De discussie over de vernieuwing van het secundair onderwijs in Vlaanderen is nog lang niet uitgeraasd, of een nieuwe storm steekt op in het onderwijslandschap, nu over de universiteiten. Wat is het probleem?

De Vlaamse universiteiten zijn gesubsidieerde instellingen. Zij krijgen hun geld van de overheid en moeten in ruil daarvoor maatschappelijke taken vervullen, zoals universitair onderwijs, onderzoek en maatschappelijke dienstverlening. Het lijkt vanzelfsprekend dat de gemeenschap een oogje in het zeil houdt als het gaat om de omvang en de besteding van de middelen die zij ter beschikking stelt van de universiteiten.

Ik denk dat de democratisering van het universitair onderwijs na de Tweede Wereldoorlog de aanleiding is geweest voor de grondige wijziging in de financiering van de universiteiten. Er kwamen meer studenten en de collegezalen waren overvol. Het leek geen goed idee om op dat niveau les te geven aan groepen van vele honderden studenten tegelijk. Dat leidde tot de eerste opsplitsing van te talrijke groepen in populaire studierichtingen. Een professor gaf dan tweemaal hetzelfde college, of twee verschillende professoren gaven hetzelfde college. Dat betekende een uitbreiding van het aantal professoren, en dus ook van de subsidiëring.

Gewoon hoogleraren haalden vaak hun neus op voor dergelijke colleges en lieten het parallelle college meestal over aan een assistent of een jongere collega. Ook voor het saaie en weinig verheffende afnemen van vele honderden examens, vooral van eerstejaars, voelden ze zich te goed. Daartoe werden dan assistenten ingeschakeld, in feite jonge zelfstandige onderzoekers, maar nu belast met al de minder interessante kanten van het massaal universitair onderwijs.

Ook het strakke, onveranderlijke schema van studierichtingen en opleidingsonderdelen kwam onder druk te staan. De wetenschappelijke wereld was in beweging, er kwamen nieuwe uitdagingen in alle domeinen van de wetenschap. Er was behoefte aan vernieuwing van de onderwijsprogramma’s, aan nieuwe studierichtingen en nieuwe opleidingsonderdelen in de oude programma’s, aan uitbreiding van het aanbod, aan diversificatie en specialisatie binnen de studierichtingen. Men zag stilaan in dat men het universitair onderwijs niet moest inrichten op basis van een financieringssysteem, maar op wetenschappelijke basis. En dus verliet men stilaan de strakke en uniforme programma’s met een zeer beperkt aantal opleidingsonderdelen of vakken, en het daarmee samenhangende zeer beperkte aantal professoren.

Er kwam een explosie van nieuwe vakken en nieuwe docenten, omdat de overheid vasthield aan de oude principes: je kon prof worden als je een vak had om te doceren, en een volle betrekking als je een minimum aan vakken had. De universiteiten maakten massaal nieuwe opleidingsonderdelen en splitsten de talrijke groepen en creëerden zo de behoefte aan nieuwe benoemingen.

De maatschappij en de politiek volgden die trend en verhoogden de toelagen van de universiteiten. Men zag immers in dat men een explosief stijgend aantal studenten niet degelijk kon opleiden met slechts een handvol professoren in enkele sterk verouderde opleidingen. Er kwamen nieuwe opleidingen (die men aanvankelijk onderscheidde van de ‘wettelijke’ door ze ‘academisch’ te noemen) en binnen elke opleiding kwamen er talrijke nieuwe opleidingsonderdelen of ‘vakken’, aangeboden als verplichte vakken, keuzevakken waarbij men moest kiezen uit twee of meer mogelijkheden en vrije vakken die men kon kiezen uit een lange lijst.

Voor al die colleges werden er professoren benoemd, honderden professoren. Vanzelfsprekend kon men de financiering van de universiteiten niet meer berekenen op basis van de studieprogramma’s en het aantal gewoon hoogleraren. Er was dus een nood aan een nieuw financieringssysteem. Daarin zouden allerlei factoren meespelen, waaronder voor het eerst ook de studentenaantallen.

