26. Als we dan gebruik maken van de rede bij ons streven naar zelfbehoud, is dat niets anders dan streven naar begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. En dus zullen wij, althans in zover wij ons laten leiden door de rede, niets anders nuttig achten voor het zelfbehoud van ons gemoed dan wat leidt tot begrijpen. Dat is wat wij doen met ons gemoed: begrijpen, dat is zijn functie en zijn enig doel. Om optimaal te functioneren en dus adequaat te denken over wat nuttig is voor ons zelfbehoud, moeten wij ons uitsluitend laten leiden door de rede, die immers niets anders zegt dan dat ons zelfbehoud de eerste en enige basis is voor al onze inspanningen en dat alles dus moet afgewogen worden tegenover dat principe. Hoe beter wij begrijpen, hoe beter we onszelf in stand houden. En dus is enkel wat bijdraagt tot een beter begrip nuttig voor ons.
Het bewijs is een staaltje van strak redeneren op grond van bewezen stellingen. Laten we even het argument volgen. Onze conatus, ons streven naar zelfbehoud, is onze essentie zelf. Dat is wat ons tot een individu maakt en ons als dat individu in stand probeert te houden. Die essentie is dus geen droge definitie, maar een dynamisch streven dat een intrinsieke kracht heeft: wij zijn in staat om onszelf inderdaad in stand te houden zonder enige bovennatuurlijke hulp. Alles waartoe wij van nature in staat zijn, kunnen wij op eigen kracht realiseren, alleen of samen met anderen. Onze conatus of aandrift (appetitus, als het zowel over ons lichaam als over ons gemoed gaat) is gericht op al wat nodig is voor ons zelfbehoud en onze zelfrealisatie. De essentie van de rede is ons gemoed in zover het helder en distinctief denkt (2p40s). De rede is het adequaat denken van de mens, dat wil zeggen denken vanuit de essentie en die essentie is het streven naar zelfbehoud. Adequaat denken is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Wat wij dus nuttig zullen achten en onverdroten nastreven, is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Zoals we gezien hebben is dat streven naar begrijpen onze conatus zelf en aldus de grond van onze daadkracht; wat wij nastreven streven we enkel na omwille van onszelf en niet omwille van iets anders (4p25) en dus is ook ons streven om te begrijpen enkel gericht op nog meer en dieper begrijpen. Vandaar dat niets nuttiger is voor het gemoed dan begrijpen.

27. We hebben het nu over het gemoed, ons begrijpen, kennen, weten en hebben vastgesteld dat in die context niets nuttig is tenzij wat dat begrijpen bevordert. Derhalve is wat bijdraagt tot ons adequaat denken noodzakelijk en zeker goed. Om ons zelfbehoud veilig te stellen is ons redelijk denken ons sterkste wapen. Het is daarmee, en enkel daarmee dat we met zekerheid kunnen uitmaken of iets goed is of slecht: wat waarachtig bijdraagt tot onze adequate kennis is goed; wat dat verhindert, is slecht. Spinoza stelt in de bewijsvoering adequaat denken terecht gelijk met redeneren of denken volgens de rede; adequaat denken doen we vanuit onze essentie en onze essentie is ons streven naar zelfbehoud; redelijk denken is denken vanuit diezelfde essentie.

28. Wij hebben het al vaker gehad over de terminologie van Spinoza. Hijzelf zegt daarover dat hij bestaande woorden gebruikt om zijn gedachten weer te geven, ook al hebben die woorden soms een andere gangbare of volkse betekenis. Als die woorden echter ongeveer de inhoud dekken die Spinoza bedoelt, aarzelt hij niet om ze te gebruiken op een originele en innoverende manier. Dat is zo voor het begrip virtus, zoals we gezien hebben. Dat is ook zo, zoals bekend, voor het begrip ‘God’. Hij bedoelt daarmee de unieke substantie, zoals hij die gedefinieerd heeft. ‘God’ komt het best in de buurt van wat hij bedoelt, maar zijn God is allesbehalve de God van de eenvoudige vrome gelovige, noch die van de in dogmatische sofismen vastgeroeste theologen of aan de macht en rijkdomverslaafde kerkvorsten. Spinoza blijft echter over God spreken, zoals hij ook virtus blijft gebruiken. Wij hebben ervoor gekozen om virtus te vertalen als ‘daadkracht’ en niet als ‘deugd’. Wat zouden we dan als alternatieve vertaling kunnen gebruiken voor Deus, ‘God’? Spinoza zelf geeft in dit deel een mogelijkheid aan: Deus, sive/seu Natura (4praef, 4p4d). Overal ‘God’ vervangen door ‘natuur’ of zelfs ‘de natuur’ is echter onmogelijk, omdat Spinoza voortdurend ‘natuur’ eveneens in een andere betekenis gebruikt, namelijk als de natuur of de essentie van iets. In de vertaling hebben wij steeds Deus als ‘God’ vertaald. In de toelichting hebben wij bijna steeds gekozen voor een combinatie van ‘God’ met een ander substantief: substantie, natuur, universum, al enzovoort, in de hoop daarmee duidelijk aangegeven te hebben dat het om de God van Spinoza gaat en niet om een andere.

In die zin moeten we deze stelling 4p28 lezen. Kennis is het hoogste goed voor het gemoed, en de hoogste kennis van het gemoed is de kennis van ‘God’. De grootste kracht van het gemoed is gelegen in de kennis van God. We krijgen hier de combinatie van de twee cruciale termen virtus en Deus, en Spinoza speelt nadrukkelijk op de beide manieren om dat te begrijpen en te vertalen, enerzijds als ‘het hoogste goed en de grootste deugd van de geest is de kennis van God’, wat een citaat van Thomas Aquinas zou kunnen zijn, en anderzijds als ‘het hoogste goed en de grootste daadkracht van het gemoed is de kennis van de substantie’. Onze keuze is duidelijk. Er bestaat niet zoiets als een ‘geest’, de kennis is geen deugd en God bestaat niet, om het eens cru te zeggen. Maar dat de kennis van al wat is, zonder enige beperking, van al wat is en denkbaar is, het hoogste is wat het gemoed kan begeren, dat is zeker en dat het gemoed daartoe in staat is, is zijn grootste kracht. Niets kan nuttiger zijn voor ons zelfbehoud dan de kennis van al wat is.

29. Wij zijn een deel van de natuur, een singuliere zaak zoals talloze andere singuliere zaken of individuen. Sommige hebben een natuur die op de onze gelijkt, andere verschillen van nature zeer sterk van ons. Welnu, als iets helemaal met ons verschilt van natuur, kan dat op onze daadkracht geen invloed uitoefenen, niet in gunstige zin en niet in ongunstige zin. En als het onze daadkracht niet kan bevorderen of verminderen, kan het ook niet goed of slecht genoemd worden, want dat is precies wat wij goed en slecht noemen. Dat lijkt niet evident. Laten we dus even de redenering van het bewijs volgen.
We vertrekken van ver: in 1p28 heeft Spinoza uiteengezet dat alle singuliere zaken bestaan en handelen zoals ze gedetermineerd zijn door hun oorzaken, en die oorzaken zijn andere singuliere zaken, binnen hetzelfde attribuut beschouwd, en zo verder tot in het oneindige. De macht die een singuliere zaak heeft, wordt dus bepaald door wat die zaak veroorzaakt heeft. Oorzaak en gevolg hebben ten minste dat gemeen, namelijk dat het ene oorzaak is van het andere en dat ze kunnen beschouwd worden onder één en hetzelfde attribuut. Dat is meteen een sine qua non. Dat geldt ook voor de mens. Wat ons veroorzaakt heeft, bepaalt tot wat wij in staat zijn, bepaalt onze daadkracht. Iets dat niets gemeen heeft met ons is niet onze oorzaak en bepaalt dus niet wat wij zijn en wat onze daadkracht is, in positieve of negatieve zin. Dat voor het eerste lid van de stelling.
Wij noemen iets goed omdat het de oorzaak is van onze blijdschap en omgekeerd noemen we de oorzaak van onze droefheid slecht; maar goed is wat onze daadkracht bevordert en slecht is wat die onderdrukt. Maar in het eerste lid hebben we gezien dat iets dat niets met ons gemeen heeft geen invloed kan hebben op onze daadkracht; bijgevolg kan het ook niet goed of slecht genoemd worden. Deze stelling lijkt erg abstract en we zien niet meteen waar Spinoza naartoe wil. Dat wordt allicht duidelijk uit het vervolg.

30. We zijn nog steeds aan het uitmaken wat goed is voor ons en wat niet, en waarom dat zo is, en hoe we dat kunnen weten. Er zijn zaken die niets met ons gemeen hebben, en die zijn op het punt van goed en kwaad het ene noch het andere, ze zijn onverschillig (Gr. adiaphora, Lat. indifferentia). Andere hebben iets met ons gemeen en kunnen wel degelijk een invloed uitoefenen op onze daadkracht en dus goed of slecht zijn. Welnu, als iets wel degelijk iets gemeen heeft met onze natuur, kan het niet slecht zijn voor ons en als het iets slechts is voor ons, heeft het niets met onze natuur gemeen en is het aan ons tegengesteld. Ook dat lijkt niet voor de hand te liggen. Hoe bewijst Spinoza deze stelling?
Wij noemen iets slecht omdat het de oorzaak is van onze droefheid, dat wil zeggen omdat het onze daadkracht vermindert, omdat we ervaren dat we erdoor overgaan naar een toestand van mindere volmaaktheid. Welnu, als iets in ons iets vermindert en dus gedeeltelijk of geheel vernietigt wat het met ons gemeen heeft, vernietigt het ipso facto datzelfde iets in zichzelf, aangezien het dat met ons gemeen heeft. Dan vernietigt het als het ware zichzelf gedeeltelijk of geheel en dat is onmogelijk: iets kan enkel door een externe oorzaak vernietigd worden (3p4). Als iets slecht is voor ons, dan kan dat niet zijn door middel van iets dat het gemeen heeft met ons. Als iets dus onze daadkracht vermindert en dus in die mate als slecht moet bestempeld worden, is het noodzakelijkerwijs tegengesteld aan ons. Dat wil zeggen dat het niet samen met ons kan bestaan, precies omdat het in staat is om ons te vernietigen (3p5).

31. We gaan nog steeds vrij abstract te werk. Iets is goed voor ons in zover het met onze natuur in overeenstemming is. Dat is evident: als het niet slecht kan zijn volgens de vorige stelling, kan het alleen maar goed zijn, of onverschillig. Maar als het onverschillig is, kan daaruit niets volgen dat gunstig is voor onze natuur: uit elke oorzaak komt een gevolg voort, en als er geen oorzaak is, zoals bij iets dat goed noch kwaad is en dus geen invloed heeft op onze daadkracht, is er ook geen gevolg (1ax3). Maar als iets onverschillig is voor ons zelfbehoud, is het ook onverschillig voor zijn eigen zelfbehoud, aangezien het iets met onze natuur gemeen heeft. Maar iets kan niet onverschillig zijn tegenover zichzelf: alles streeft naar zelfbehoud (3p6). Als het dus niet slecht is voor ons, en het kan niet onverschillig zijn voor zichzelf en dus voor ons, kan het alleen maar goed zijn voor ons, althans in zover het iets gemeenschappelijk heeft met ons.

Het corollarium brengt ons al iets dichter bij de realiteit die we stilaan beginnen te vermoeden achter deze nogal abstracte stellingen. Wat met onze natuur in overeenstemming is, is nuttig voor ons en hoe groter de overeenstemming, hoe groter het nut en dus hoe beter we het zullen noemen. En vice versa: hoe nuttiger iets is voor ons, hoe meer het met onze natuur in overeenstemming zal zijn. Dat kan niet anders: als het niet met onze natuur in overeenstemming is, heeft het een andere natuur die verschilt van de onze en/of aan de onze tegengesteld is. Als die natuur enkel verschillend is van de onze en niet tegengesteld, kan die zaak nog altijd onverschillig zijn, zoals we gezien hebben (4p29). Maar als het om een tegengestelde natuur gaat, dan is wat voor onze natuur goed is voor die andere zaak slecht en wat voor ons slecht is, is voor die andere zaak goed; dat is wat tegengesteld in deze context betekent. Als iets dus niet in overeenstemming is met onze natuur, kan het onmogelijk goed zijn voor ons; maar hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het voor ons is.

32. Het wordt stilaan concreter. Van nature zijn andere mensen ons het meest nabij: onze natuur stemt veel meer overeen met die van andere mensen dan met de natuur van zaken waarmee we veel minder gemeen hebben. Maar wij stemmen met sommige mensen veel meer overeen dan met andere. Wat bepaalt of we in overeenstemming zijn of niet? Spinoza beweert dat de passies daarvoor verantwoordelijk zijn: in de mate dat we aan passies onderhevig zijn, stemmen we niet met onze medemensen overeen.
Het bewijs is kort en bondig: onze natuur is onze conatus en dus onze daadkracht; overeenstemmen in natuur betekent overeenstemmen in daadkracht, en niet in onmacht, of in wat we niet hebben. Passies berusten op inadequate ideeën en ideeën zijn inadequaat omdat ze tekortschieten in waarheid, omdat zij niet de hele waarheid bevatten. Passies zijn onmacht en dus kunnen we niet met anderen overeenstemmen in passies, of passies zijn de oorzaak van het feit dat wij niet in natuur overeenstemmen met andere mensen.
Het scholium bewijst dat op een andere manier, namelijk door de evidentie ervan aan te tonen door enkele sprekende voorbeelden. Als men beweert dat zwart en wit wel degelijk iets gemeenschappelijks hebben, namelijk dat ze geen van beide rood zijn en dat ze dus enkel op elkaar lijken in wat ze niet zijn, lijken ze niet op elkaar in wat ze wel zijn en zegt men in feite dat ze helemaal niet op elkaar lijken. Wat heeft een steen gemeen met een mens? Spinoza somt een reeks negatieve kenmerken op die op beide van toepassing zijn, kenmerken die aangeven wat ze niet zijn; dat betekent dat ze op elkaar lijken in wat ze niet zijn, en niet in wat ze wel zijn; dus lijken ze niet op elkaar. Dat kan men inderdaad tot een algemene regel verheffen: zaken die enkel gemeen hebben wat ze niet zijn, hebben niets gemeen.

