaadt met allerlei voorbeelden waaruit het tegendeel overduidelijk moet blijken.

Spinoza heeft het dan wel gehad met zijn correspondent. Hij verliest zijn geduld, herhaalt zijn standpunt en zet er dan een punt achter. Het is hopeloos, ze hebben elkaar niets meer te vertellen.

Ik herhaal: wij mogen niet in dezelfde val trappen. Wij moeten te allen tijde het niet eens zo subtiele onderscheid maken tussen de metafysische discussie die Spinoza hier voert en de ethische of morele of politieke discussie die Van Blijenbergh entameert. Wij mogen ons niet laten verleiden tot uitspraken die in hun absoluutheid onverteerbaar zijn voor de tegenstander, om het eens met Van Blijenbergh te zeggen.

Zo lijkt het niet wenselijk om al te zeer te benadrukken dat volgens Spinoza alles noodzakelijk voortvloeit uit de omstandigheden. Er is een aanzienlijk verschil tussen de strikte en logische causaliteit die inderdaad onveranderlijk aanwezig is in de natuurwetten, en een brutaal positivistisch determinisme. De oorzaken zijn oneindig talrijk en divers en zo complex in hun gezamenlijke inwerking op ontelbare ‘voorwerpen’, dat het voor de mens en de mensheid onmogelijk is om de totaliteit daarvan op elk moment of ooit helemaal te doorgronden. Het is in de praktijk totaal onmogelijk om de meeste gebeurtenissen met enige waarschijnlijkheid te voorspellen, laat staan om alles te voorzien of af te leiden uit het voorgaande. Dat doet niets af aan een absolute causaliteit, maar het is evenmin een strak en simplistisch determinisme.

Evenzo voor de vrije wil. Indien men daaronder wil verstaan dat de mens in staat is om op elk ogenblik om het even wat te beslissen, dan is dat een onhoudbare en zelfs absurde stelling, zoals ook Spinoza opmerkt. Zelfs indien men dat ex absurdo zou kunnen veronderstellen, dan is het nog steeds zo dat het zich in de praktijk niet kan voordoen. De mens vormt geen uitzondering op de natuurwetten, hij is er het resultaat van en is er dus integraal aan onderworpen, hij kan er niet aan ontsnappen. Wij kunnen dus geen beslissingen nemen of dingen doen die strijdig zijn met de natuurwetten en in alles wat wij doen zijn wij onderhevig, zij het op in de praktijk ondoorgrondelijke wijze, aan de algemene causaliteit die op ontelbare manieren op ons inwerkt. Dit betekent echter niet, en het is belangrijk dat we dit goed begrijpen en nooit uit het oog verliezen, dat wij geen keuzes zouden (kunnen) maken! Integendeel: wij maken voortdurend keuzes, wij wegen voortdurend de verschillende invloeden die wij onmiskenbaar ondergaan af, wij overleggen voortdurend met anderen en met onszelf over de mogelijke gevolgen van onze daden. Wij denken na, wij houden rekening met ons verleden en wij maken berekenend plannen voor de toekomst. Ook dat is een uiterst complexe bezigheid, zoals blijkt uit de fysieke complexiteit van het menselijk lichaam, inzonderheid onze hersenen en ons zenuwstelsel, die een graad van ingewikkeldheid vertonen die groter is dan welke menselijke creatie ook. Wij komen op grond van bewust en onbewust overleg tot onze beslissingen. Daarin ligt onze vrijheid, die verder ook duidelijk blijkt uit het feit dat mensen totaal onvoorspelbaar zijn en allen anders reageren, zelfs onder dezelfde omstandigheden. De algemene causaliteit laat binnen de bindende natuurwetten een enorme creatieve diversiteit en dus verantwoordelijkheid toe, die nog toeneemt naarmate de levende wezens over grotere verstandelijke vermogens beschikken. De moderne mens, levend in de moderne maatschappij en de moderne beschaving, is onweerlegbaar veruit het meest vrije wezen dat er ooit geweest is.

Het is dus inderdaad niet wenselijk om alleen maar te zeggen of overdadig te benadrukken dat wij gedetermineerd zijn in alles wat wij doen. Dat is geen adequate beschrijving van ons mens-zijn, evenmin als het domweg vasthouden aan een onrealistische absolute vrijheid van beslissing die geen rekening zou houden met onze voorgeschiedenis en onze situering in ruimte en tijd, noch met de natuurwetten. We moeten goed weten in welke context we spreken. Dat is het probleem met Van Blijenbergh en Spinoza, althans in deze brieven, en dat is ook vandaag nog het probleem.