Dat gold in de eerste plaats voor de verdeling van de middelen onder de universiteiten, wat meteen leidde tot een harde concurrentiestrijd tussen de bestaande universiteiten en de oprichting van nieuwe (onvolledige, lokale) universitaire centra. Maar de nieuwe regels bepaalden ook dat de universiteiten per student meer geld kregen naargelang de studierichting. Zo kon je in de humane wetenschappen een voltijds personeelslid aanwerven als je veertien studenten had, in geneeskunde of bij de ingenieurs had je ‘slechts’ vijf studenten nodig.

Faculteiten die traditioneel een beperkt eenvormig studieprogramma aanboden voor een groot aantal studenten, bijvoorbeeld de rechtsfaculteiten, kregen plots enorme middelen. Ze gebruikten die enerzijds om het aantal keuzevakken en specialismen te vergrootten, maar ook om veel meer assisterend academisch personeel aan te stellen.

Men ging ook het pad op van de kwaliteitsnormen, die moesten opgesteld en bewaakt worden. De redenering was: als de universiteiten geld krijgen voor een bepaald doel, dan moeten zij ook verantwoordelijkheid afleggen over het bereiken van die doelstellingen en moeten ze daarop afgerekend worden. Zo kwamen er normen voor het percentage van de studenten dat slaagt, voor het aantal afgeleverde diploma’s, voor het aantal wetenschappelijke publicaties dat een personeelslid produceert per jaar enzovoort. En om dat alles te kunnen controleren en vergelijken (met het oog op de financiering), was het nodig dat alles zoveel mogelijk meetbaar was en dus gekwantificeerd werd. Het meten van de kwantiteit is immers veel eenvoudiger dan het objectief beoordelen van de kwaliteit, bijvoorbeeld van het onderwijs, het onderzoek, publicaties.

We zien een aantal vaste elementen in ons verhaal over de universiteiten, waarin de financiering door de staat de belangrijkste rol speelt. Daarvoor zijn evident normen nodig. Hoeveel een staat uitgeeft aan zijn universiteiten hangt echter niet alleen af van hoeveel die staat daarvoor überhaupt wil uitgeven, maar ook van de specifieke noden van die universiteiten. Als men de universiteiten wil behouden, dan zal dat geld kosten. Hoe dat geld te verdelen is een andere kwestie. Men kan allerlei mechanismen en normen bedenken en dat is in het verleden ook gebeurd, met wisselend succes. Er is geen wondermiddel, dat optimaal met alle factoren rekening houdt. Elk nieuw systeem, hoe ingewikkeld ook, zal steeds onvoorziene perverse effecten hebben en aanleiding geven tot ontwikkelingen die men niet beoogde en die men ook niet wenst. Voortdurende aanpassing is dus noodzakelijk.

Men kan zich echter de vraag stellen of de huidige universitaire regelneverij door de Vlaamse regering bijdraagt tot de optimale werking van de universiteiten. Men heeft door alles tot in de kleinste details bij decreet te verordenen van de universiteiten staatsinstellingen gemaakt zoals vroeger de post, de spoorwegen, het leger of de politie. De staat bepaalt alles, of beter: de politiek bepaalt alles, want de wetten worden opgesteld door de politiek. Waar vroeger de universiteiten binnen een eenvoudig en beperkt financieringskader een zo goed als absolute academische vrijheid hadden, is er nu een ongelooflijk ingewikkelde regelgeving en controle door de overheid. En dat in een periode waarin diezelfde politici de vroegere staatsinstellingen meer en meer gaan behandelen als autonome bedrijven, die moeten ‘gerund’ worden als privébedrijven, met dure managers aan het hoofd.