33. We gaan door op dezelfde gedachte. Het zijn onze passies die ons van elkaar doen verschillen, ook al zijn we allemaal mensen en hebben we dus veel gemeen. Door die passies verandert onze natuur. Dat is een belangrijke gedachte: de natuur van de mens is niet een algemene natuur die wij allen delen, maar iets persoonlijks. Alle singuliere zaken hebben dus een singuliere natuur en zo ook elke mens. Als wij spreken van de natuur van ‘de’ mens, dan bedoelen we enkel dat deel van de natuur van elke mens dat gemeenschappelijk is aan alle mensen. Naast dat gemeenschappelijke deel, is er in elke mens een individuele natuur van dat unieke individu, waardoor het verschilt van alle andere mensen. Wij zijn unieke wezens omdat we door unieke oorzaken onder unieke omstandigheden tot stand gekomen zijn en ontwikkeld zijn tot wat we op elk ogenblik zijn. Spinoza bevestigt nu dat die individuele verschillen te maken hebben met onze gemoedstoestanden, en wel de passies, de gemoedstoestanden die ontstaan wanneer wij onvermijdelijk in contact treden met onze omgeving. Aangezien wij uniek zijn en ook onze omgeving uniek is voor elk van ons, is het resultaat van die ontmoeting en confrontatie eveneens uniek. Doordat wij voortdurend veranderen en onze omgeving eveneens, wisselen onze gemoedstoestanden en dus wijzelf en dus onze natuur. Wij zijn onstandvastig in onze ontmoeting met onze omgeving.
In het bewijs blijkt nogmaals dat comparata betekent ‘samengevoegd’ en niet ‘vergeleken’. De essentie of de natuur van een gemoedstoestand die een passie is wordt niet bepaald door onze natuur alleen, maar door de natuur en de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt. De kracht van onze eigen natuur, op zichzelf beschouwd, dus zonder externe beïnvloeding, zien we als constant. Een krachtige externe oorzaak zal dan een krachtige gemoedstoestand veroorzaken in onszelf, een die onze eigen kracht overtreft. Dat kan een gunstig effect hebben op onze daadkracht of een ongunstig. Aangezien er talloze externe oorzaken zijn, talloze andere singuliere zaken die op een of andere manier, afzonderlijk of meer waarschijnlijk gezamenlijk op ons inwerken, zijn er eveneens ontelbare gemoedstoestanden voor een en dezelfde mens, zelfs door een en hetzelfde object. Wij veranderen dus voortdurend van natuur en veranderen dus ook voortdurend tegenover elkaar, omdat wie en wat we zijn in aanzienlijke mate mede bepaald wordt door onze ontmoeting met de wereld om ons heen.

34. Het kan nog explicieter gesteld worden: wij zijn niet alleen verschillend van elkaar door onze passies, we kunnen ook aan elkaar tegengesteld zijn, dus onverenigbaar met elkaar. Of: onze passies kunnen ons tegen elkaar opzetten. Voor het bewijs verwijst Spinoza naar het derde deel, waar aangetoond wordt dat wij de oorzaak kunnen zijn van de droefheid van iemand anders (3p55s), dat wij iemand daarom gaan haten en op onze beurt daarom gehaat worden en omdat we elkaar haten we elkaar kwaad berokkenen. Wat ons onheil berokkent, wat slecht is voor ons, is aan ons tegengesteld (contrarius).
Het scholium is een kleine rechtzetting om een misverstand te vermijden. Als twee personen zich inbeelden dat ze hetzelfde object liefhebben en voor zich begeren, zou men kunnen denken dat ze elkaar veeleer zullen liefhebben dan elkaar haten; als ze een liefde voor iets of iemand delen, gelijken ze daardoor veeleer op elkaar dan dat ze aan elkaar tegengesteld zijn. Spinoza laat echter opmerken dat ze elkaar niet haten omdat ze hetzelfde liefhebben, maar omdat de ene iets bezit dat de andere ook wil, maar niet bezit. De ene zal dus blij zijn (melior est conditio possidentis), de andere bedroefd en dat is precies wat Spinoza heeft aangetoond: die twee personen verschillen door hun passie en het is daarom dat ze aan elkaar tegengesteld zijn, en niet doordat ze allebei hetzelfde liefhebben. Het gaat dus niet om wat ze begeren, maar om de gemoedstoestand die ze hebben ten gevolge van wat ze begeren: de ene is verheugd dat hij heeft wat hij begeert, de andere bedroefd omdat zijn begeerte niet vervuld wordt. Algemeen gesteld betekent dat precies dat mensen elkaar haten vanuit hun verschillende gemoedsgesteltenissen of hun hevige emoties en vanzelfsprekend niet doordat ze in iets overeenstemmen.

35. We hebben nu gezien dat mensen van natuur kunnen verschillen: wij zijn allen uniek. Door onze passies kunnen we ook aan elkaar tegengesteld en onverenigbaar zijn. Maar er is een uitweg uit deze schijnbare impasse: wij kunnen ook met elkaar in overeenstemming zijn. Dat kan enkel, zo stelt Spinoza formeel, in zover we ons laten leiden door de rede. Meer nog: als we ons door de rede laten leiden, komen we altijd noodzakelijkerwijs met elkaar overeen in natuur, dus in wie en wat we zijn. Dat is een ongemeen ambitieuze stelling. Het bewijs zal dus overtuigend moeten zijn.
Wij zijn enkel actief in zover we ons laten leiden door de rede: onze acties komen enkel voort uit adequate ideeën. Passief zijn we als we de invloed ondergaan van externe oorzaken en inadequate ideeën hebben. Wat volgt uit onze natuur in zover we adequate ideeën hebben of actief zijn en dus redelijk, heeft enkel onze menselijke natuur als naaste oorzaak, en niet externe oorzaken. Vanuit onze eigen natuur kunnen we niet anders dan nastreven wat we als goed zien voor onszelf en proberen te vermijden wat we als onnuttig, nadelig of slecht beschouwen. Welnu, wij hebben de rede nodig om uit te maken wat goed en kwaad is, en wat de rede als zodanig beoordeelt, is ook zo: het zijn adequate ideeën. Als we ons dus laten leiden door de rede in al wat we doen, doen we uitsluitend wat voor de algemene menselijke natuur goed is, en dat is vanzelfsprekend ook goed voor iedere andere mens, die immers dezelfde natuur heeft. Zodoende handelen we noodzakelijk in onderlinge overeenstemming indien we ons door de rede laten leiden. Passies verdelen ons, de rede maakt ons een.

Het eerste corollarium vormt een aanvulling bij wat Spinoza zo overtuigend betoogde in 4p18, de korte samenvatting van wat de rede voorschrijft: homini nihil homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens. Dat preciseert hij nu: nihil homini utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit, niets is nuttiger voor de mens dan de mens die leeft geleid door de rede. Nuttig is voor ons wat het meest met onze natuur overeenkomt, dus een andere mens. Wij handelen uitsluitend volgens onze menselijke natuur in de mate dat we volgens de rede handelen en enkel zo zijn we met elkaar in overeenstemming. Hoe meer we onszelf zijn en niet beïnvloed worden door externe oorzaken die onze natuur veranderen door onze passies en ons verschillend maken van de anderen, hoe meer we van natuur op de anderen gelijken. Alleen de passies maken ons verschillend, de rede maakt ons gelijkend. Wanneer we redelijk zijn, zijn we elkaar in de hoogste mate nuttig.

Het tweede corollarium vertrekt van het fundamenteel principe dat elkeen het meest uit is op wat nuttig is voor het zelfbehoud. Hoe meer men dat nut nastreeft en daarin slaagt, hoe groter onze daadkracht. Die daadkracht is niets anders dan de macht die wij hebben om onze essentie waar te maken, dat wil zeggen leven volgens onze eigen natuur, en niet beïnvloed worden door externe oorzaken, die passies veroorzaken en ons van anderen vervreemden. Dat is leven volgens de rede en zoals we juist gezien hebben zijn we dan het nuttigst voor elkaar. Uit het eerste corollarium weten we dat de mens die redelijk leeft het nuttigst is voor de medemens. Welnu, leven volgens de rede is maximaal nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud. De verrassende maar onweerlegbare conclusie is dan dat wij maximaal nuttig zijn voor elkaar wanneer elk zich maximaal inzet voor wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud (suum utile sibi quaerit). Men heeft geprobeerd deze uitspraak te interpreteren als een bewijs van Spinoza’s individualisme en zelfs egoïsme. Wij menen, op basis van de context en de tekst, dat het integendeel een schitterend bewijs en pleidooi is voor het tegendeel. De enige manier om zichzelf maximaal in stand te houden en te floreren is namelijk zo te leven dat men anderen maximaal van nut is bij diezelfde doelstelling. Wij kunnen niet anders dan streven naar zelfbehoud; wij kunnen dat doen vanuit onze passies, en dan zijn we elkaars rivalen en vijanden en kunnen we onmogelijk samenleven. Wij kunnen het ook doen vanuit de rede, en dan zijn we als één individu, een van lichaam en een van gemoed. Een krachtiger argument voor solidariteit kan men zich niet indenken, omdat het steunt op onze essentie zelf, ons streven naar zelfbehoud. Het volstaat dat we dat inzien en altijd als onze enige logica hanteren, om elkaar het meest nuttig te zijn. De rede is niets anders dan het inzien dat wij niets anders zijn dan een individu dat zichzelf probeert in stand te houden. Als wij alles daaraan toetsen, kunnen we nooit tegen onze natuur in handelen en handelen we steeds geleid door de rede.

In het scholium verwijst Spinoza voor het eerst naar de praktijk: de ervaring leert dat wat hij zojuist aangevoerd heeft, wel degelijk zo is. Het is echter een lege verwijzing, zonder voorbeelden, behalve een zeer algemeen adagium: homo homini Deus, de mens is een God voor de mens. Dat adagium staat natuurlijk tegenover dat andere, veel vaker geciteerde: homo homini lupus, de mens is een wolf voor de mens. Dat laatste vinden we al bij Plautus (Asinaria v. 495), waar vreemden vergeleken worden met wolven: men moet beide met de grootste voorzichtigheid benaderen. Dat mensen als God kunnen zijn voor elkaar staat uitgelegd in Erasmus’ Adagia, waar hij de spreuk verklaart door de antieke opvatting over de goden als wezens die de mens onverwacht geluk bezorgen. Als iemand dat doet voor een medemens, wordt die terecht als een God beschouwd. In de christelijke traditie komen alle gaven van God. Men laat daarbij wel buiten beschouwing dat zowel in de antieke als de christelijke opvatting de goden of God ook onheil brengen, zodat homo homini Deus een veeleer ambivalente betekenis krijgt. Maar Spinoza verwees ongetwijfeld naar de gebruikelijke interpretatie, namelijk dat wat God doet wel gedaan is. Wellicht heeft Spinoza deze adagia ook opgemerkt in Hobbes De Cive. Hoe dan ook, het was een bekende spreuk.
Na die optimistische noot keert Spinoza terug naar de harde realiteit. Leven geleid door de rede is niet de regel, maar de uitzondering: er zijn maar weinig mensen die zich niet laten meeslepen door hun emoties en passies, iedereen is daaraan onderhevig en zelfs de besten onder ons leven niet altijd volgens de rede en vrij van emoties. Men is afgunstig en nijdig en men is het voortdurend met anderen oneens. Maar er is geen mens die erin slaagt om volkomen autonoom te leven, zonder die anderen die we zo lastig vinden. We zeggen Aristoteles graag na dat de mens een sociaal wezen is (animal sociale, zooön politikon) en we vormen voortdurend allerlei associaties met elkaar om samen te leven, omdat dat nu eenmaal veel voordeliger is dan alles zelf te doen. Blijspelen maken de mens belachelijk die zich overlevert aan de willekeur van anderen, theologen hebben niets dan misprijzen voor het maatschappelijk bestel en beweren dat de mens enkel gelukkig kan zijn als een nederig individu voor de ogen van God; romantische dromers loven de ‘nobele wilde’ en een autarkisch leven in de vrije en ongerepte natuur, waar men beter samenleeft met redeloze dieren dan met de medemens. De praktijk toont aan dat wij ons in gemeenschap veel beter kunnen wapenen tegen de vele gevaren die ons bedreigen in ons voortbestaan en dat we al wat we nodig hebben om in leven te blijven veel beter gezamenlijk voortbrengen dan elk afzonderlijk, vooral wanneer wij ons gaan specialiseren en zo veel efficiënter en op grotere schaal produceren en transporteren. De tirade eindigt met een scherpe uithaal naar mensen die zich liever met redeloze dieren bezighouden dan om te gaan met andere mensen. Wij kunnen veel meer leren van elkaar dan van wilde dieren. Blijkbaar wou Spinoza daarover nog verder uitweiden, maar als hij dat al gedaan heeft, dan is dat niet overgeleverd in de Opera Posthuma. Misschien is het ook gewoon een verwijzing naar 4p37s1, zie aldaar. Hasana Sharp heeft over dat thema boeiende zaken geschreven, zie de vertaling van verscheidene artikels van haar hand op de website van Spinoza in Vlaanderen, evenals haar uitstekende monografie Spinoza and the Politics of Renaturalization.

36. Als elkeen zich laat leiden door emoties, streeft iedereen iets anders na, of zijn wij allen rivalen voor wat we het meest nodig hebben, voor wat het schaarst is of het duurst. Dergelijke zaken kunnen niet het hoogste goed zijn voor wie zich door de rede laat leiden; als men die leidraad volgt, is men enkel bezorgd om het ware zelfbehoud. De rede leert ons wat nuttig is voor onze instandhouding en wat niet en dat inzicht verwerven is cruciaal voor ons, dat is ons voornaamste doel en ons hoogste goed: begrijpen. En het hoogste dat wij kunnen trachten te begrijpen is God, of de Natuur, of het Al. Mensen die zich door de rede laten leiden zijn eensgezind in dat streven, maar zijn daarin niet elkaars concurrenten, want de kennis, en dan vooral de kennis van God of het Al, kan iedereen tezelfdertijd hebben, zonder enig nadeel voor iemand anders, integendeel: gedeelde kennis is dubbele kennis en gemeenschappelijk hetzelfde nastreven en bereiken, versterkt onze daadkracht en wakkert onze liefde voor elkaar nog aan.
In het scholium speelt Spinoza even de rol van advocaat van de duivel, de rol van de opposant in middeleeuwse dispuutoefeningen: stel dat het niet zo is, wat dan? Wat als het hoogste goed niet door iedereen kan gedeeld worden zonder dat het vermindert? Wat als het, zoals aardse goederen, slechts door weinigen verworven kan worden? Wat als het in waarde vermindert als het onder velen moet verdeeld worden? Als dat zo is, worden we weer rivalen en gaan we elkaar haten en benadelen en zijn we aan elkaar tegengesteld. Dat zou zo zijn, antwoordt Spinoza op zijn eigen vraag, indien het hoogste goed van redelijke mensen iets zou zijn zoals die aardse goederen, zoals goud, dat niet alleen geliefd is omdat het glanst en zijn glans niet verliest, maar vooral omdat het zeldzaam is en juist niet kan gedeeld worden: wat ik bezit kan iemand anders niet hebben en wat iemand anders heeft, heb ik niet; als ik veel goud wil hebben, moet ik zorgen dat anderen er minder van hebben. Zo gaat het niet bij de kennis, het begrijpen. Dat is niet het hoogste goed omdat het aantrekkelijk is en blijft, of omdat het schaars is, maar omdat het streven naar inzicht in wat nuttig is voor ons voortbestaan noodzakelijkerwijs voortkomt uit onze essentie zelf. Wij hebben (volgens 2p47) inzicht in onszelf, ons gemoed en ons lichaam en ook in de externe lichamen als daadwerkelijk bestaand; elk idee van iets drukt de eeuwige en onbegrensde natuur uit van de ene substantie (of God) (2p45) en de kennis van die eeuwige en onbegrensde essentie van het Al (of God) is noodzakelijk adequaat (2p46). De kennis van het Al die wij nastreven, volgt uit onze eigen essentie of natuur, namelijk het streven naar zelfbehoud. En dus kan iedereen nastreven wat werkelijk en uitsluitend volgt uit de eigen natuur, en het kan met iedereen gedeeld worden zonder te verminderen indien wij allen leven volgens de rede.