We mogen de discussie tussen de twee heren ook niet ridiculiseren door ze te herleiden tot een banaal twistgesprek tussen een gelovige en een ongelovige, of tussen een theoloog en een filosoof. Zowel Van Blijenbergh als Spinoza heeft gelijk en ongelijk, naargelang we het metafysisch standpunt innemen of het praktische ethische. Dat blijkt uit de voorbeelden die ze aanhalen en de manier waarop ze erop reageren. Van Blijenbergh stelt: je kan toch niet zeggen dat moedermoord niet slecht is! Waarop Spinoza reageert: wat is moedermoord? De ene moeder is de andere niet en ook de ene ‘moord’ is de andere niet. In bepaalde omstandigheden kan het doden van een moeder minder verwerpelijk zijn dan in andere, en uiteindelijk kan het doden van iemand, zoals bij wettige zelfverdediging, zelf niet moreel verwerpelijk maar verantwoord en zelfs verplicht zijn. Wij doden achteloos allerlei levende wezens, en ja, ook moeders. Volgens Spinoza behoort dat tot de Natuur, omdat alles wat gebeurt ertoe behoort, en alles gebeurt omdat causale verbanden ertoe geleid hebben; we kunnen dus niet zeggen dat de Natuur verantwoordelijk is voor het kwaad, omdat de Natuur niet in die categorieën ‘denkt’, de Natuur denkt niet, zij is.

Van Blijenbergh vergist zich dan weer door de Natuur te herleiden tot of te onderwerpen aan een antropomorfe God, die als almachtige schepper verantwoordelijk is voor alles wat er gebeurt, behalve het kwaad, dat dan automatisch op rekening komt van de mens, als een belediging van de majesteit en een afwijzing van de oneindige liefde van God.

Spinoza ontkent echter geenszins het bestaan van het kwaad, noch dat van de persoonlijke verantwoordelijkheid voor de keuzes die men maakt.

Het is die laatste kwestie die in de Inleiding van Miriam van Reijen hier en daar, ongetwijfeld gezien de aard en de opzet van de tekst, soms wat haastig is besproken, zodat men ten onrechte zou kunnen denken dat Spinoza, of de auteur, die persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens als ethisch wezen zouden minimaliseren of in vraag stellen. In het licht van de weergaloze complexiteit van ons bestaan en de even fenomenale complexiteit van de menselijke persoon kunnen wij immers spreken van een dubbele individuele menselijke verantwoordelijkheid.

De eerste is filosofisch van aard en de meest fundamentele. Zij berust op de vrijheid die wij wel degelijk hebben om de verschillende invloeden die op ons inspelen te verwerken met onze (bewuste en onbewuste) mentale vermogens, die een integraal onderdeel zijn van ons individueel lichaam. In de mate dat wij die evaluatie voortdurend maken, en naargelang van de resultaten daarvan, kunnen wij ook beoordeeld worden en oordelen over het menselijk gedrag en wij doen dat inderdaad voortdurend.

Als menselijk individu, als (totaal) lichaam, levend in een maatschappij, zijn we ook verantwoordelijk voor onze daden, los van enige intentie die wij daarbij zouden hebben. Wat wij doen, heeft een invloed op onze omgeving en onze omgeving zal daarop reageren. In een beschaafde maatschappij gebeurt dat op een beschaafde manier. Men zal dus een ongepaste daad of een misdaad niet bestraffen uit woede of verontwaardiging, maar na ernstig overleg; de straf zal in de eerste plaats bedoeld zijn als een aansporing tot inzicht en het vermijden van herhaling, naast de vanzelfsprekende eis tot bescherming van de medemens en de maatschappij. In die zin zal men bijvoorbeeld (werkelijk) ontoerekeningsvatbare personen die zware misdaden begaan uit de maatschappij verwijderen op een liefdevolle manier, uit respect voor hun specifieke en ontoereikende manier van mens-zijn, waaraan zij geen schuld hebben.

Zelfs in extreme gevallen, zoals bij de genocidale dictators van de 20^ste eeuw, moeten we dat onderscheid maken. Ze waren persoonlijk verantwoordelijk voor hun daden; het is immers onmogelijk dat zij niet wisten dat wat zij deden en veroorzaakten op geen enkele manier kon goedgepraat worden. Ten tweede zijn zij ook als fysieke persoon verantwoordelijk voor wat ze gedaan hebben en komt het de maatschappij toe om zichzelf tegen dergelijke fysieke personen te beschermen, desnoods door hen fysiek uit te schakelen.