Er is geen enkele reden om aan te nemen dat politici en staatsambtenaren beter zouden weten hoe een universiteit moet ‘gerund’ worden (het woord alleen al!) dan die universiteiten zelf, als kenniscentra bij uitstek. Naar mijn aanvoelen moet de staat zich bescheiden opstellen tegenover de universiteiten en zich beperken tot een globale financiering, bijvoorbeeld op basis van een maatschappelijk redelijk geacht percentage van het totale budget. Men moet het dan aan de universiteiten zelf overlaten om regels uit te werken voor de onderlinge verdeling van die middelen en voor de aanwending ervan binnen elke universiteit. Daarbij zal men voldoende vrijheid moeten laten voor verschillen tussen de universiteiten onderling, zodanig dat er een gezonde concurrentie kan ontstaan die niet anders dan positieve resultaten opleveren voor de ‘klanten’ en dus voor de maatschappij.

Men ziet overal dat het vrijmaken van de markt (binnen redelijke grenzen), het afschaffen van monopolies en monolithische structuren en het beperken van de staatsinmenging tot gunstige resultaten leidt. Dat was vroeger ook zo voor de universiteiten. Nu zijn het machteloze uniforme staatsinstellingen geworden die zich moeten plooien naar de ambitieuze fantasieën van overijverige politieke decretenmakers en zelfbenoemde wereldverbeteraars. Professoren zijn meer en meer ambtenaren geworden binnen een bijna totalitair bureaucratisch systeem.

Stilaan komt er protest. Mij verbaast het dat dit meestal veeleer gericht is tegen specifieke regels, zoals de telling van het aantal publicaties bij de beoordeling van een personeelslid, dan tegen de bureaucratisering zelf of tegen de algehele staatsinmenging in alle aspecten van het universitair leven.

Begrijp me niet verkeerd, ik heb geen heimwee naar het ancien regime. Bijna veertig jaar intense deelname aan het universitair leven hebben me ervan overtuigd dat het nu veel beter is dan in 1965. We moeten niet achterom kijken, maar vooruit. Om dat mogelijk te maken, moeten de professoren en de universiteiten zich bevrijden uit het administratieve keurslijf waarin de universiteitsdecreten hen gevangen houden. Ze moeten zich ontvoogden van alle politieke en administratieve betutteling.

Dat betekent niet dat ze geen verantwoording moeten afleggen aan de maatschappij voor het gebruik dat ze maken van de gemeenschapsmiddelen. Maar de beoordeling van een universiteit moet in de eerste plaats spontaan gebeuren door haar klanten: de gemeenschap die er door gevormd wordt, de ouders en de studenten die vrij kiezen voor een universiteit, de personeelsleden die er hun beste krachten aan wijden.

Door het herstel van de universitaire autonomie kan er weer een gezonde onderlinge concurrentie ontstaan, de basis voor elke vooruitgang. Overdreven en ongezonde staatsinmenging leidt onvermijdelijk tot een heilloze bureaucratische verstarring die niet te rijmen valt met wat een universiteit moet zijn: het vrije intellectuele centrum van een gemeenschap.

Het is voorwaar een merkwaardige redenering. Vele jaren geleden bestonden die statistieken en werden ze door de dienst Studiebegeleiding van de Leuvense Universiteit gepubliceerd in brochures. Toen mijn oudste zoon naar de universiteit trok, bekeek ik die cijfers en kijk: wie van die school kwam en die studies aanvatte, had zowat 100% kans op slagen. Dat was voor mij een hele geruststelling, en ik neem aan voor mijn zoon ook.

Ik herinner me dat er toen ook mensen zeiden: ik moet mijn kinderen naar een van die scholen sturen! Maar zo simpel is het niet.