Uit De Standaard, vrijdag 11 april 2014, overgenomen met toestemming van de auteur.

De Staatkundige verhandeling is de eerste, volledige vertaling van het laatste werk van Spinoza sinds 1901. De filosoof wil er aantonen “hoe men gemeenschappen, zowel die waar een monarchie bestaat als die waar de aristocratie heerst, zo moet inrichten dat zij niet in een tirannie vervallen en de vrede en de vrijheid van de burgers behouden blijven”. Spinoza kon het werk niet afmaken – het werk breekt af als hij het over de democratie wil hebben - maar toch maakt de vertaler en commentator Karel D’huyvetters zich sterk dat Spinoza afdoende heeft aangetoond dat de democratie de beste staatsvorm is. Ze is de meest stabiele omdat ze steunt op de gehele bevolking en zo het minst aan interne onenigheid kan tenondergaan. Ze houdt vrijheid in voor zoveel mogelijk onderdanen en garandeert allen de veiligheid die nodig is om tot welstand te komen.

Spinoza’s grote bezorgdheid gaat uit naar de grootte van de groep die betrokken is bij beleid. Het geringe aantal drijft monarchie en aristocratie, via oligarchie, juist in de richting van een tirannie. Trek zo veel mogelijk burgers in het bad, lijkt hij te zeggen: dan versterk je het netwerk van wederzijdse belangen bij het in stand houden van de staat. Spinoza zou vreemd opkijken van onze massademocratieën en onze oplossing van politieke “vertegenwoordiging”.

Wat opvalt bij Spinoza’s aanpak zijn zijn realisme en pragmatisme. Theorie, gemoraliseer en politieke utopie zijn hem vreemd. Hij heeft de Machiavelli van de Discorsi (Gedachten over staat en politiek) gelezen. Hij staat midden in zijn tijd, en ziet hoe de monarchie de meest voorkomende staatsvorm is. De aristocratie kent hij van de Venetiaanse Republiek en het stadhouderloze tijdperk in de eigen Republiek (1650-1672). Hij heeft met eigen ogen gezien hoe de regenten de Witt in 1672 door de massa zijn gelyncht, hoe bijgeloof en godsdienstig fanatisme mensen kunnen meeslepen.

Spinoza maakt de ontologie van zijn Ethica politiek concreet in dit boek. Elke mens probeert zijn bestaan naar best vermogen te bewaren en te bestendigen. Alles wat de natuurwetten mogelijk maken, constitueert ook het recht daartoe. Recht is dus macht. Mensen gedragen zich niet altijd redelijk: men moet rekening houden met hun emoties. Die kunnen door rede en overleg worden getemperd, ten goede gebruikt en geneutraliseerd door wetten. De kerken worden buiten het regeren gehouden maar de regerende elite volgt best de cultus van de staatskerk. Vreemdelingen worden uitgesloten, omdat ze onder de wetten van een andere staat vallen, misdadigers eveneens en iedereen die niet “sui iuris” is, niet zelfstandig, “zelfgerechtigd” (vertaalt D’huyvetters ): omdat ze afhankelijk zijn van iemand anders en dus niet vrij kunnen beslissen. Tot deze categorie rekent Spinoza kinderen, leerlingen, dienaren en … vrouwen. Hij zag geen vrouwen aan de macht in zijn en vroegere tijden en kon zich niet voorstellen dat die ooit in staat zouden zijn te regeren. Laat het een les zijn. Iedereen leeft in zijn tijd. En ook realisme en pragmatisme hebben hun beperkingen.

Luc Devoldere

Benedictus de Spinoza, Staatkundige verhandeling. Uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters, met een inleiding van Jonathan I. Israel, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 2014.

 Vereniging Het Spinozahuis                    

 Uitnodiging presentatie

 Staatkundige verhandeling

en

Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland

Uitgeverij Wereldbibliotheek, uitgeverij Prometheus en de Vereniging Het Spinozahuis nodigen u uit voor de presentatie van Spinoza Staatkundige verhandeling en van Henri Krop Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland.

 Datum: 12 maart 2014

Plaats: Doelenzaal, Universiteitsbibliotheek, Singel 425, Amsterdam

Programma:

19.30 uur: Welkom door Koen van Gulik, uitgeverij Wereldbibliotheek en Mai Spijkers, uitgeverij Prometheus.

19.45 uur: Lezing door Wiep van Bunge: ‘Het spinozisme in Nederland’. Aansluitend gelegenheid tot vragen stellen.

20.10 uur: Lezing door Herman De Dijn: ‘Spinoza over recht en macht’. Aansluitend gelegenheid tot vragen stellen.

20.50 uur: De vertaler (onder voorbehoud) en de auteur vertellen over hun boek.

21.10 uur: Aanbieding Staatkundige verhandeling aan Ahmed Marcouch en Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland aan Theo Loevendie.

21.30: Drankje.

 Als u de presentatie wilt bijwonen kunt u dit kenbaar maken door het insturen van onderstaand aanmeldingsformulier.

Tevens kunt u de boeken bestellen. U ontvangt deze met een rekening na afloop van de bijeenkomst.

Als u niet in de gelegenheid bent bij de presentatie aanwezig te zijn, kunt u met onderstaand formulier ook de boeken bestellen. U krijgt de uitgave(n) toegestuurd met een rekening.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------        

Aanmeldingsformulier presentatie Staatkundige verhandeling / Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland.

Ondergetekende:

 de heer / mevrouw ………………………………………………………..

 Adres: …………………………………………………………………..…

 Postcode: …………… Woonplaats: …………………………………… ..

 Tel.: ……………………. E-mail: ………………………………………..

Komt wel / niet op 12 maart naar de presentatie.

Hij / zij bestelt wel / geen exemplaar van Staatkundige verhandeling à € 24,90.

Hij / zij bestelt wel / geen exemplaar van Spinoza, een paradoxale icoon van Nederland à € 49,95.

 Datum:……………………….                           Handtekening: …………………..

Zenden aan Vereniging Het Spinozahuis, Paganinidreef 66, 2253 SK Voorschoten

e-mail info@spinozahuis.nl  www.spinozahuis.nl

Eindelijk is het dan zover. Ik heb het genoegen hierbij de publicatie aan te kondigen van mijn vertaling uit het Latijn van de Tractatus Politicus bij uitgeverij Wereldbibliotheek, met een inleiding door Jonathan I. Israel.

Het kan besteld worden via de boekhandel of via de Vereniging Het Spinozahuis (zie bijlage).

Karel D’huyvetters

Bijlagen:
IMG_20140226_0004.pdf (7 MB)   

De ongeschreven hoofdstukken van Spinoza’s Tractatus Politicus

Volgens de uitgevers van de Opera Posthuma van Spinoza is hij door de dood verrast alvorens hij de laatste hoofdstukken van zijn Tractatus Politicus kon afwerken. Bij Brief 84, die zij als een soort van inleiding bij de Tractatus afdrukten, voegden ze dit naschrift toe: ‘Hieruit blijkt de bedoeling van de auteur, maar door ziekte verhinderd en door de dood weggerukt, is hij niet bij machte geweest om dit werk verder af te werken dan tot het slot van de aristocratie, zoals de lezer zelf kan vaststellen.’

De ontbrekende hoofdstukken zouden dan gehandeld hebben over ‘…de democratische staatsvormen. Ten slotte komen de wetten aan bod en andere bijzondere kwesties in verband met de staatkunde.’ (Brief 84) Het lijdt weinig twijfel dat de Tractatus Politicus het laatste werk was waarmee Spinoza bezig was en het is evident dat het onafgewerkt was toen hij stierf. Toch mogen wij ons de vraag stellen of Spinoza ertoe zou gekomen zijn om de ontbrekende hoofdstukken te schrijven, mocht hij langer geleefd hebben.

In zijn eerste hoofdstuk stelt hij dat ‘theoretici en filosofen het minst geschikt zijn om over het gemenebest te regeren’, omdat zij enkel in staat zijn om een ‘waanbeeld’ te creëren, ‘iets dat enkel goed is om in Utopia of in een poëtische Gouden Eeuw’ in te voeren, waar men er overigens het allerminst behoefte aan heeft.’ (TP1.1) Het zijn veeleer de realistische ‘politici die over de politiek op een meer bevredigende manier geschreven hebben dan de filosofen. Omdat ze zich lieten leiden door de ervaring, hebben zij niets verkondigd dat al te ver af stond van de praktijk.’ (TP1.2)

‘Ik voor mijn part ben er ten volle van overtuigd dat de ervaring ons al de soorten van stadsstaten heeft laten zien die men maar kan bedenken (…). Ik meen dan ook dat er over dit onderwerp niets is dat wij met onze gedachten zouden kunnen achterhalen dat nog niet ontdekt of aan het licht gebracht zou zijn, tenzij het iets is dat vreselijk afwijkt van de ervaring of de praktijk. (…) Vandaar dat wij ook nog maar iets zouden kunnen bedenken (…) dat al niet bij toeval of naar aanleiding van een concreet geval ontdekt is.’ (TP1.3). ‘Toen ik dus mijn aandacht op de politiek richtte, was het dus niet mijn bedoeling iets nieuws of ongehoords naar voren te brengen’ (TP1.4)

Dit zijn zeer duidelijke beperkingen die Spinoza zich oplegt. Hij wil enkel de praktijk beschrijven, geen utopie. Een waarachtige democratie zoals wij die nu kennen, bestond in zijn tijd niet en had ook daarvoor nog nooit bestaan, tenzij misschien kortstondig in Athene en Rome. Indien hij zich aan een beschrijving van een dergelijk staatsbestel had gewaagd, zou hij zich bezondigd hebben aan wat hij de filosofen en theoretici verwijt.

Alsof dat niet duidelijk genoeg was, zegt hij in zijn aanhef, die als ondertitel fungeert van zijn werk, dat het gaat om de inrichting van ‘gemeenschappen, zowel die waar een monarchie bestaat als waar de aristocratie heerst’. Hier is geen sprake van de democratie. De ‘vrede en de vrijheid van de burgers’ kan behouden blijven indien de monarchie of de aristocratie ‘niet in een tirannie vervallen’.

Wanneer hij met dat opzet klaar is aan het einde van hoofdstuk 10, begint hij toch een volgend hoofdstuk: ‘Eindelijk ga ik dan nu over tot de derde en in ieder opzicht volmaakte staatsvorm, die we de democratie noemen.’ (TP11.1) Het verschil met een aristocratie bestaat hierin, dat in een democratie elke persoon burgerrechten heeft die aan bepaalde zeer algemene voorwaarden voldoet, zonder dat daarover nog een beslissing moet getroffen worden door een hogere instantie, of er een verkiezing moet plaatsvinden. Meteen somt Spinoza enkele voorwaarden op, die evenwel niet verschillen van de voorwaarden die golden voor de andere staatsvormen. Het enige echte verschil is wel degelijk dat iedereen alle burgerrechten geniet die aan de wettelijke voorwaarden voldoet, ipso facto en de iure. Men kan die wetten dan zeer beperkend maken en het burgerrecht aan slechts een kleine groep toekennen; ook dat noemt Spinoza een (theoretische) democratie. Maar het is duidelijk dat hij het niet daarover wil hebben, ‘maar enkel over die ene, waarin absoluut iedereen stemrecht heeft in de hoge raad en het recht om een staatsambt te bekleden.’ (TP11.3) Toch gelden ook hier enkele beperkingen: vreemdelingen, misdadigers, kinderen, de jeugd tot een bepaalde leeftijd, dienstpersoneel, en echtgenotes, die onder het gezag van hun man vallen.

Dat laatste punt weerspiegelt de toestand in zijn tijd; ook hier laat hij zich niet verleiden tot utopische fantasieën. Maar toch gaat hij even dieper in op de zaak. Zijn het alleen gehuwde vrouwen die uitgesloten zijn? Het is een theoretische kwestie, aangezien de meest vrouwen gehuwd waren. Maar toch vraagt hij zich af of vrouwen überhaupt moeten uitgesloten worden. Zijn redenering daarover is erg pragmatisch: als vrouwen geschikt zijn om burgerrechten uit te oefenen, dan moet dat ten minste ooit ergens al het geval geweest zijn. Dat is niet zo: het voorbeeld van de Amazones komt uit de mythologie. Bovendien lijkt het geen goed idee om mannen en vrouwen samen te laten regeren: mannen laten zich dan immers in de war brengen door hun emoties.

Maar dat zijn bijzaken. Spinoza wil onderzoeken hoe een democratie functioneert wanneer iedereen, op uitzonderingen na, alle burgerrechten heeft. Men zou het ruwweg kunnen vergelijken met de toestand voor de Eerste Wereldoorlog in onze streken. Maar wat zou Spinoza daarover kunnen gezegd hebben dat hij nog niet had gezegd in zijn vorige hoofdstukken? Het enige verschil ligt immers in het bekomen van de burgerrechten, niet in de uitoefening.

Een eerste probleem stelt zich door de aantallen. Als we zijn beperkingen toepassen, zal een vrij aanzienlijk aantal mannen burgerrechten genieten, te veel voor een werkzame bestuursvorm, zelfs als we rekening houden met de vrij ruime aantallen die Spinoza voorschrijft voor de aristocratische bestuursvorm. Er zal dus toch een of andere vorm van beperking noodzakelijk zijn. De enige manier waarop dit democratisch kan gebeuren, is door verkiezingen, waarbij alle stemgerechtigden ook verkiesbaar zijn. Dat is precies wat er in de Westerse parlementaire democratieën op termijn gebeurd is. Later verwierven ook vrouwen stemrecht en is de leeftijd verlaagd voor alle stemgerechtigden. Men kan dan nog bepalingen invoeren over hoe de verkiezingen verlopen, over de duur van de mandaten, over het aantal ‘kamers’, over de rol van de koning of de president enzovoort, maar aan de essentie van de democratie verandert er niets meer.

Men zou gerust kunnen zeggen dat Spinoza in de eerste tien hoofdstukken alles had gezegd wat hij wou zeggen over de democratische werking van het staatsbestel. In de eerste hoofdstukken had hij algemene regels en principes aangebracht die voor alle staatsvormen gelden. Vervolgens had hij beschreven hoe dat in zijn werk moest gaan in een monarchie, de meest voorkomende staatsvorm in zijn tijd, en in een aristocratie, de vorm die gedurende korte tijd in de Verenigde Provinciën bestond, namelijk van 1650 tot 1672. Op elke bladzijde van die tien hoofdstukken blijkt zijn bezorgdheid die hij in de aanhef heeft verwoord: de vrede en de vrijheid van de burgers kan enkel behouden blijven als er geen tirannie heerst, noch van één persoon, noch van een beperkte groep. De enige manier om dat te bereiken is het betrekken van zoveel mogelijk personen bij het bestuur van het land, zowel bij de politiek als bij de rechtspraak.