Hierin vinden wij een aanzet voor een beter begrip van wat men zonde of misdaad noemt. Het is niet zo, zoals men zou kunnen afleiden uit een onnauwkeurige lezing van sommige passages in deze brieven van Spinoza, dat wij steeds enkel kunnen handelen zoals wij doen en dat wij enkel achteraf spijt kunnen hebben en daardoor de indruk krijgen dat wij toen anders hadden kunnen handelen. Dat is een zo weinig subtiel determinisme dat het een regelrechte aanfluiting is van de grondslagen zelf van de Ethica en van elk moreel denken. Wat er gebeurt bij een misstap is dat wij bewust of onbewust, tijdelijk of langdurig, handelen tegen ons beter weten in. Wij zetten tijdelijk het verstand op nul, fysiek door middel van drank, drugs of hersenspoeling, of intellectueel en emotioneel door onszelf iets wijs te maken of te luisteren naar anderen. Maar wij blijven vrije en verantwoordelijke mensen, in de beide hierboven vermelde betekenissen: moreel en fysiek.

Wanneer wij in de Inleiding dan lezen: ‘De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reactie en de maatregelen van de andere mensen.’ (blz. 32-3), dan kan dat zinnetje, buiten de context, ons even uit het oog doen verliezen dat er naast de fysieke en politieke verantwoordelijkheid die hier benadrukt wordt, ook een nog belangrijkere morele verantwoordelijkheid op de mens rust, die zelfs de grondslag en de norm is voor de tweede soort. De mens is op vele wijzen in staat om te weten wat goed is en wat niet, maar hoofdzakelijk door zijn verstandelijke vermogens, die weliswaar voor iedereen anders ontwikkeld zijn en ook verschillen in ruimte en tijd. Maar wij kunnen altijd met onze verlangens, of onze wil, zoals Spinoza zegt, ons verstand verdringen en handelen tegen ons verstand in. ‘Dan ervaren wij wel onze vrijheid die altijd in onze wil besloten ligt (alleen vanuit dit gezichtspunt worden onze daden goed of slecht genoemd)’. (Brief 21 BdS, blz. 125)

Ik heb het ook moeilijk met de redenering die de auteur opbouwt op blz. 33-34: ‘Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan.’ Dit is een erg krasse formulering. Op de keper beschouwd betekent dit een onverbloemd fatalisme. Men doet op elk ogenblik wat men doet omdat men niet anders kan, als noodzakelijk gevolg van de oorzaken die ons handelen onverbiddelijk bepalen. Alleen achteraf en door te vergelijken met zichzelf op een ander moment of met anderen of met de mens in het algemeen kan men zich voorstellen dat men ook anders had kunnen handelen. Ik kan het daarmee niet eens zijn en ik vind dat ook niet terug bij Spinoza, die enkel zegt dat men niet kan handelen tegen zijn eigen specifieke ‘natuur’, maar daarmee stelt hij zich weer op het puur metafysische standpunt. Het is wel degelijk zo dat men op het moment van het handelen over het algemeen verdomd goed weet of men goed handelt of slecht; helaas weerhoudt de wetenschap dat we een minder goede handeling stellen ons er niet van ze de facto toch te stellen. De auteur lijkt hier een onverantwoorde gedachtesprong te maken tussen wat wij doen omdat er daarvoor ontelbare oorzaken zijn, en wat we doen omdat we uit die ontelbare oorzaken een keuze maken voor één van de vele mogelijke gevolgen en niet voor de ontelbare andere. Onze keuze wordt daarbij bepaald door onze voorgeschiedenis en de omstandigheden, maar het is wel degelijk een keuze, het is geen voorspelbaar en uniek gevolg van onvermijdelijke oorzaken. Het is een (goed of minder goed, al dan niet) beredeneerde keuze uit mogelijkheden, geen lijdzaam ondergaan van het blinde fatum. Tussen oorzaak en gevolg staat de mens.

Vandaar dat ook de interpretatie van het schuldgevoel hier al te eenzijdig negatief is. Als men niet verantwoordelijk is voor zijn keuzes, dan heeft schuldgevoel inderdaad geen zin. Maar wanneer men (tijdens of) na de feiten schuldgevoelens koestert over een daad die men gesteld heeft en waarvan men vooraf, tijdens of nadien inziet dat het een minder dan volmaakte daad was, dan is schuldgevoel niet alleen aller-menselijkst, maar tevens een nuttig en dus positief gevoel. Het pijnlijk en diep bewustzijn van ons falen kan ons immers helpen om in de toekomst dergelijke onvolmaakte daden te vermijden en zo een groter geluk te betrachten dan het betrekkelijke en kortstondige geluk dat eventueel verbonden was aan de onvolmaakte daad. Door een redelijke analyse van onze daden en onze emoties leren we bij en komen we dichter bij de waarheid.

Ook verderop in de Inleiding stel ik herhaaldelijk vast dat de auteur zich waagt aan bewoordingen die men zou kunnen interpreteren als eenzijdige en dus misleidende voorstellingen van de filosofie van Spinoza op dit punt, zoals die blijkt uit de deze Brieven over het kwaad en zijn ander werk. Ik citeer enkele voorbeelden.