Er zijn inderdaad soorten van scholen; dat was vroeger zo en dat is nog altijd zo. Iedereen weet dat algemeen gesproken de betere leerlingen naar bepaalde scholen gaan en de mindere leerlingen naar andere. Die ‘betere’ scholen hadden/hebben enkel de sterkste richtingen. Wie afviel, kon niet overschakelen naar een zwakkere richting en verdween snel uit de school. Enkele scholen hadden, naast de drempel van hun reputatie, ook subtiele manieren om studenten vooraf te toetsen. Er was een gesprek met de ouders, onder meer over de schoolresultaten, een kennismakingsdag enzovoort. Er was dus met andere woorden een ontrading en een selectie, en dat is nog altijd zo. Zoals een leraar van een min of meer elitaire school het onlangs stelde: hoeveel kans is er dat er hier iemand ‘Cindy’ heet?

Het is dus niet zomaar een kwestie van de kwaliteit van de school: het is de kwaliteit van de leerlingen die de belangrijkste rol speelt, en dat is de evidentie zelf: er is een groot verschil tussen de leerlingen. Stuur een leerling met minder talent en werkkracht naar een betere school, en zijn of haar slaagkansen in die school zijn kleiner dan in een minder veeleisende school, en de slaagkansen aan de universiteit nog altijd onbestaande.

Speelt de kwaliteit van de school dan geen rol? Natuurlijk wel, maar die kwaliteit hangt grotendeels af van de leerlingen. Een school met een goede reputatie trekt goede leerlingen aan en ook goede leraars en beschikt ook over de nodige budgetten. Het zal dus meestal ook een goede school zijn, in vergelijking met andere scholen.

De rector, die ongetwijfeld een verstandige man is, zou dus kunnen weten dat het niet veel zin heeft om een lijstje te maken van de beste scholen, zodat ouders hun kinderen daarnaar toe kunnen sturen; dat lukt alleen als die kinderen ook goede leerlingen zijn. Maar als het al goede leerlingen zijn, dan zullen ze ook in een mindere school goede resultaten halen en wellicht evenveel slaagkans hebben aan de universiteit: de beste leerlingen uit de minder goede scholen doen het statistisch gezien even goed of zelfs beter dan de zwakkere leerlingen uit de betere scholen.

De enige constante lijkt te zijn dat leerlingen uit de sterkere richtingen het beter doen aan de universiteit dan andere. Moeten we dan onze kinderen naar die sterkere richtingen sturen? Natuurlijk, als ze het aankunnen en willen. Nogmaals: de kwaliteit van de leerling is bepalend, en die hangt af van talloze factoren, zoals het familiaal milieu en opleidingsgraad van de ouders, naast individuele eigenschappen.

Kies dus voor een veeleisende school en een sterke richting als je kinderen dat aankunnen en ook de inspanningen willen leveren. Maar denk niet dat een goede school en een sterke richting een zwakke leerling optimaal zal voorbereiden op de universiteit of wat dan ook, integendeel: zij zullen wellicht hun studies niet afmaken in die school.

Sommigen vinden dit onrechtvaardig. Iedereen zou gelijke kansen moeten hebben. Dat is zo. Maar we hebben te maken met mensen, en mensen zijn verschillend, zeer verschillend, op duizend manieren. Er is altijd al een zekere natuurlijke selectie geweest in het onderwijs, waarbij de beste leerlingen in zekere mate convergeren naar bepaalde scholen en de zwakkere naar andere. Wat men ook doet, dat zal altijd zo blijven, zolang men tenminste de vrije keuze laat aan de ouders en de leerlingen.

Er zijn mensen die dat zouden willen verhinderen. Alle vroegere pogingen hebben aangetoond dat dit niet mogelijk is. Integendeel: het risico is groot dat er dan alleen een nivellering plaatsvindt op het laagste niveau, waarbij de meest begaafden slechts uitgedaagd worden op het niveau van de minst begaafden. Iedereen heeft recht op goed onderwijs en dus hebben ook de meest begaafde en meest ijverige studenten recht op onderwijs op hun niveau. De maatschappij heeft hen hard nodig.