Een eerste belangrijk principe is dat elke politiek moet gesteund zijn op wat de mens in feite is; niet op een of andere utopisch beeld dat men ervan heeft, maar op hoe de mensen werkelijk zijn, met al hun reële emoties, ook de minst aantrekkelijke, maar ook met hun redelijkheid. We moeten dus realist zijn. ‘Wie zich inbeeldt dat het mogelijk is dat de massa, of zelfs al diegenen die zich laten verscheuren door staatszaken, zover te brengen dat ze uitsluitend volgens de voorschriften van de rede leven, die droomt van een poëtische Gouden Eeuw of het rijk der fabelen.’ (TP1.4 & 5) Men moet dus staatsvormen uitwerken die niet afhangen van de goede bedoelingen of ‘de toewijding van deze of gene’. Dat kan alleen als het onmogelijk gemaakt wordt dat wie de staat bestuurt zich laat verleiden tot minder dan optimaal gedrag. (TP1.6)

Een tweede principe is even fundamenteel: alle mensen zoeken te leven in een of ander staatsverband. Op dat principe is elke staatsvorm gesteund. (TP1.7)

In het tweede hoofdstuk brengt Spinoza in herinnering wat hij gezegd heeft over die twee principes in zijn Tractatus Theologico-Politicus en in zijn Ethica. Dat vormt de basis voor het grondidee van de Tractatus Politicus: elk wezen beschikt over zoveel rechten als het kan waarmaken. Er is slechts één rechtsgrond en die berust op wat een wezen vermag. Alles wat de natuurwetten mogelijk maken, constitueert daardoor ook het recht daartoe. (TP 2.1-4) Daarmee staan we al mijlenver af van elk theocratisch of seculier absolutistisch bestel, dat een rangorde vooropstelt tussen de individuen, op grond van andere argumenten dan de natuurwetten.

De mens gedraagt zich niet altijd redelijk, helemaal niet zelfs. Ook dat behoort tot onze ‘natuur’, het is evenzeer een realiteit als onze mogelijkheid om redelijk te zijn. Men is niet minder mens omdat men onredelijk is. We moeten er altijd mee rekening houden dat de mensen zich nooit helemaal redelijk zullen gedragen. Dat geldt voor iedereen, van hoog tot laag. De koning is ook maar een mens. Ook dat is een ‘democratisch’ principe. (TP2.5-6)

Elke mens, elk levend wezen, probeert om zijn bestaan naar best vermogen te bestendigen (TP2.7). Ook dat hebben we allen gemeen, zonder uitzondering. ‘Iedereen, de wijze en de dwaze, betracht en doet al wat men betracht en doet met het hoogste natuurlijk recht’ (TP2.8). We moeten dit echter breed zien, namelijk binnen het geheel van de natuurwetten, die veel ruimer zijn dan alleen het menselijk domein. Het zijn dus niet de menselijke wetten, die gericht zijn op het voordeel van de mens, en van sommige mensen in het bijzonder, die bepalend zijn, maar de algemene wetten, die voor heel de natuur gelden, en dus ook voor iedere mens zonder uitzondering. (TP2.9)

Onze rechten zijn afhankelijk van onze macht, onze vermogens. Maar het is mogelijk dat anderen onze macht beknotten. Dat kan door fysiek geweld, maar het is erger als onze mentale vrijheid beknot wordt, bijvoorbeeld als men ons iets wijsmaakt en wij die leugens voor waar nemen. Dat is een realiteit in de omgang tussen mensen waar we niet omheen kunnen. En elke beknotting van onze eigen macht door anderen is een beperking van onze rechten. (TP2.10-14)

Een individu staat dus zo goed als machteloos tegen een overmacht. Alleen vermag men niets, zeker niet in een vijandig midden. Het recht van één mens afzonderlijk is dus zeer beperkt. ‘De mens slaagt er maar met veel moeite, en dan nog met wederzijdse hulp in om in leven te blijven en zich mentaal te ontwikkelen’ (TP2.15). De natuurlijke rechten van de menselijke soort zijn gemeenschappelijke rechten van mensen die eensgezind samenleven. De rechten van een individu zijn dan evenredig geringer dan die van de gemeenschap, aangezien ook zijn macht kleiner is. De rechten die het individu heeft, heeft het van de gemeenschap, en het zijn bindende rechten. Dat is een evidente consequentie van de regel die recht en macht verbindt. (TP2.16) In een democratie is de staatsmacht toevertrouwd aan een raad die samengesteld is uit leden van de hele gemeenschap (TP2.17). Alles speelt zich dus af binnen de staatsstructuren. Daar beslist men gezamenlijk over goed en kwaad (TP2.18-21), en niet binnen het kader van een of andere godsdienst: de natuurwetten zijn onaanvechtbaar en veel ruimer dan welke andere menselijke verordening ook (TP2.22).

Het derde hoofdstuk behandelt het hoogste gezag en zijn structuren. Een gemeenschap beschikt over meer macht dan een individu. De individuele rechten zijn dus beperkt: ‘Het natuurlijk recht, namelijk dat iedereen meester is over zichzelf, houdt bijgevolg op te bestaan in een burgerlijk statuut (TP3.3)’. Dat is de redelijkheid zelve. Het is immers in de gemeenschap dat wij het meest floreren; eendracht maakt macht (TP3.5-6). Maar dan moet de gemeenschap zich wel laten leiden door het gezond verstand en de rede. Wanneer die onredelijke regels zou opleggen, zouden die onafdwingbaar zijn (TP3.7-8). Het is dus niet zo dat wie met de macht bekleed is, in een monarchie of een aristocratie, over de absolute macht zou beschikken om willekeurige beslissingen te nemen. De gemeenschap zal zich verzetten tegen alle onredelijkheid. Op dezelfde manier is ook de godsdienst geen bedreiging van de burgerlijke gehoorzaamheid: de ware godsdienst is immers evenzeer gebonden aan de redelijkheid (TP3.10).

De regels die gelden voor de omgang tussen individuen en de staat, gelden ook voor de betrekkingen tussen staten. Ook daar is samenwerking aangewezen; een federatie is immers machtiger dan een afzonderlijke staat. De samenwerking tussen de burgers wordt op die manier nog uitgebreid en de gelijkheid verspreidt zich zo over een nog groter grondgebied. Hoe meer mensen samenwerken, hoe groter hun macht. (TP3.12-16).

Het vierde hoofdstuk begint met de vaststelling dat in een gemeenschap niet de individuele burgers de dienst uitmaken, maar het hoogste gezag binnen die gemeenschap, waar die ook berust. Meteen stelt Spinoza echter de vraag of het hoogste gezag niet gebonden is aan wetten, en dus ook tegen die wetten kan zondigen (TP4.4). Het antwoord is duidelijk: er is geen absoluut gezag; de natuurwetten blijven altijd en voor iedereen gelden. Als het hoogste gezag van een staat beslissingen zou nemen die ingaan tegen zijn eigen voortbestaan (en dat van zijn burgers en onderdanen), dan is dat een ‘zonde’, een inbreuk op de wet. Als er binnen een staat geen eerbied en ontzag is voor het gezag, dan zal die staat ten onder gaan. Die eerbied en dat ontzag is maar mogelijk wanneer het hoogste gezag zich onthoudt van al wat onredelijk en aanstootgevend is, zo niet veroorzaakt die staat zijn eigen ondergang, en dat is tegen de natuurwet die zegt dat elk ‘wezen’ zijn bestaan probeert te bestendigen (TP4.5). Het gezag beschikt over aanzienlijke machten tegenover het individu. Maar als het gezag zondigt tegen de wetten en de staat zelf in gevaar brengt, dan slaat het ontzag van de burgers om in verontwaardiging en wordt daardoor de staat zelf ontbonden en het contract tussen de burgers en de staat verbroken. De overeenkomst tussen de staat en de burgers is geen kwestie van burgerlijk recht, maar van het natuurlijk of oorlogsrecht. De staat moet er dus voor zorgen dat hij zichzelf en zijn onderdanen in stand houdt. Dit is een overduidelijke aanwijzing voor de fundamentele democratische rechten van de burgers: zij hebben het recht, ja de plicht om zich te verzetten tegen een onredelijk, onbetamelijk en staatsgevaarlijk gezag. Wanneer het staatsgezag zich niet naar behoren kwijt van zijn taken en de burgers laat floreren, verliest het gezag zijn legitimiteit en stelt het zichzelf buiten de wet. Alle macht komt dan opnieuw bij de individuele burgers terecht, die zich zullen inzetten voor hun eigen rechten.

In hoofdstuk 5 stelt Spinoza dat er prioriteiten zijn waaraan het gezag zich moet houden. Dat is in de eerste plaats vrede en veiligheid. Zijn die er niet, dan komt het slechtste in de mens naar boven en vervalt men terug in de oorspronkelijke toestand waarin de individuen het zonder enige scrupule tegen elkaar opnemen. Als een staat zijn onderdanen met geweld onderdrukt, is er geen vrede, maar een toestand oorlog tussen de burgers en de staat. Wanneer anderzijds een staat vrede en veiligheid garandeert, zullen ook de individuen zich optimaal gedragen en de wetten respecteren. ‘We noemen die staatsstructuur de beste waarin mensen eendrachtig samenleven’ (TP5.5). Dat is echter maar mogelijk wanneer de burgers zelf de staat oprichten. Een democratisch bewind kan dus niet opgelegd worden of opgedrongen aan een anders staat die men veroverd of onderworpen heeft, omdat daartoe altijd geweld nodig is, en dat is in tegenspraak met de democratie, omdat men zo de rechten van de burgers miskent.

Hoofdstuk zes begint met de vaststelling dat alle mensen geneigd zijn om zich te verenigen; iedereen vreest de gevaren die de enkeling bedreigen. Het gaat dus niet zozeer om een weloverwogen redenering, maar om een diep aangevoelde angst die onvermijdelijk in elke mens aanwezig is (TP6.1). Een staatsstructuur is dus een natuurlijk en noodzakelijk gevolg van die primaire angst. Zonder staat kan men niet leven. Maar het is wel mogelijk en zelfs noodzakelijk om die structuren aan te passen aan de omstandigheden en de inzichten. Het voortbestaan zelf is primordiaal, de vorm is secundair. Men moet zich dus vooral bekommeren om dat voortbestaan zelf, en niet om de uiterlijke structuren (TP6.2).

Mensen zijn vaak onredelijk en daarmee moeten we rekening houden. De structuren moeten dus zo zijn, dat ‘iedereen willens nillens toch altijd doet wat het gemeenschappelijk belang dient, dat wil zeggen dat iedereen spontaan, of onder dwang of uit noodzaak, ertoe komt om te leven volgens de voorschriften van de rede. Dat zal het geval zijn wanneer de staatszaak zo geregeld is, dat men niets van wat te maken heeft met het gemeenschappelijk belang zonder enige beperking toevertrouwt aan de goede trouw van de eerste de beste.’ (TP6.3) Niemand is immers vrij van sterke emoties, en de gezagsdragers staan bloot aan de grootste verleidingen. Daarmee vangt Spinoza de discussie aan van de monarchie als staatsvorm.

‘En toch lijkt de ervaring ons integendeel te leren dat het goed is voor de vrede en de eendracht dat men alle macht sterk concentreert.’ (TP6.4) Maar dat is een vergissing: in een tirannie zijn de burgers niet vrij, maar slaven. Dat kan de bedoeling niet zijn. Bovendien is het onmogelijk voor één persoon om alle macht op zich te nemen: wij zijn maar mensen en onze mogelijkheden zijn beperkt. Ook een soevereine vorst moet zich omringen met raadgevers en lijfwachten en deelt in feite zijn macht met hen, om zich zo te beschermen tegen de macht van de bevolking, die hij voortdurend zal vrezen, en dus niet zal dienen. Zelfs zijn eigen kinderen zal hij wantrouwen en benadelen, daarin gesteund door zijn hovelingen, die een zwakke troonopvolger verkiezen boven een sterke vorst. Een dergelijke monarchie is dus slecht voor de gezagsdrager, die nooit rust kent, en ook voor de bevolking, die steeds het gezag moet vrezen. Een goede vorst daarentegen is enkel begaan met het heil van het volk (TP6.8).

Wij zien hier weer hoe Spinoza deze staatsvorm onderwerpt aan een grondige kritiek, op basis van zijn uitgesproken principes, en de democratische correctieven aanwijst die het moeten mogelijk maken dat een monarchie enerzijds zichzelf in stand houdt, maar anderzijds niet omslaat in een tirannie.

Hoe dat in zijn werk gaat, omschrijft Spinoza in detail. Het zou ons te ver leiden om alle voorbeelden daarvan op te sommen. Wij beperken ons tot enkele van de meest sprekende.

‘Het leger moet uitsluitend bestaan uit burgers, zonder enige uitzondering, en met uitsluiting van alle anderen.’ (TP6.10) Wanneer de militaire macht en dus het wapengeweld bij de burgers zelf berust, is hun werkelijke macht gegarandeerd; wanneer het leger een eigen entiteit vormt, of wanneer het gezag een beroep kan doen op huurlingen, zijn zij het meest onderworpen aan het gezag en dus het meest onvrij, en is er geen sprake van een democratie.

De raadslieden van de koning moeten burgers zijn, voldoende in aantal en gekozen uit de verschillende bevolkingsgroepen, de clans. Als er bijvoorbeeld 600 clans zijn, kiest men uit elke clan vijf vertegenwoordigers, dus 3000 raadslieden; die fungeren slechts een beperkte periode en worden dan opgevolgd, zodat men een voortdurende vernieuwing heeft. Dit principe vinden we voortdurend terug: een voldoende groot aantal wisselende raadslieden heeft niets dan (democratische) voordelen. Zo vermijdt men immers machtsconcentraties bij een beperkt aantal personen, en ook corruptie wordt zo erg moeilijk, wegens de korte ambtsperiode en omdat het nu eenmaal moeilijker is om 3000 personen om te kopen dan tien. (TP6.16)

De Raad is een machtige en zeer democratisch instelling. De koning kan zonder de Raad zelfs niet regeren. Daarnaast is er ook een gelijksoortige structuur voor de rechtspraak, met een ‘hof van cassatie’ ter controle. (TP6.26)

In feite is deze vorm van monarchie nog het best te vergelijken met het koningschap in een moderne parlementaire democratie, en allerminst met de absolutistische regering van Spinoza’s tijdgenoot, Louis XIV van Frankrijk.

Het lange zevende hoofdstuk gaat dieper in op de voorwaarden die Spinoza heeft opgesomd voor een behoorlijke monarchie. In de laatste paragraaf geeft Spinoza toe: ‘Bij mijn weten is er nog nooit een staat opgericht onder al de voorwaarden die ik heb opgenoemd.’ Er zijn wel voorbeelden uit de geschiedenis die bewijzen dat dit de beste vorm van de monarchie is. Hij werkt één ervan uit, namelijk het koningrijk van Aragon. Ook daar blijkt overduidelijk dat pas wanneer de koning zich inzet voor zijn onderdanen, zijn eigen vrede en veiligheid en die van zijn onderdanen samengaan. (TP7.30-31)

Spinoza stelt dat het niet zijn bedoeling is om bij de bespreking van een specifieke staatsvorm alles te herhalen wat hij in de voorafgaande hoofdstukken aangevoerd heeft, in de algemene regels voor een goed bestuur noch in de specifieke regels voor de monarchie wanneer hij de aristocratische staatsvorm bespreekt. Hij acht het voldoende aan te geven welke regels eventueel niet van toepassing zijn of moeten aangepast worden, en waarom, en welke nieuwe regels er moeten bijkomen wegens de bijzondere karakteristieken van deze staatsvorm (TP8.7). Ik meen dat het niet onverantwoord is om deze regel ook toe te passen wanneer wij het over de ontbrekende hoofdstukken over de democratie hebben. Wanneer wij onze lezing van de Tractatus Politicus verder zetten, hoeven wij dus de democratische correcties niet meer te vermelden die Spinoza reeds aangebracht heeft bij de monarchie als staatsvorm. En wanneer wij aan het einde van hoofdstuk 10 komen, zullen wij allicht vaststellen dat Spinoza inderdaad niet meer hoefde verder te gaan met een specifiek vierde deel, dat specifiek over de democratie zou handelen, wanneer men al de democratische elementen uit de eerste drie delen voor ogen houdt.