‘Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt.’ (blz. 36)

‘Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.’ (37)

‘Zowel Spinoza’s godsbeeld als het mensbeeld dat eruit volgt, laten geen ruimte voor een vrije wil.’ (37)

‘Ook in de mens gebeurt alles, zowel lichamelijk als geestelijk, in overeenstemming met de werking van de natuurwetten, als gevolg van eerdere en door ons in principe te kennen oorzaken. Dan is er dus ook geen onderscheid tussen menselijk ‘moreel slecht’ handelen waardoor schade ontstaat en natuurrampen die schade veroorzaken.’ (38)

‘Mensen zijn, behalve fundamenteel bepaald tot noodzakelijk pogen in het bestaan te volharden, tegelijk ook altijd individueel en concreet bepaald door de dingen om hen heen. Net als alles in het krachtveld van alle dingen worden ze voortdurend bepaald, geholpen of gehinderd door die andere dingen. Er is dus sprake van een dubbele determinatie waardoor van vrije wil geen sprake kan zijn. Alles wordt verticaal en uiteindelijk bepaald door de goddelijke ofwel natuurwet, en alles wordt horizontaal bepaald door andere dingen in de omgeving. (40)

‘Niet alleen diegene die steelt of zich ophangt, kan niet anders, ook diegene die dit niet doet, zou niet anders kunnen!’ (40)

‘Om zelf te kunnen kiezen wat je wilt zou je buiten jezelf moeten gaan staan en dan los van degene die je bent, kiezen wat voor mens je wilt zijn. Die idee van vrije wil of vrije keus lijkt wel erg op het sterke verhaal van de baron van Munchhausen die zichzelf - alsof hij vaste grond onder de eigen voeten had - aan zijn eigen haren uit het moeras kan trekken terwijl hij erin aan het wegzakken is. Concreet betekent dit dat elke individuele mens op een bepaalde manier bestaat, precies zoals hij daar op dat moment vanuit zichzelf toe in staat is, en tot niets anders en niets meer.’ (40)

‘Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte (mijn cursivering) conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan. De gedetermineerde mens is inderdaad niet moreel verantwoordelijk.’ (43)

Het zal allicht altijd moeilijk blijven om Spinoza in al zijn aspecten volledig en zonder mogelijkheid tot twijfel of tegenspraak te verklaren en te begrijpen. Met name elke poging om zijn onvermurwbaar naturalisme en zijn onverbiddelijke vereiste van immanente causaliteit te verzoenen met de reële vrijheid van de individuele mens zal altijd voor spanningen zorgen. Hoe kan een mens immers ontsnappen aan de wetmatigheden van de natuur, waaraan hij integraal en essentieel onderworpen is, als een niet-uitzonderlijk onderdeel van die natuur? Het antwoord ligt mijns inziens hierin, dat het denken, dat niets anders is dan het leven zelf, of zoals Spinoza het zegt, de conatus, in het menselijk zelfbewustzijn een dergelijke graad van complexiteit en verfijning heeft bereikt, dat wij inderdaad in toenemende mate afstand kunnen nemen van onszelf, onze eigen geschiedenis en die van de mensheid in ogenschouw kunnen nemen en verantwoorde beslissingen nemen in verband met onze daden met het oog op onze toekomst en die van de mensheid en van het universum. Het is die menselijke autonomie en historiciteit die Spinoza’s filosofie zo sprekend kenmerken, die ik in deze inleiding af en toe gemist heb, ‘in dubbele zin…: ze ontbreken dat is jammer.’ (blz. 40)

Dit zijn echter mijn persoonlijke overwegingen bij een tekst die zelf ook veel uitvoeriger, veel subtieler en veel complexer is dan ik hier heb kunnen weergeven. Als inleiding op de Brieven is het zonder enige twijfel een zeer gedegen werkstuk dat, zoals blijkt uit mijn commentaar, de noodzakelijke discussie over Spinoza’s filosofische opvattingen onverminderd en positief zal aanwakkeren en ook het nooit aflatend gesprek over het kwaad in de mens en in wereld en de vrije wil, die ons mens-zijn zo indringend markeren en van zo groot belang zijn voor onze samenleving en onze beschaving, ja ons voortbestaan, op voorbeeldige wijze zal aanmoedigen en zelfs op een aanzienlijk hoger intellectueel en moreel niveau zal tillen. Op die manier heeft de voortreffelijke inleiding de publicatie van de Brieven over het kwaad tot een inhoudelijk aanzienlijk rijkere en meer uitdagende gebeurtenis gemaakt. Ook daarvoor zijn wij dr. van Reijen onze bijzondere erkentelijkheid en bewondering verschuldigd.