De bezorgdheid van de rector komt ongetwijfeld vooral voort uit de uitdagend lage slaagcijfers van de eerstejaarsstudenten aan de universiteit. Daarvoor zijn er echter andere oplossingen. De slaagcijfers voor richtingen waarvoor een toegangsexamen vereist is (of was…), zijn spectaculair hoog, hoewel dat de meest veeleisende richtingen zijn. Men kan dus de studenten vooraf efficiënt screenen, zeker om die studenten eruit te halen die allerminst kansen hebben. Maar men verkiest, om politieke redenen, de toegang tot de universiteit open te houden voor iedereen, met een uiterst laag inschrijvingsgeld, hoge studietoelagen en ruime faciliteiten zoals goedkope studentenrestaurants enzovoort. Wie zou er onder die omstandigheden niet eens een jaartje naar de universiteit willen? Wij zijn wellicht het enige land ter wereld waar men zo gemakkelijk als student binnen geraakt aan de universiteit. De prijs die we daarvoor betalen is dat sommigen even snel weer buiten zijn, een illusie armer, zoals men zegt, en een ervaring rijker. Het is op alle gebieden een kostelijk en onbarmhartig systeem voor de studenten, hun ouders en de maatschappij.

Het is jammer dat de nieuwe rector minder oog heeft gehad voor de werkelijke problemen en zich blijkbaar heeft laten leiden door een weinig doordachte lezing van bepaalde statistieken.

Wanneer men over de islam spreekt, of over moslims, heeft men het zo goed als uitsluitend over het fanatisme, het fundamentalisme, het terrorisme, de broederstrijd tussen sjiieten en soennieten, het gebrek aan rationeel denken, de afwezigheid van de democratie, de corruptie, het machogedrag en de onderdrukking van de vrouw, het in stand houden van oude tradities enzovoort. En men kan het niet ontkennen: we worden voortdurend geconfronteerd met voorbeelden van al die minder aantrekkelijke kanten van moslims.

Toch stellen we vast dat sinds 1945 in het Westen vrede heerst. Sinds de val van de Sovjet Unie is er meer vrijheid en autonomie in Midden- en Oost-Europa. De vrije en democratische kern van West-Europa breidt zich stilaan uit naar het oosten. Gewapende conflicten, waarbij ook de V.S. en West-Europa actief betrokken zijn, spelen zich af op andere continenten.

De moslimlanden van het Midden-Oosten verkeren als het ware in een voortdurende staat van burgeroorlog, af en toe onderbroken door periodes van wrede dictatuur, al dan niet religieus van aard, en gewapende conflicten tussen buurlanden. Men slaagt er blijkbaar niet in om allerlei eeuwenoude conflicten op vreedzame wijze op te lossen. Dat lijkt een opvallend verschil te zijn met hoe wij in onze streken omgaan met interne tegenstellingen en burenruzies tussen landen. Europa neemt geleidelijk aan de politieke macht over van de landen van de Unie, zodat ze meer gemeen hebben en dus minder reden om tegen elkaar te vechten. Er is een grote economische en sociale solidariteit onder de Europeanen, al blijven er grote regionale verschillen en worden zelfs kernlanden zoals Ierland, Portugal, Spanje en Italië geteisterd door crisissen.

Maar wij kennen geen toestanden zoals vandaag in Syrië, Libië, Egypte…

Ongetwijfeld is de oorzaak van dat verschil heel complex. Maar het komt mij voor dat de problematiek van de tolerantie of verdraagzaamheid daarin een belangrijke rol speelt.

Tolerant zijn, dat betekent dat je andere mensen respecteert zoals ze zijn, hoe ze ook zijn, ook als dat helemaal anders is dan je zelf bent. Het betekent ook dat je niemand dwingt om te denken en te handelen zoals je zelf denkt en handelt. Iedereen die tot de gemeenschap behoort, is een vrij mens. De enige beperking die we allen aanvaarden, is de wet. Wie de wet niet naleeft, zal de gevolgen dragen die de wet voorziet. Maar binnen de grenzen van de wet doen en denken we allen wat we zelf goedvinden, en laten dat ook aan de anderen toe.