Hoofdstukken 8, 9 en tien handelen over de aristocratie. Het is, evenmin als de hoofdstukken over de monarchie, een beschrijving van een bestaande toestand, maar een ‘handleiding’ voor het in stand houden van een aristocratie en voor het welzijn van haar onderdanen. Spinoza herinnert aan het essentiële onderscheid met een ‘democratie’: in een aristocratie worden de patriciërs, de bevoorrechte burgers verkozen of gecoöpteerd; in een democratie is het burgerrecht aangeboren en dus erfelijk, of toegekend volgens de bepalingen van de grondwet zelf.

Het grootste gevaar dat een aristocratie bedreigt, is de terugval van het aantal leden dat actief deelneemt aan het bewind. Spinoza benadrukt ook hier uitvoerig de voordelen van een talrijke groep van bewindsvoerders; een bijkomende reden is hier dat er in een erfelijk systeem geen garantie is dat de bewindslieden ook bekwaam zijn; in een kleine groep is dat fataal, in een grote groep houdt men nog voldoende verstandige lui over (TP8.2). Vervolgens is het ook zo dat een grotere groep belangrijke troeven heeft tegenover één enkel persoon, zoals in een monarchie: een koning is sterfelijk, een raad is eeuwigdurend; een raad is niet afhankelijk van de kwaliteiten van één persoon; een groep beslist evenwichtiger dan een enkeling enzovoort. ‘Wanneer het gezag berust bij een raad van voldoende omvang, is het een absoluut gezag, of althans een dat het absolute maximaal benadert.’ En hij voegt er deze essentiële opmerking aan toe: ‘Als men ooit kan spreken van een absoluut gezag, dan waarlijk alleen wanneer het bij de gehele bevolking berust.’ (TP8.3)

Spinoza legt de vinger meteen op de wonde bij zijn beschrijving van de gevaren die een aristocratie bedreigen. Aangezien het grootste deel van de bevolking uitgesloten wordt van de besluitvorming en zelfs de voorbereiding daarvan, ‘vormt de bevolking steeds een bedreiging voor wie aan het bewind is; het volk behoudt daarom altijd enige vrijheid voor zichzelf, die ze voor zich opeist en ook bekomt, is het niet op grond van een geschreven wetgeving, dan stilzwijgend’ (TP8.4).

Spinoza lijkt daarmee de rechten van de volksmenigte te benadrukken, maar in zijn beschrijving van de concrete staatsinrichting van de aristocratie waarschuwt hij anderzijds toch voor de bedreiging die de ongeordende menigte, het plebs, vormt voor die staatsvorm. In zekere zin speelt hij hier advocaat van de duivel: hoewel hij in TP.8.3 uitdrukkelijk gezegd heeft dat enkel een echte democratie als een absolute, dat wil zeggen eeuwigdurende en onaantastbare staatsvorm kan zijn, zal hij hier en daar toch raadgevingen formuleren voor de aristocraten die hen in staat moeten stellen om hun staatsvorm en hun gezag veilig te stellen tegenover de plebejers, het gewone volk.

Wij gaan hier niet in op de details van de verschillen tussen de monarchie en de aristocratie voor de vele aspecten die Spinoza uitgebreid opsomt. Het volstaat dat we vaststellen dat de democratische aanbevelingen volledig behouden blijven en dat er nog andere aan toegevoegd worden.

Het negende hoofdstuk handelt over een bijzonder geval van de aristocratische staatsvorm, een waarmee Spinoza het meest vertrouwd was en die zijn uitdrukkelijke voorkeur wegdraagt, namelijk een confederatie van verscheidene steden. Ook hier geldt dat alle voorgaande democratische opmerkingen behouden blijven, en zelfs nog aangevuld worden (TP9.1). Alleen al door de schaalvergroting is er hier sprake van een meer democratische staatsvorm, waarbij meer burgers betrokken zijn die hun macht en dus hun rechten alleen maar zien toenemen. Door het overdragen van gemeenschappelijke belangen aan een centrale hoge raad, hoeft men zich in de geconfedereerde steden niet uitvoerig bezig te houden met allerlei beslissingen; men is immers de iure betrokken bij die centrale besluitvorming. (TP9.5-6). Er is ook een fiscale solidariteit: steden met meer inkomsten zullen bijdragen in de vergoeding van de ambtenaren van minder gegoede steden (TP9.9). Een confederatie van steden is ook beter bestand tegen externe belagers.

Het tiende hoofdstuk gaat in op de vraag of een aristocratische staatsvorm voldoende garanties biedt voor zijn eigen voortbestaan. Spinoza laat zich inspireren door een gebruik dat in Rome heeft bestaan, maar dat ook tijdens de Renaissance in Italië en daarna in andere gebieden niet ongebruikelijk was, namelijk een tijdelijke dictatuur, hetzij om weerstand te bieden aan een uitzonderlijke externe bedreiging, hetzij om schoon schip te maken in de eigen huishouding. Hij komt onvermijdelijk tot de conclusie dat er geen enkele reden is waarom één persoon erin zou slagen om een dergelijke taak tot een goed einde te brengen; maar zelfs indien dat het geval zou zijn, dreigt meteen het gevaar van een verwerpelijke monarchie. Het zijn dus alleen de raden en andere instellingen die de garantie vormen voor een blijvend goed bestuur.

Zoals wij reeds vermeldden, gaat Spinoza in het korte, onvoltooide elfde hoofdstuk in op de democratische staatsvorm. Maar verder dan enkele inleidende opmerkingen komt hij niet. Het is niet onwaarschijnlijk dat de verslechtering van zijn gezondheidstoestand en zijn vroegtijdige dood hem verhinderd hebben om de hoofdstukken over de democratie af te werken waarnaar zoveel commentatoren door de eeuwen heen blijken te verlangen. Een aandachtige lezing van de Tractatus Politicus, na die van de Tractatus Theologico-Politicus en van de Ethica, doet ons echter sterk vermoeden dat Spinoza op dat ogenblik ook niet meer zo gedreven was door het verlangen om zijn opinies over de democratie te formuleren. Hij had ongeveer alles gezegd wat er te zeggen viel, in veel groter detail dan de moderne, oppervlakkige lezer lief is, zowel over hoe het niet moest als over hoe het dan wel moest. Wat hadden we nog kunnen verwachten? Daarvoor kunnen we maar beter te rade gaan bij de geschiedenis van de democratie, en zo Spinoza’s wijze raad opvolgen, namelijk niet naar filosofen luisteren, maar naar ervaren politici en ons niet laten leiden door utopische fantasieën maar door de ervaring. Spinoza zelf kon allicht amper vermoeden hoe het er aan het begin van de 21^ste eeuw zou aan toe gaan in onze democratieën, en heeft zich wijselijk onthouden van loze veronderstellingen, die inderdaad beter thuishoren in dichterlijke verzinsels dan in een Tractatus Politicus. Voor mij is dit ultieme werk van Spinoza niet minder volmaakt in zijn onvolledigheid dan de zogenaamd Onvoltooide Symfonie van Schubert.

Bij het opmaken van de bibliografie bij de vertaling van de Tractatus Politicus bleek Marin Terpstra een van de weinige Nederlandstalige auteurs te zijn die expliciet aandacht heeft besteed aan dit ultieme werk van Spinoza. Hij is Universitair Docent Sociale en Politieke Wijsbegeerte aan de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen van de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij promoveerde op een proefschrift over De wending naar de politiek. Een studie over de begrippen 'potentia' en 'potestas' bij Spinoza, Nijmegen 1990. Deze link leidt naar zijn persoonlijke webpagina, waar ook zijn bibliografie te vinden is.

Toen wij Dr. Terpstra contacteerden in verband met een mogelijke vertaling in het Nederlands van een artikel over de Tractatus Politicus, bleek dat het Engelstalig artikel een vertaling was van een oorspronkelijk Nederlandse tekst. De auteur was zo vriendelijk om die tekst ter beschikking te stellen van onze lezers. Wij zijn hem daarvoor erg dankbaar. Het vormt overigens een uitstekende toelichting bij onze vertaling van de Tractatus Politicus.

Marin Terpstra is nu ook opgenomen in de lijst van onze sympathisanten.

Men vindt de tekst van het artikel als bijlage hierbij.

Bijlagen:
De analyse van machtsbetrekkingen en klassenbetrekkingen in de Tractatus Politicus van Spinoza.pdf (200.4 KB)   

Ondanks de vrij recente, bemoedigende, aanzienlijke en nog steeds groeiende belangstelling voor Spinoza in het Nederlandse taalgebied, die ten overvloede blijkt uit de talrijke activiteiten en publicaties rond onze filosoof, niet het minst de zeer recente puike vertalingen van de Ethica, de Korte Verhandeling (tot tweemaal toe) en de zogenaamde Brieven over het Kwaad, evenals een tijdige heruitgave van het Theologisch-politiek traktaat, is er één merkwaardig en flagrant hiaat in de lijst van de moderne Nederlandse vertalingen van Spinoza’s werk: de Tractatus Politicus.

De jongste volledige Nederlandse vertaling is die van Willem Meijer in 1901. Ze is nog enkel antiquarisch en als digitale reproductie beschikbaar (op de website DBNL).

Wim Klever publiceerde in 1985 een gedeeltelijke vertaling van dit werk onder de titel Hoofdstukken uit De Politieke Verhandeling (Boom-Meppel / Amsterdam). Hier en daar kan men nog een tweedehands exemplaar van dit keurige boekje vinden. Het bevat naast een inleiding en commentaar de vertaling van de eerste vijf hoofdstukken en van de eerste paragrafen van het zesde en het zevende hoofdstuk van de Tractatus. Ik citeer uit de inleiding: “Het zou [echter] jammer zijn, wanneer de leergierige Nederlandse lezer dan nog enkele jaren zou moeten wachten alvorens te kunnen beschikken over een Nederlandse versie van Spinoza’s laatste, onvoltooide maar niettemin zeer gerijpte werk, de Politieke Verhandeling. Daarom is besloten om in de reeks Boom Klassiek, vooruitlopend op de latere volledige uitgave ervan, een gedeelte van dit werk te presenteren in een compacte studie-uitgave, waarbij de tekst ook van inleiding en commentaar wordt voorzien.”

Ik neem aan dat de bezorgdheid van de auteur destijds in principe de Vlaamse leergierige lezers niet uitsloot; de ‘enkele jaren’ zijn ondertussen decennia geworden en de volledige uitgave is er niet gekomen. Daarom hebben wij het boude plan opgevat om te proberen op een bescheiden wijze dit onverklaarbaar en schrijnend hiaat weg te werken. Bescheiden, omdat wij niet het volledig werk in een definitieve uitgave wensen te brengen, met alles erop en eraan. Dat zou immers een werk van lange adem vergen, dat echter wellicht onze krachten en mogelijkheden te boven gaat, zoals het blijkbaar ook voor tal van anderen is geweest.

Onze bedoeling beperkt zich dus tot een vertaling in hedendaags Nederlands van de Tractatus Politicus, en publicatie daarvan op deze website. Wij willen op die manier de sinds 1901 niet meer vertaalde laatste vier hoofdstukken en aanzienlijke gedeelten van het zesde en zevende hoofdstuk eindelijk weer beschikbaar stellen van het Nederlandstalig publiek, en een nieuwe vertaling brengen van de eerste vijf hoofdstukken, die voor het laatst in 1985 vertaald werden en niet meer geredelijk voorhanden zijn.

Wij beschikken sinds 2005 over een moderne tekstuitgave, met Franse vertaling, in het kader van de kritische uitgave van de volledige werken onder de leiding van Pierre-François Moreau bij de Presses Universitaires de France, zodat wij op die stevige wetenschappelijke basis kunnen steunen voor onze vertaling en ons verder geen zorgen meer hoeven te maken over die en andere aspecten van een vertaling.

Naast de vertaling bieden wij tevens een summiere bibliografie.

Het leek ons echter niet nuttig om de tekst te voorzien van voetnoten met bijkomende informatie over de keuzes die gemaakt zijn bij de vertaling, over tekstkritische kwesties, over onduidelijke of ingewikkelde passages, of met zakelijke of historische uitleg over onderwerpen in de tekst. Noch achtten wij het wenselijk om de tekst te voorzien van inhoudelijk commentaar. Dit alles is immers al herhaaldelijk gedaan en ruimschoots voorhanden in tekstuitgaven en vertalingen in andere talen, in de eerste plaats in de allicht definitieve tekstuitgave van Proietti en Ramond.

Wel nemen wij ons voor om de bibliografie aan te vullen met belangrijke elementen die specifiek over de Tractatus Politicus handelen. Die aanvullingen vindt men telkens op de website van Spinoza in Vlaanderen. Daar zullen tevens bijdragen verschijnen van auteurs die hun relevante publicaties vrijgeven voor (her)publicatie, evenals occasionele commentaren of detailstudies van deze vertaler.

Het past dat wij hier enkele personen danken die een rol hebben gespeeld bij het tot stand komen van deze vertaling. Jonathan Israel ben ik diep dankbaar; hij heeft me op de weg gezet die me gebracht heeft waar ik nu ben. Het was een opmerking van Wim Klever die mijn aandacht vestigde op de onverklaarbare en onterechte afwezigheid van een recente volledige Nederlandse vertaling; hij moedigde mij aan om niet alleen de ontbrekende gedeelten te vertalen maar ook zijn vertaalwerk uit 1985 over te doen. Frank Mertens bood me spontaan zijn deskundige hulp aan bij het omzetten van de afzonderlijke hoofdstukken in een handzaam en aantrekkelijk geheel; hij deed bovendien talrijke waardevolle suggesties die in niet geringe mate hebben bijgedragen tot een meer professionele voorstelling van de tekst, en voerde die aanpassingen ook zelf uit. Maria Cornelis en Hubert Eerdekens waren de even vriendelijke als nauwgezette proeflezers voor elk van de hoofdstukken en behoedden me herhaaldelijk voor taalkundige misstappen. De eerste en laatste lezer van al wat ik schrijf, is mijn geliefde, Lut De Rudder. Zij staat me met raad en daad bij in goede en minder goede dagen, en dat was ook zo voor dit project.

Ik draag dit werk dankbaar op aan de nagedachtenis van mijn ouders.

Karel D’huyvetters

De volledige tekst van de vertaling wordt hierbij als bijlage gegeven. Het zijn twee pdf-files, een voor lezing op scherm en een andere als afdrukversie, recto verso. Alle opmerkingen zijn welkom.

Bijlagen:
Spinoza_TP_afdruk.pdf (1.1 MB)   
Spinoza_TP_scherm.pdf (999 KB)   

Wijntappers en bierstekers

In een passage in zijn Tractatus Politicus (TP 8.14), die om meer dan één reden notoir is, heeft Spinoza het over oenopolae et cerevisiarii, twee woorden die niet meteen tot de woordenschat behoren die je in de Latijnse klas te verwerken krijgt.

We herkennen er wel elementen in die ons vertrouwd overkomen. Oeno- doet meteen aan het Griekse woord voor wijn denken, oinos, dat we ook kennen van het gewild geleerde ‘oenologie’, de wijnkunde. Het hele woord oenopola vinden we echter niet in die vorm in Lewis & Short; wel oenopolium, en dat is een wijnhuis, volgens Van Dale zowel een ‘lokaal waar men wijn per glas kan kopen, synoniem: wijnlokaal’, als een ‘firma die wijn verbouwt, bottelt en verkoopt’. Het staat bij Plautus, Asinaria 1, 3, 48. Het is een leenwoord uit het Grieks, maar daar komt het in die vorm niet voor; we vinden bij Liddell & Scott wel het werkwoord oenopooleo, wijn verkopen, met de afgeleide woorden oinopoolès, wijnverkoper, oinopoolis, wijnverkoopster, en oinopoolion, wijnhuis. Dat is waar Plautus zijn Latijnse oenopolium gehaald heeft. Spinoza’s oenopola was sinds de Middeleeuwen de term voor een wijnverkoper, iemand die een taverne hield, een ‘tavernier’, en het verschijnt ook als de Latijnse vertaling van de eigennaam Tavernier.

Ook bij cerevisiarius gaat er spontaan een belletje rinkelen, of zelfs een hele zaal vol half- of stomdronken pleziermakers in polonaise: dos cervezas por favor! Bij Lewis & Short vinden we enkel cerevisia, cervesia, cervisia, allemaal omschrijvingen van wat de Romeinen bij de Gallische stammen aantroffen: bier. Het afgeleide woord cerevisiarius is dus postklassiek, maar de betekenis laat zich raden: een brouwer, een bierverkoper, een biersteker.

In beide gevallen gaat het dus om vrij ruime benamingen, die zowel op een groothandelaar of producent kunnen slaan als op een simpele cafébaas of bodegahouder, op een wijnbouwer of en wijnverlater, een wijnsteker of een wijntapper, op een belangrijke bierbrouwer of een armlastige bierdrager of een teutende tavernier.

Waarom krijgen deze beide verwante beroepen zoveel aandacht in Spinoza’s Staatkundige Verhandeling (TP 8.14)?

De context is deze: bij het beschrijven van de aristocratische staatsvorm stelt Spinoza dat de belangrijkste grondwettelijke bepaling wel deze is, die de numerieke verhouding bepaalt tussen de patriciërs en het gewone volk (T.P. 8,13). Die verhouding moet constant zijn (ongeveer 1/50): als de bevolking aangroeit, moeten er ook meer patriciërs verkozen worden, evident door de reeds verkozen aristocraten zelf. Minder dan dat mag niet, maar meer wel: zelfs als er meer patriciërs zouden zijn dan plebejers, spreekt men nog altijd van een aristocratie, natuurlijk. De staatsvorm komt slechts in het gedrang als er te weinig aristocraten zijn om het land te besturen.

In deze paragraaf 14 zet Spinoza uiteen hoe men deze regeling kan in stand houden. Hij merkt daarbij vooreerst op dat in sommige streken de patriciërs enkel uit bepaalde familiae gekozen worden. Daarbij stelt zich al een eerste probleem bij de interpretatie en de vertaling. Wat had Spinoza in gedachten bij familia? Uit de zeer uiteenlopende vertalingen die men daarvoor gebruikt heeft, kunnen we afleiden dat het niet eenvoudig is om dat te achterhalen.

Meer in het algemeen stellen we vast dat Spinoza bij het schrijven van zijn Tractatus Politicus, meer nog dan in zijn andere werken, te rade gegaan is bij of zich althans heeft laten inspireren door andere auteurs en allerlei concrete omstandigheden, gaande van de klassieke oudheid over de Renaissance en het Humanisme tot zijn eigen vroegmoderne tijd. Aan elk daarvan heeft hij termen, begrippen en concrete voorbeelden ontleend en die samengebracht in een daardoor enigszins heterocliet geheel. We ontmoeten er tribuni, senatores en triumphi die zo uit Rome zijn weggeplukt, naast duces die naar de Venetiaanse doge verwijzen en regenten uit zijn eigen Verenigde Provinciën, die echter allen een tijdloze plaats innemen in de ideële, zo al niet ideale staatsvormen die Spinoza zich voorneemt te beschrijven.

Familia blijkt bij hem een groep te zijn van (bloed)verwanten die aanzienlijk groter is wat wij vandaag een gezin noemen. Wat daaraan beantwoordde in Athene, Rome, Venetië, Genua of Holland, of in het abstracte beeld dat Spinoza voor ogen heeft van een staatsbestel, is net zo moeilijk te bepalen als waarop de term vandaag de dag zou kunnen slaan. In mijn vertaling heb ik gekozen voor de term ‘clan’, die de grotere omvang weergeeft, evenals een vast verband dat niet strikt beperkt is tot (nauwe) bloedverwanten; ‘clan’ heeft ook geografische connotaties, zodat het een groep kan zijn die uit verscheidene ‘families’ bestaat, die toch samen een eenheid vormen en die te onderscheiden is van andere dergelijke groepen.

Spinoza stelt dat het gevaarlijk is om het lidmaatschap van de hogere klasse te beperken tot slechts enkele dergelijke familiae of clans. Ook op andere plaatsen wijst hij erop dat families kunnen uitsterven, of om evidente reden kunnen uitgesloten worden (misdaad, oneer, faillissement); als men bij wet of volgens het gewoonterecht het aantal clans heeft beperkt, dan duikt het gevaar op waarvoor hij heeft gewaarschuwd, namelijk een al te verregaande reductie van het aantal patriciërs.

De zinsnede et quod numquam reliquae absque ignominia excluduntur stelt ons voor een tweede probleem. De voor de hand liggende vertaling is: ‘en omdat andere [clans] nooit uitgesloten worden zonder schande’. Meestal vertaalt men dit ook zo, met de implicatie dat een uitsluiting altijd een schande betekent voor de uitgeslotene. Dan gaat het echter veeleer om het gevolg van de uitsluiting, terwijl wij hier veeleer een reden of oorzaak verwachten. Natuurlijk kan de schande van de uitsluiting (zonder duidelijke redenen) indirect een reden zijn om niemand uit te sluiten, maar uit parallelle passages (e.g. TP 6.11, 6.21, 8.12 en verder in dezelfde par. 8.14, 8.47, 11.1, 11.3) blijkt dat Spinoza steeds de uitsluiting voorziet wegens de ignominia of infamia, dus wegens schandelijk gedrag en de slechte reputatie die men daardoor krijgt. Wij hebben dan ook gekozen voor een vertaling in die zin: ‘het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden’, waarmee de dubbele negatie omgezet wordt in een bevestiging die als een reden kan gelden.

Vervolgens wijst Spinoza in een aristocratie radicaal een erfelijk statuut van patriciër af, op grond van de argumenten die hij in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk 8 heeft aangegeven: de patriciërs worden collegiaal verkozen; dat is precies het verschil met een democratie, waarin het gaat om rechten die iedereen van nature of aangeboren heeft. Door het statuut van patriciër erfelijk te maken, sluit men anderen uit, en dat is altijd gevaarlijk, omdat het aantal daardoor systematisch beperkt wordt.

De daarop volgende gedachte is weer verrassend: ‘men zou kunnen denken dat de staat met het kleinste aantal burgers ook de meest democratische is’. Waarom? Spinoza verwijst naar par. 12 van dit hoofdstuk, meer bepaald, meen ik, naar de passage waarin hij stelt: ‘als een bepaald volk op zoek gaat naar nieuwe gronden, die vindt en bewerkt, behoudt het integraal voor iedereen het zelfde beslissingsrecht, want niemand staat gewillig het gezag af aan een ander’. Het is pas als de bevolking aangroeit, onder meer met vreemdelingen, dat elke persoon afzonderlijk sommige van zijn rechten zal overdragen aan de staat. Een gemeenschap begint dus klein en democratisch, wordt dan aristocratisch en uiteindelijk wordt het een grote monarchie. Mijn vertaling van deze zinsnede wijkt af van de meeste andere, die vertalen als: ‘maar dit lijkt veeleer op een democratische staat, zoals we die beschreven in par. 12 en waar het aantal burgers het kleinst is’. Dat volgt echter helemaal niet uit het voorgaande: een staat waar de patriciërs uit een klein aantal families gekozen worden, is helemaal niet democratisch, zeker niet wanneer dat bij wet vastgelegd is, of waar het voorrecht erfelijk is. Par. 12 beschrijft overigens helemaal de democratische staat niet, maar wel hoe die ten onder gaat, niet tengevolge van een te klein aantal burgers, maar een te gering aantal patriciërs die het bewind voeren.

Dit wordt bevestigd door de sterke tegenstelling die Spinoza in de volgende zin aanvoert: het is onmogelijk, ja absurd om zelfs maar te proberen te verhinderen dat de verkozen patriciërs hun kinderen en andere bloedverwanten ook als patriciërs kiezen; hij gaat daar later dieper op in (par. 39).

Dan volgt de kwestieuze passage met onze wijntappers en bierstekers.

De hoofdzin is duidelijk: zolang men wat men toch niet kan verhinderen niet vastlegt in een wettelijke regeling, en men de verkiezing van anderen niet uitsluit, hebben we nog altijd met een aristocratie te maken en komt ook de vereiste verhouding tussen de patriciërs en de rest van de bevolking niet in het gedrang. Daarmee is de redenering van deze complexe paragraaf rond.

Of toch bijna. Spinoza voegt er een parenthese aan toe, die blijkbaar ook nog enkele moeilijkheden oplevert.

Wie zijn namelijk die ‘anderen’, die niet mogen uitgesloten worden? We vinden hier enkele voorwaarden die Spinoza herhaaldelijk opsomt: men moet geboren zijn in het land waarvan sprake en men moet de landstaal spreken. Dat zijn de positieve voorwaarden, die gevolgd worden door enkele uitsluitende, negatief geformuleerde voorwaarden: men mag niet met een buitenlandse vrouw getrouwd zijn; men mag geen kwalijke reputatie hebben; men mag niet in dienstverband werken; en ten slotte mag men evenmin zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep. Van die laatste negatieve bepaling geeft Spinoza twee voorbeelden, om duidelijk te maken wat hij bedoelt: onze wijn- en bierstekers, de taveernehouders.

We kunnen ons over sommige van die voorwaarden verwonderen of ons er zelfs aan ergeren. Blijkt hier Spinoza’s vreemdelingenhaat? Helemaal niet. In een andere paragraaf van dit hoofdstuk (TP 8.12) beschrijft hij fijngevoelig en respectvol hoe vreemdelingen stilaan geïntegreerd geraken in een staat, een situatie waarmee hij trouwens zelf maar al te goed vertrouwd was. Dat hij buitenlandse echtgenotes als een bedreiging ziet, maakte hij al duidelijk bij zijn beschrijving van de monarchie. Hier heeft hij blijkbaar twijfels over de loyaliteit van burgers die met een buitenlandse gehuwd zijn; misschien is dat een blijk van de hoge dunk die hij heeft van de invloed die echtgenotes op hun man kunnen hebben…

Maar wat met het werken in dienstverband (serviunt), of zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep (servili aliquo officio)? In beide termen vinden we servus terug, het Latijnse woord voor slaaf. Daarmee zijn we terug bij de vraag wat dergelijke termen voor Spinoza betekenden. Denkt hij aan de slaven in Athene en Rome, of die van de kolonisatie in de 17^de eeuw? Aan de situatie van handarbeiders en loonwerkers in de Middeleeuwen, de Renaissance, zijn eigen tijd? Wij weten het niet. Wij weten zelfs niet precies hoe de toestand was in elk van die periodes. Allicht was er nooit een eenvormig statuut van ‘slaaf’, nauwkeurig vastgelegd in wetten, en gaat het veeleer om een rekbaar begrip, dat andere invullingen kreeg in andere tijden en op andere plaatsen en bij andere personen. Het ware nuttig daarover Marx en Lenin te raadplegen.

Misschien is het daarom dat Spinoza ons twee duidelijke voorbeelden geeft: cafébazen. Dat laat niet veel aan de verbeelding over. Het zijn mensen die hun brood verdienen in omstandigheden die Spinoza en vele anderen als toch iets minder dan eerbaar beschouwden. In taveernes en herbergen gaat het er, precies onder de invloed van de wijn en het bier, meestal anders aan toe dan men zou verwachten van lieden die geacht worden het land te besturen. Wij moeten daarbij niet teveel denken aan dergelijke instellingen in onze tijd, waar de cafébaas (M/V) een bekwame ondernemer is, en de klanten eerbare burgers, maar veeleer aan de talloze min of meer bedenkelijke volkskroegen die onze steden en dorpen vroeger ‘rijk’ waren.

Ook deze passage vertalen sommigen anders dan ik heb gedaan. In zijn artikel Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste (1977, herhaaldelijk herdrukt) besteedt Alexandre Matheron uitvoerig aandacht aan deze kwestie. Volgens hem slaat ‘waaronder ik ook de wijn- en bierstekers reken’ (inter quos…) niet op ‘die hun brood verdienen met een dienstbaar beroep’, maar op ‘de anderen’ (reliqui), die niet mogen uitgesloten worden. Hij steunt zich op een merkwaardige grammaticale verklaring: als quos zou slaan op qui… servili aliquo officio vitam sustenant, dan zou er niet quos, maar qua moeten staan, onzijdig meervoud (blz. 193-4, voetnoot 3). En dus slaat quos op reliqui (… ne peut avoir d’autre antécédent que reliqui). Quos slaat echter inderdaad helemaal niet op officio (onzijdig enkelvoud), maar evident op reliqui, qui… Ze behoren dus tot de groep die aan bepaalde positieve voorwaarden moet voldoen, maar anderzijds niet aan andere mag voldoen, en in het geval van de wijn- en bierstekers kan dat enkel de groep zijn die net daarvoor vermeld is, namelijk zij die hun brood verdienen in een dienstbaar beroep; de andere positieve of negatieve kwalificaties zijn immers niet op hen van toepassing. Het is dan ook merkwaardig dat Matheron zijn verdere betoog precies op deze verrassende vertaling bouwt: Spinoza zegt hier volgens hem uitdrukkelijk dat zelfs ‘louche types’ zoals cafébazen niet mogen uitgesloten worden en dus kunnen verkozen worden als patriciërs.

Vandaag kunnen ondernemers in de horeca-sector vanzelfsprekend doordringen tot de hoogste economische en politieke regionen. Maar nogmaals, we mogen de huidige situatie van cafébazen niet vergelijken met Spinoza’s tijd, dus dat mag geen argument zijn. We moeten het houden bij de tekst van Spinoza, en ik zie niet in hoe men grammaticaal quos op iets anders kan laten slaan dan op wat er net voor staat, namelijk op qui…servili aliquo officio vitam sustenant. Van al de vertalingen die ik geraadpleegd heb, is er slechts één die Matheron bijtreedt, namelijk Bove, die daarmee Saisset opvallend corrigeert.