Een dergelijke houding draagt vanzelfsprekend bij tot de interne vrede: men gaat dan niet zo nodig op de vuist met andersdenkenden, nee, men laat ze denken wat ze willen, ook al wijken hun gedachten ingrijpend af. Dat is veruit de beste oplossing. Hoe meer men vrij is om te denken en te handelen, hoe groter de variatie. En hoe groter de variatie, hoe meer kans dat er interessante ideeën naar voren komen. Niemand kan zeker zijn van het eigen gelijk. Het is maar door samen te leven dat we ontdekken wat de beste manier van leven is, welke de beste gedachten zijn, niet alleen op papier, maar ook in de praktijk.

Dat betekent echter dat men werkelijk iedereen moet toelaten om te denken wat zij willen en te zeggen en te schrijven wat zij denken. Niet alleen de mensen die het voor het zeggen hebben of die het gezag steunen, maar ook alle anderen. Enkel wanneer men de wetten van de samenleving overtreedt, kan men daarvoor gestraft worden, en die wetten moeten de vrijheid van denken en van meningsuiting precies garanderen, en ze niet inperken, op geen enkele manier.

In een systeem van volledige vrijheid van mening is absolute tolerantie noodzakelijk. Wanneer wij met elkaar op de vuist gaan omwille van wat iemand denkt of zegt, dan is het snel gedaan met die vrijheid van mening. Wie het meest macht heeft, zal dan andersdenkenden het zwijgen opleggen en zo de rijkdom aan gedachten verwoesten die zo nodig is als voedingsbodem voor het tot stand brengen van een optimale samenleving.

Moet er dan een oneindige veelheid van gedachten en levensopvattingen zijn, met al de concrete uitingen daarvan? Is alles met alles te verenigen?

Nee, en dat hoeft ook niet. Het is met ideeën en hun uitwerking zoals met de vele levensvormen die de aarde telt en geteld heeft. Het grote principe dat geleid heeft tot de onvoorstelbare diversiteit van het leven en tot de spectaculaire evolutie van onder andere de menselijke soort, is dat wat bijdraagt tot het overleven op termijn steeds de bovenhand haalt. De mens is er gekomen omdat die soort het best geschikt was om te overleven en zich in stand te houden over heel de wereld. Wat niet geschikt is, heeft minder kans en zal op termijn wegkwijnen en zelfs verdwijnen.

Zo gaat het ook met ideeën en handelingen. We moeten dus andere ideeën niet bestrijden of uitroeien: de beste zullen steeds overleven, de minder goede zullen vanzelf verdwijnen.

Moest men dan tolerant zijn tegen het Nazisme?

Het is een zeer moeilijke kwestie. Het is duidelijk dat het prille Nazisme de wetten overtrad. Maar dat deden ook andere politieke groepen, zoals de communisten. Daartegen had de staat moeten optreden, maar wat was de staat in het toenmalige Duitsland? Wat is de staat vandaag in Somalië? Uiteindelijk heeft men het conflict op wereldschaal gewapenderhand ‘opgelost’, waarbij men de democratie ‘hersteld’ heeft, ook in Duitsland. Maar wij hebben sindsdien leren inzien dat democratie zich niet gewapenderhand laat opdringen, niet Afghanistan, niet in Libië, niet in Egypte, nergens. Democratie is een geschenk van de vrede, maar het is vooral de voorwaarde voor blijvende vrede. Democratische landen voeren veel minder oorlog dan niet-democratische. En echt democratische landen voeren geen oorlog. Landen die oorlog voeren zijn dus niet echt democratisch. Ook landen die meewerken aan oorlogsvoering, zoals België, zijn op dat punt niet echt democratisch. En met de democratie neem je geen risico’s. Voor je het weet, zijn het wapens die beslissen, of beter: de personen die de wapens in hun macht hebben.

De basis van de democratie is de verdraagzaamheid. We kunnen dat in wetten vastleggen, maar in feite gaat het om een persoonlijke ingesteldheid, een levenshouding. Het is iets dat men kan aanleren, een manier van denken waartoe we wel in staat zijn op onze beste momenten, maar die verder kan ontwikkeld worden tot ze een goede gewoonte wordt. Dat is niet altijd gemakkelijk. Er zijn namelijk, zoals bij het Nazisme, mensen die niet tolerant zijn en die geweld niet schuwen, die de wetten aan hun laars lappen en die lak hebben aan democratie. Met die mensen moeten we voorzichtig zijn, een voorzichtigheid die zich het best manifesteert in een krachtdadige aanpak van elke wetsovertreding.

De stemmen van hen die oproepen tot verdraagzaamheid en vrijheid van denken en van meningsuiting lijken soms als die van roepende in de woestijn. Wereldwijd zijn er talloze gewapende conflicten en gewelddadige misdaad op grote en kleine schaal. De wereldvrede lijkt veraf. En toch is de oplossing voor de hand liggend: verdraagzaamheid. Laten we beginnen met in het eigen hart te kijken.

Ik ben nu 67 en mijn jeugd en schooltijd ligt ver achter mij. En toch denk ik er nu dagelijks aan, en niet met genoegen. De meeste herinneringen zijn veeleer pijnlijk. Ik had het moeilijk met gezag. Dat is niets uitzonderlijks, zul je zeggen en dat is ook zo. Maar het gezag het had ook moeilijk met mij. Als er eentje werd uitgepikt om als voorbeeld te straffen, dan was ik het, keer op keer. Ik ben gepest op school, niet door mijn medeleerlingen, die wisten wel beter, maar door leraars en vooral door de directie en de personen die ze hadden aangesteld om de orde en tucht te handhaven.

Als ik erop terugkijk, stel ik vast dat ik het gezag inderdaad niet aanvaardde en ik vond bovendien dat dat mijn goed recht was. Ik ging naar school om bij te leren. Dat was wat ik verwachtte, en ik heb nooit iets gedaan dat het leerproces verstoorde. Ik ging graag naar school, althans om bij te leren. Helaas kreeg ik te weinig aangereikt, het ging allemaal veel te traag en de kwaliteit van het onderwijs liet vaak te wensen over.

De problemen kwamen voort uit het feit dat de school zich ook een absoluut gezag toekende over mijn doen en laten. Ik aanvaardde wel dat ik het reglement moest naleven, maar daar hield het op voor mij. Niet voor de school: hun gezag was onbeperkt, het gold evenzeer voor wat ik deed in mijn vrije tijd, zelfs voor wie ik was. Zo kon je gestraft worden als je gezien werd met een meisje, of als je rookte op straat, of als je naar de cinema ging, of op café, of als je een boek las dat niet voor jou geschikt was en ga zo maar door. Er werd van mij verwacht dat ik mij volledig zou aanpassen aan het beeld dat men had van een voorbeeldige leerling: ijverig, maar vooral onderdanig en zonder ook maar enigszins af te wijken van het model. Ik moest worden zoals zij waren, denken zoals zij dachten.

Ik aanvaardde dat niet. Ik had me nooit vrijwillig aan dat absolute gezag onderworpen. De school had het recht niet om voor te schrijven hoe ik me moest gedragen of wat ik mocht denken en doen. Ze had, naast de plicht om les te geven, alleen het recht om het schoolreglement te doen naleven, en dan nog: als er in het reglement elementen stonden die niets met de school te maken hadden, dan voelde ik mij daardoor niet gebonden.

In het katholiek onderwijs kregen wij niet alleen ettelijke uren per week godsdienstonderricht; er werd tevens elke morgen gebeden, er was de dagelijkse mis en allerlei ander liturgische verplichtingen. Bovendien werden we om de haverklap de kerk of de kapel ingedreven voor ‘conferenties’, zedenpreken allerhande, waarvoor de gewone lessen zonder discussie wegvielen. Ook daartegen heb ik me steeds verzet: dit hoorde niet bij de school, dit was puur machtsmisbruik: als leerling kon je niet weigeren mee te doen, je had geen keus, het was verplicht. Nog meer conflicten dus, en wie zich verzet tegen de godsdienst is een baarlijke duivel.