Als men rekening houdt met de betekenis die de termen oenopola en cerevisiarius hadden in de tijd van Spinoza (en ze komen niet in de klassieke oudheid maar pas later en in zijn tijd voor), evenals met de context waarin ze hier verschijnen, dan lijkt het evident dat Spinoza wel degelijk bedoelde dat men zijn cafébazen in dezelfde sociale categorie moest onderbrengen als het dienstpersoneel. Ook dat is trouwens een vaag statuut, dat vele vormen heeft aangenomen, gaande van huisslaven tot butlers. Het onderscheid is echter steeds duidelijk: servire betekent dat men in iemands dienst is, en dat is het tegenovergestelde van dienstpersoneel hebben. De aristocratie ‘werkt’ zelf niet, ze laat voor zich werken; arbeid adelt, maar de adel arbeidt niet. Wie zich moet inspannen voor iemand anders, heeft geen tijd over om aan zelfverheffing te doen, laat staan om zich te wijden aan staatszaken, waarvoor men overigens precies door dat gebrek aan ontwikkeling ook niet in aanmerking komt.

Dezelfde redenering zal Spinoza volgen in de beruchte ‘zwarte bladzijde’ van de Tractatus Politicus (TP11.3) voor de vrouwen. Zij zijn lijfelijk en dus ook emotioneel en verstandelijk heel nauw betrokken bij de voortplanting. Dat maakt hen uitermate geschikt voor bepaalde taken, die ze dan ook traditioneel op zich genomen hebben. Daardoor waren ze in de praktijk meteen uitgesloten van andere taken, die dan weer door mannen werden opgenomen, en waarvoor die dan weer meer geschikt waren, zoals het onderhouden en beschermen van het gezin. Dat is een zeer algemeen schema. Het zegt niets over individuele gevallen. Men mag er ook niet uit afleiden dat het principieel zo moet zijn: vandaag zien wij belangrijke verschuivingen op dat vlak. En vooral: het sluit vrouwen niet principieel uit van alle mogelijke andere functies, die traditioneel door mannen waargenomen worden. Vrouwen kunnen dat evengoed, dat wil zeggen op dezelfde manier als mannen, maar bovendien is er een goede kans dat als zij het niet zoals de mannen doen, het toch evengoed of zelfs beter gedaan wordt.

De beste manier om een einde te maken aan het bloedvergieten in onze wereld is wellicht het bewind in handen geven van vrouwen. Er is een goede kans dat Spinoza het daarmee eens zou geweest zijn. De negatieve eigenschappen die hij beschrijft als oorzaak van alle onheil zijn immers erg mannelijke karakteristieken, terwijl de eigenschappen die hij daarvoor graag in de plaats zou willen, veeleer vrouwelijk zijn.

________________________________________________________

Tractatus Politicus 8.14

In sommige streken verkiest men de patriciërs uitsluitend uit slechts enkele clans. Het is echter uiterst nadelig om dit zo bij wet vast te leggen. Het gebeurt al eens dat een clan uitsterft en het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden; bovendien is het in strijd met deze staatsvorm dat de eer om patriciër te zijn erfelijk zou zijn (zie par. 1). Men zou dan kunnen denken dat volgens die redenering een staat het meest democratisch is, ingevolge par. 12, wanneer aantal burgers die aan de macht zijn het kleinst is. Verhinderen dat de patriciërs hun kinderen en bloedverwanten verkiezen en dat zo het recht om het bewind te voeren beperkt wordt tot enkele families, lijkt dan integendeel onmogelijk en zelfs absurd, zoals ik zal aantonen in par. 39. Maar zolang dit recht hen niet uitdrukkelijk toekomt bij wet, en het de anderen niet ontzegd is (ik bedoel al wie in het rijk geboren is en de landstaal spreekt, die geen buitenlandse echtgenote heeft, geen slechte reputatie geniet en niet als slaaf werkt of zijn brood verdient met een of andere slafelijke arbeid, waarmee ik ook wijn- en bierhandelaars bedoel), dan behoudt de staat toch zijn aristocratische vorm en kan men de verhouding tussen het aantal patriciërs en de hele bevolking altijd behouden.

XIV. Patricii ex quibusdam tantummodo familiis aliquibus in locis eliguntur. Sed hoc expresso jure statuere perniciosum est. Nam, praeterquam quod familiae saepe extinguuntur, et quod nunquam reliquae absque ignominia excluduntur, accedit, quod hujus imperii formae repugnat, ut patricia dignitas haereditaria sit (per Art. 1. hujus Cap.). Sed imperium hac ratione Democraticum potius videtur, quale in Art. 12. hujus Cap. descripsimus, quod scilicet paucissimi tenent cives. Attamen contra cavere, ne Patricii filios suos, et consanguineos eligant, et consequenter ne imperandi jus in quibusdam familiis maneat, impossibile est, imo absurdum, ut Art. 39. hujus Cap. ostendam. Verum, modo id nullo expresso jure obtineant, nec reliqui (qui scilicet in imperio nati sunt, et patrio sermone utuntur, nec uxorem peregrinam habent, nec infames sunt, nec serviunt, nec denique servili aliquo officio vitam sustentant, inter quos etiam Oenopolae et Cerevisiarii numerandi sunt) excludantur, retinebitur nihilominus imperii forma, et ratio inter Patricios, et multitudinem servari semper poterit.

Alexandre Matheron, Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste, Revue Philosophique, 1977, n°2, pp. 181-200, en Speculum Spinozanum, ed. Siegfried Hessing, London, p. 368-386, en A. Matheron, Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Paris, Vrin, pp. 171-188.

Spinoza, Traité politique, traduction d’Émile Saisset révisée par Laurent Bove, Le Livre de Poche, 2002, p. 215

Bij het lezen van Spinoza stuit men vroeg of laat onvermijdelijk op het probleem van de vertaling van het begrip mens (Lat.). Dat was ook zo bij het vertalen van de Tractatus Politicus. Ik heb er in mijn Nederlandse vertaling op deze website voor gekozen om mens steeds contextueel te vertalen; dat wil zeggen dat ik een Nederlands woord heb gezocht dat naar mijn beste inzicht op de meest adequate manier de inhoud uitdrukt die Spinoza op die plaats probeert weer te geven. Daarbij heb ik koppig vermeden om de traditionele termen ‘geest’ en ‘ziel’ te gebruiken, omdat ze voor de lezer vandaag enerzijds beladen zijn met allerlei connotaties uit ons verleden, maar anderzijds vandaag geen concrete betekenis meer hebben, aangezien wij afstand hebben genomen, zowel emotioneel als wetenschappelijk, van die oude bijbetekenissen. Geest en ziel zijn lege begrippen geworden, ze verwijzen niet meer naar een specifieke inhoud.

Het is in het geval van Spinoza evenmin zo dat ze bij hem eenduidig op een specifieke inhoud zouden slaan. Hij neemt immers eveneens duidelijk afstand van de betekenis die dergelijke termen toen hadden, zowel in de (antieke) filosofie als in de theologie, en geeft er een eigen betekenis aan, die bovendien verschilt naargelang de context.

Eminente vertalers van Spinoza zoals Curley hebben erop gewezen dat het onmogelijk is om deze dragende termen steeds door hetzelfde woord te vertalen, precies omdat Spinoza ze ontegensprekelijk in diverse betekenissen aanwendt. Men zou kunnen stellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft: hij schrijft gewoon mens en laat het aan de lezer (en de vertaler) over om uit te maken wat hij ermee bedoelt. Ik benijd enigszins Engelse vertalers, die het zich even gemakkelijk (kunnen) maken en als vertaling van mens gewoon mind nemen, en het denkwerk aan de lezer overlaten net zoals Spinoza dat doet. Helaas is er in het Nederlands geen vaste term die de volledige lading dekt van zowel het Latijn als het Engels, of die algemeen genoeg is om daarvoor door te gaan.

Een van de meest opvallende vertaalproblemen in de Tractatus Politicus is een complex beeld dat Spinoza herhaaldelijk gebruikt. Vertrekkend van de mens die bestaat uit een lichaam en een mens (Lat.), stelt hij dat een gemeenschap van mensen zo moet functioneren alsof ze bestaat uit één lichaam en één mens. Op andere plaatsen laat hij het lichamelijke aspect onvermeld, en stelt dat een gemeenschap zich moet laten leiden als door één mens (Lat.).

De lezer van mijn vertaling zal in elk van de voorkomende gevallen kunnen nakijken welke oplossing ik aan dit probleem heb gegeven, maar nergens is dat ‘geest’ of ‘ziel’. Toch bleef ik met een onbevredigd gevoel zitten, omdat ik er naar mijn aanvoelen niet altijd en niet afdoende in geslaagd was om het beeld, of de metafoor van Spinoza getrouw weer te geven. Maar ik bleef bij mijn besluit om zijn woorden niet letterlijk te vertalen, daartoe vooral geïnspireerd door wat Spinoza zelf in de Ethica zegt over de werking van de mens en de eenheid tussen mens en lichaam (E2p48 vv.).

In het recente boek van Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization vond ik een verwijzing naar Etienne Balibar en zijn opmerkelijke benadering van Spinoza’s ‘metafysica’ (zie de vorige bijdrage). Toen ik een digitaal exemplaar vond van dat buitengewoon verhelderend artikel, trof ik daar nog een artikel van zijn hand aan, dat precies handelt over deze ‘metafoor’ van Spinoza in de Tractatus Politicus en dat kan beschouwd worden als een zo al niet exhaustieve of definitieve, dan toch wellicht nauwelijks overtrefbare analyse van deze problematiek. Wij raden lezers die zich daarin willen verdiepen dan ook aan om zich aan die heldere bron te laven. Het artikel verscheen oorspronkelijk in het Frans, maar het is ondertussen vertaald in het Engels.

Etienne Balibar, Spinoza et "l’âme" de l’État. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur.

« Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich, herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther (Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137 ; trad. angl. in Stephen H. Daniel (ed.) : Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.

Hier vind je de integrale tekst van het artikel in het Frans.

Met enige handigheid vind je de Engelse vertaling hier.

Onze lezers weten misschien dat Wim Klever sinds enige tijd rond Spinoza ‘twittert’. Onlangs kregen wij een van zijn tweets toegestuurd, meer bepaald over de slotzin van paragraaf 13 van hoofdstuk 9 van de Tractatus Politicus. Enigszins geschrokken van de wreedaardigheid die de tweet hierin leest, sloegen wij er de Latijnse tekst op na en stelden vast dat het inderdaad om een in meer dan één betekenis erg controversiële passage gaat.

Dit is de tekst:

At urbes jure belli captae, et quae imperio accesserunt, vel uti imperii sociae habendae et beneficio victae obligandae, vel coloniae, quae jure civitatis gaudeant, eo mittendae et gens alio ducenda, vel omnino delendae.

Wij vertaalden dat in onze recente volledige Nederlandse vertaling van de TP op deze website als volgt:

‘Steden die in een oorlog veroverd zijn en aan het rijk toegevoegd, moet men als geallieerden van het rijk beschouwen en door dat voorrecht voor zich winnen; anders moet men er kolonisten naartoe sturen die al burgerrechten hebben, en de oorspronkelijke bevolking ergens anders heen brengen; ofwel maakt men die steden met de grond gelijk.’

Wij baseerden ons voor onze vertaling op de nieuwe tekstkritische uitgave van de volledige werken van Spinoza bij de Presses Universitaires de France, onder de leiding van Pierre-François Moreau, en meer bepaald volume V, Tractatus Politicus (2005). De Latijnse tekst is bezorgd door Omero Proietti, de vertaling, introductie, noten, glossaires, index en de bibliografie zijn van Charles Ramond.

In zijn voorstelling van de tekst (blz. 64-67) bespreekt Proietti uitvoerig deze passage en in een uitgebreide eindnoot (blz. 305-307) gaat ook Ramond dieper in op deze inderdaad wel erg cynisch klinkende voorschriften. Hij wijst er in de eerste plaats op dat in de Opera Posthuma een andere lezing staat voor het laatste woord van de paragraaf, namelijk delenda est in plaats van delendae. Die enkele letters verschil veranderen de betekenis op een bijzonder indringende manier. Wanneer men immers delenda est aanneemt, kan dit alleen verwijzen naar het voorafgaande gens, en moet de vertaling zijn: ‘en de oorspronkelijke bevolking ergens anders heen brengen, of ze volledig uitroeien.’

Het is duidelijk deze lezing waarop de tweet van Wim Klever gesteund was. Wij vinden ze eveneens in de vorige volledige Nederlandse vertaling van de TP van de hand van W. Meijer (1901): ‘…en de oorspronkelijke bewoners wegvoeren of uitroeien.’ Meijer voegt er in voetnoot aan toe: ‘Dit was de gewoonte der oude Hebreeën in Palestina, der Hollanders op Java en der Engelsen in Egypte.’ De gedeeltelijke vertaling van de TP door Wim Klever (1958) bevat hoofdstuk 9 niet. De Franse vertaling van de Oeuvres door Charles Appuhn (1929, 1966) luidt eveneens: …et la population qui l’habitait doit être transportée ailleurs ou exterminée.

Blijkbaar heeft deze passage al van bij het begin voor moeilijkheden gezorgd. Zo lezen we in de Nagelate Schriften: …’en het volk elders zenden, of de plaatsen gantschelijk uitroejen’ (onze cursivering).

Wat is hier gebeurd? Gaat het om een correctie van wat Spinoza wel degelijk geschreven heeft, uit kiesheid, zoals dat heet? Dat zou dan een vorm van tekstvervalsing zijn die men in het Engels bowdlerising noemt: het verwijderen uit de tekst van alle passages die de goede zeden in het gedrang zouden kunnen brengen. In Frankrijk herschreef men onder Louis XIV zo de klassieke auteurs voor de kroonprins ad usum Delphini, à l’usage du Dauphin. Heeft men ook bij de vertaling in de Nagelate Schriften een dergelijke ingreep gedaan?

Gebhardt gebruikte voor zijn uitgave (1925) zowel de OP als de NS; in dit geval ‘corrigeerde’ hij de Latijnse tekst op grond van de Nederlandse en voegde er (kwansuis…) een woord aan toe: et gens alio ducenda, vel urbs omnino delenda est (onze benadrukking). Was dat eveneens vanuit een bekommernis over de wreedheid die uit de originele Latijnse tekst blijkt?

In de Duitse uitgave van de Sämtliche Werke, Band 5.2 (1994, 2010²) volgt Bartuschat de tekstuitgave van Proietti-Ramond en vertaalt dus eveneens: und ihre Bevölkerung anderswo zu verplanzen; oder sie sind ganz zu zerstören. Aangezien Bevölkerung zoals gens enkelvoud is, kan sie enkel staan op de steden, en niet op die bevolking. In de inleiding bij de tweede uitgave meldt de auteur dat hij nu Proietti-Ramond volgt; zijn voetnoot bij de tekst (blz. 202) luidt: ‘delendae] delenda est Korrektur Proietti; Gebhardt hatte urbs hinter vel ingefügt.’ Wij nemen aan dat Bartuschat in de eerste uitgave van 1994 nog Gebhardt volgt in tekst en vertaling.

De Franse tekstuitgave van Sylvain Zac (1968) volgt Gebhardt, maar vertaalt: …, ou bien les villes seront entièrement détruites. Let op het meervoud, terwijl hij toch van Gebhardt overneemt: …urbs omnino delenda est (enkelvoud).

Wij beschikken niet over het manuscript van de Tractatus Politicus. Wij moeten dus voortgaan op de OP en de NS, maar die verschillen zeer duidelijk en met ongemeen belangrijke consequenties voor de betekenis van de tekst. Proietti maakt een reconstructie van het ms. op basis van de twee getuigen die we daarvan hebben. Hij toont op overtuigende wijze aan dat de vertaler van de NS, in het geval van de Tractatus Politicus Glazemaker, rechtstreeks van het ms. zelf vertaald heeft, of van een getrouwe kopie, en dat hij geen inzage had van de drukproeven van de OP, laat staan van de gepubliceerde versie. De vertaling mag dus als een volwaardige rechtstreekse, zij het vertaalde, getuige beschouwd worden van de oorspronkelijke tekst. Hoe kon dat unieke ms. dan aanleiding geven tot twee versies die zoal niet tekstueel, dan toch inhoudelijk een dergelijk aanzienlijk verschil maken?

Proietti gaat ervan uit dat er oorspronkelijk in het ms. delendae stond, of ‘delenda e.’. We moeten steeds bedenken dat het om een (met de hand geschreven) manuscript gaat dat al enige tijd tevoren geschreven is en wellicht vaak gebruikt en misschien zelfs gecorrigeerd, of over een kopie, waarin ook correcties en onduidelijkheden kunnen voorkomen. De zetter en de lector van de OP hebben die ‘e.’ geïnterpreteerd als een afkorting van ‘est’, zo komen we tot het resultaat: vel omnino delenda est. De vertaler ziet eveneens delendae, of ‘delenda e.’ en kiest voor een andere oplossing: hij behoudt delenda en negeert de ‘e.’, maar weigert delenda te laten slaan op gens. Om dat duidelijk aan te geven, voegt hij het woord ‘plaatschen’ toe, een verwijzing naar de steden, het onderwerp van de hele zin. Proietti acht het nodig om daarvoor een veronderstelde, ontbrekende loca aan te voeren, en niet een impliciet substituut voor het verzwegen urbes. Dat lijkt echter zo onwaarschijnlijk als het onnodig is. Plaatsen is in het Nederlands immers een synoniem voor steden en dorpen. Het is meer voor de hand liggend dat de ervaren vertaler Glazemaker delendae heeft gezien en vertaald, zoals ook ik gedaan heb, waarbij delendae evident slaat op de urbes waarvan sprake, en dat benadrukt heeft, om alle misverstanden te vermijden, door invoeging van ‘plaatsen’; in mijn vertaling is dat ‘die steden’, een spontane vertaling van delendae die ik maakte zonder me bewust te zijn van enige andere lezing of een andere vertaling. Het is pas toen ik de tweet van Klever las, dat ik de verschillende lezingen en vertalingen ben gaan nakijken.

Een van de sterkste argumenten voor de interpretatie waarbij Spinoza niet aandringt op het uitroeien van de bevolking (gens), maar de vernietiging van de (omwalde) steden, vinden we in de parallelle passage in TP6.35, een hoofdstuk dat over de monarchie gaat (terwijl TP9.13 over de aristocratie handelt). We lezen daar:

35. Bellum non nisi pacis causa inferendum, ut eo finito arma cessent. Urbibus igitur juri belli captis et hoste subacto pacis conditiones instituendae sunt, ut captae urbes nullo praesido servari debeant, sed vel ut hosti, pacis foedere accepto, potestas concedatur easdem pretio retinendi, vel (si ea ratione timor semper a tergo maneat formidine loci) prorsus delendae sunt et incolae alio locorum ducendi.

Ik vertaalde dat als volgt:

‘Oorlogvoeren mag enkel om vredeswil en om een einde te maken aan een gewapend conflict. Voor de steden die men volgens het oorlogsrecht heeft ingenomen en voor de overwonnen vijand zal men vredesvoorwaarden uitwerken. De veroverde steden zal men echter niet blijvend bezetten met een garnizoen; ofwel zal men aan de vijand na het sluiten van het vredesverdrag de gelegenheid geven om hun steden vrij te kopen, ofwel, wanneer ze omwille van hun ligging een constante bedreiging vormen voor de eigen veiligheid, zal men ze tot op de grond afbreken en de inwoners naar andere plaatsen wegvoeren.’ (TP6.35; de vertaling van Klever stopt na par. 8)

Wanneer we die parallelle plaatsen vergelijken, doen we er goed aan om in gedachten te houden wat Spinoza bij het begin van hoofdstuk 9 zegt:

Sed ut utriusque differentiam et praestantiam noscamus, singula praecedentis imperii fundamenta perlustrabimus, et quae ab hoc aliena sunt, rejiciemus, et alia, quibus niti debeat, eorum loco jaciemus. (TP9.1)

In mijn vertaling:

‘Maar om goed het verschil te zien tussen beide en waarin het ene model beter is dan het andere, zullen we nu elk van de grondslagen van de staat uit het vorige hoofdstuk doorlichten; wat hier niet van toepassing is, zullen we schrappen en de andere elementen, waarop ook het tweede model moet gebaseerd zijn, zullen we hun passende plaats geven.’

Het gaat hier in TP9.1 uiteraard over de vergelijking tussen een aristocratische staat waarin één stad het bewind voert (Rome, Genua, Venetië) en die waarin het niet één stad is maar verscheidene steden, of een hele provincie (Holland). Dezelfde methode gebruikt Spinoza echter ook wanneer hij de aristocratie vergelijkt met de monarchie: telkens vertrekt hij van wat hij gezegd heeft over de monarchie, om dan te wijzen op de tegenstellingen met de aristocratische staatsvorm.

Wat in hoofdstuk 6 gezegd wordt over de behandeling van de veroverde steden wijkt slechts op een niet substantieel punt af van wat we in hoofdstuk 9 vinden, namelijk dat men in 6 uitdrukkelijk geen garnizoenen moet sturen, terwijl dat in 9 wel een van de opties is. Een verklaring daarvoor geeft Spinoza niet en het lijkt ook niet erg vruchtbaar om er hier een ter plaatse te verzinnen. De overeenkomsten zijn immers veel opvallender en betekenisvoller. Wij vinden hier inderdaad expliciet en met dezelfde woorden dat het de steden zijn die moeten verwoest worden (urbes…delendae sunt), met de verduidelijking dat de inwoners moeten gespaard worden en naar een andere plaats overgebracht (et incolae alio locorum ducendi). Er is geen sprake van het uitroeien van de bevolking.

Wij merken in de beide passages dezelfde zinsstructuur: vel…vel… (vel…). In hoofdstuk 9 wordt gens nadrukkelijk (in een bijzin: et gens…) in de tweede vel geplaatst, niet in de derde, waarin over ‘uitroeien’ gesproken wordt, een werkwoord (delere) dat we vaak samen aantreffen met urbs, aedificium, en wel ook met hostis. Het lijkt echter onwaarschijnlijk dat Spinoza ditzelfde werkwoord ook zou gebruiken met gens.

En daarover gaat uiteindelijk de discussie. Spinoza wordt ingeroepen om het gebruik en zelfs het mishandelen van dieren te verdedigen (zie daarover het recente artikel van Hasana Sharp dat hier binnenkort in onze vertaling wordt aangeboden), en om de minderwaardigheid te bewijzen van vrouwen, kinderen, waanzinnigen, slaven en dienstboden (TP11). Met de passage in TP9.13 wil men hem blijkbaar ook nog als een verdediger van de genocide zien.

Vooreerst moeten we daarbij opmerken dat Spinoza in de TP in de eerste plaats een beschrijving heeft willen geven van de drie belangrijkste staatsvormen (monarchie, aristocratie, democratie), en niet van een utopie:

‘De filosofen beschouwen de mensen echter niet zoals ze zijn, maar zoals zij zouden willen dat ze zijn. En zo komt het dat zij meestal in plaats van een ethica een satire schrijven. Ze slagen er niet in om een politiek te bedenken die men zich te nutte zou kunnen maken, maar enkel een die men wel voor een waanbeeld moet houden, of die enkel goed is om in Utopia of in een poëtische Gouden Eeuw in te voeren, waar men er overigens het allerminst behoefte aan heeft. Vandaar dat men aanneemt dat van alle wetenschappen die men beoefent, bij de politiek de theorie het meest afwijkt van de praktijk. Niemand acht men dan ook minder geschikt om over het gemenebest te regeren dan theoretici en filosofen.’ (TP1.1).

Het heeft dus geen zin om alles wat in de TP staat te interpreteren als de ipsissima verba van Spinoza, als zijn eigen opinie. Integendeel: telkens wanneer hij een beschrijving geeft van een bestaande toestand of situatie, voegt hij er zijn eigen opinie aan toe, en die komt steeds neer op een democratische correctie. Bijgevolg, zelfs wanneer hij zou geschreven hebben dat genocide verantwoord is, quod non, heeft men nog niet het recht om dat in zijn schoenen te schuiven, zoals men ook niet kan zeggen dat hij een verdediger zou zijn van al de laakbare praktijken en de dwaasheden van de monarchie of de aristocratie, die hij nochtans in detail beschrijft. Herhaaldelijk zegt hij dat hij de fundamentele principes wil aangeven waarop een staatsvorm, elke staatsvorm, moet gebouwd zijn om stabiel te zijn en ‘eeuwig’; is er ergens een monarchie, dan houdt men het volgens Spinoza het best bij die staatsvorm, maar dan onder bepaalde, democratische voorwaarden. Uiteindelijk zal hij zeggen dat enkel een zeer democratische vorm van aristocratie enige overlevingskans heeft.

Het lijkt echter evident dat Spinoza helemaal de genocide niet verdedigt, niet alleen op grond van de parallelle tekst in TP6.35, maar op grond van zijn hele oeuvre. Nergens stellen wij bij hem het onmenselijk cynisme vast dat men al dan niet terecht aan Machiavelli verwijt.

Spinoza zelf spreekt overigens steeds zeer lovend over Machiavelli, zoals in TP5.7:

‘Misschien heeft hij ook willen aantonen dat een vrije bevolking zich ervoor moet hoeden om haar heil aan een enkele persoon toe te vertrouwen. Tenzij die overmoedig genoeg is om te denken dat hij iedereen kan tevreden stellen, moet hij immers elke dag op zijn hoede zijn voor hinderlagen en dus vooral bezorgd zijn over zichzelf; hij zal dan niet anders kunnen dan op zijn beurt de bevolking te belagen, veeleer dan ze te beschermen. Ik meen dan ook dat we mogen aannemen dat die zeer vooruitziende man er inderdaad zo over dacht, temeer daar het wel vaststaat dat hij een voorstander was van de vrijheid en dat hij heel heilzame raadgevingen heeft geformuleerd om haar te beschermen.’ (TP5.7)

Wanneer wij bij Machiavelli nakijken wat hij zelf over de kwestie van de veroverde steden zegt (in de Discorsi bij de eerste tien boeken van Titus Livius, boek 2, 23), lezen we het volgende (mijn vertaling): ‘Op dit voorstel volgde de beslissing van de Senaat, die aansloot bij de woorden van de Consul; men ging van stad tot stad die van enig belang was en verleende hen voordelen, of verwoestte de stad; de begenadigden genoten van uitzonderingen en privileges, en kregen burgerrechten en men stelde hen op alle mogelijke manieren gerust; van de anderen verwoestte men de stad, men stuurde er kolonisten heen, de inwoners werden naar Rome overgebracht en zo verstrooid dat ze Rome nooit meer konden schaden, met wapengeweld of met juridische argumenten.’

Verre van een bevestiging van de ‘radicale’ lezing van TP9.13 vinden we hier een bevestiging van de andere versie: de steden worden verwoest, de inwoners verstrooid of (als slaven?) naar Rome gebracht. Wij kunnen ons moeilijk van de indruk ontdoen dat Spinoza deze passage voor ogen had toen hij de Tractatus Politicus schreef. Machiavelli was inderdaad een tegenstander van halve maatregelen, maar zelfs hij ging niet zover dat hij genocide zou verheerlijken of zelfs maar verdedigen.

Aandachtige lezers van Spinoza hebben het dan ook erg moeilijk wanneer men plots vanuit een of andere hoek met de meest ongehoorde beschuldigingen aan zijn adres op de proppen komt: sadistisch plezier in het martelen van dieren, miskennen van de rechten van de vrouw, het plebs, van kinderen, personen met een lichamelijke of mentale belemmering, handwerkers of huispersoneel, en nu ook nog de zwaarst mogelijke misdaad tegen de mensheid, de genocide.

Bij Spinoza is de mens als een onderdeel van de natuur even onaantastbaar als elk ander onderdeel van de natuur, en beschikt elke mens over al de onvervreemdbare rechten waartoe de mens in staat is. Dat is de diepste grond van zijn gelijkstelling van macht en recht, die de basis vormt van de hele Tractatus Politicus, namelijk dat de rechten eigen zijn aan de mens en identiek met zijn of haar macht. Overwonnen vijanden blijven nog steeds mensen, en er is niets in Spinoza’s oeuvre dat erop wijst dat hij het eens zou zijn met hun systematische eliminering. Hij verzet zich integendeel tegen elke oorlogsvoering die niet tot doel heeft om een einde te maken aan het oorlogsgeweld (TP6.35). Genocide en moord is in strijd met zijn herhaalde boodschap dat niets de mens van meer nut is dan zijn medemens (E4p18s, p45c). Dat is niet zozeer een pleidooi voor zelfbehoud, maar een niet-aflatende bevestiging van het feit dat de mens als individu, als groep en als soort enkel tot zelfontplooiing kan komen, lichamelijk zowel als mentaal, in contact met de medemens. Daarover gaat het in de Tractatus Politicus. Dat men om dat doel te bereiken, namelijk vreedzaam samenleven met elkaar, een ganse bevolking, een gens (volksstam, een volksgroep, een populatie, een etnische groep) zou mogen uitroeien, strookt niet met de fundamentele inzichten die Spinoza ons aanreikt. Daarvoor is ons heil al te zeer verbonden met dat van de anderen.

Het gaat er niet om Spinoza tegen alle beter weten in vrij te pleiten van beschuldigingen die men terecht kan maken op grond van de teksten, zoals Cristofolini in zijn tekstuitgave (1999) stelt; in zijn uitgave van 2011 zou hij, naar Wim Klever meedeelt, overigens van mening veranderd zijn en nu de lezing voorgesteld door Proietti volgen. Het is niet omdat iets niet lijkt te stroken met het geheel van het oeuvre dat het er niet zou staan of niet zou kunnen staan, of zelfs zou moeten uitgegomd of tersluiks cosmetisch bijgewerkt worden (Gebhardt). Maar wanneer iets zo incongruent is met de fundamentele grondslagen van een filosofie als deze beschuldiging van het goedpraten van genocide door Spinoza, is het aangewezen en zelfs noodzakelijk om objectief en grondig te onderzoeken wat er uiteindelijk van aan is.

Wij hebben vastgesteld dat een van de eerste twee getuigen van het manuscript, de vertaling van de Nagelate Schriften, nadrukkelijk spreekt over de verwoesting van de steden. De andere lezing, die we in de Opera Posthuma vinden, wordt in vrijwel alle moderne tekstuitgave als een foutieve lezing van het manuscript aangemerkt, op grond van ernstige en geloofwaardige tekstkritische en tekstanalytische argumenten. Wij laten de uiteindelijke conclusie over aan de welwillende lezer, maar de onze is wel duidelijk.

Karel D’huyvetters