Lag het allemaal aan mij? Ik meen van niet. De schooldirectie, die uitsluitend uit priesters bestond, voerde tegenover de leerlingen en vooral tegen mij, de rebel, een waar schrikbewind. Ik vormde een bedreiging voor hun macht, omdat ik hun gezag niet aanvaardde en het zo ondermijnde. Ik was een slecht voorbeeld voor al de anderen, en dus moest ik met alle macht en alle middelen weggewerkt worden. En zo geschiedde.

Toen ik aan mijn Vader zaliger vertelde dat ik niet terug wou naar het college in Eeklo, zei hij laconiek dat ze me daar ook niet terug wilden. Dat was dan nog het enige waarover we het eens waren. Ik ben daar vertrokken en heb nooit meer omgezien. Maar de herinneringen zijn gebleven, aan de jeugdvrienden die ik nooit meer heb teruggezien, aan een stad die ik voorgoed heb vaarwel gezegd, aan een aantal volwassenen die mijn jeugd grondig verpest hebben.

Gelukkig heb ik daarna een nieuwe start genomen in Antwerpen, waar ik als intern de volgende drie jaar van de humaniora heb doorlopen. Niet dat het daar allemaal van een leien dakje liep. Vooral het eerste jaar was het een ongelooflijke aanpassing voor mij, maar mijn studieresultaten verbeterden spectaculair. In het laatste jaar besliste men dat ik niet meer paste in het internaat en vond men een oplossing door me onder te brengen in een gezin in de buurt van de school. Daaraan bewaar ik de beste herinneringen, hoewel ik nog maar eens weggerukt werd uit het midden van mijn medeleerlingen. Ik heb daar geleerd om alleen te zijn en mijn zin te doen, om me intens en geboeid bezig te houden met wat me echt interesseert.

En zo is de cirkel rond. Ik heb nu geen verplichtingen meer, ik doe nu enkel nog wat ik wil. En kijk: ik heb nog nooit zo hard gewerkt, zo intens gestudeerd, zoveel gelezen, zoveel geschreven, zo diep nagedacht, zo voorbeeldig geleefd.

Als ik terugdenk aan al die gemiste kansen in mijn jeugd, dan wordt het mij mateloos droef te moede. Ik begreep toen amper waarom ik zo gehaat was, en waarom niemand met mij daarover praatte. Men beperkte zich tot het veroordelen, bestraffen en pesten. Ik was blijkbaar iemand die bij gezagsdragers weerstand opwekte, ongewild, gewoon door wie ik was. Ik heb er tot nu over gedaan om dat in te zien en te beseffen dat ik niet door en door slecht was, zoals men mij voorhield, maar enkel terecht opstandig.

Ik heb, op mijn eigenwijze manier en in mijn eigen leven, vertwijfeld de bittere strijd gestreden, zoals mensen dat altijd gedaan hebben, tegen het onverdraagzame absolute gezag dat sommige mensen zich zo onterecht en ongepast toe-eigenen. Ik weet nu dat ik thuishoor bij die talloze andere rebellen, geuzen en opstandelingen die uiteindelijk toch de wereld ten minste een klein beetje veranderd hebben, al was het maar mijn eigen kleine wereldje.

Alleen is het zo vreselijk jammer dat ik toen eerst door de hel moest gaan en dat er in die kwetsbare tijd van mijn leven, mes tendres années, diepe, schrijnende wonden geslagen zijn die de tijd blijkbaar niet heelt. Ik kan een aantal mensen uit dat infame college van Eeklo niet vergeven voor wat ze mij, en ongetwijfeld nog anderen, destijds als kind hebben aangedaan. Zij zijn nu wellicht allemaal dood, maar ik kan niet wensen dat ze in vrede rusten.

Gisteren, bij mijn bezoek aan de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte van de Leuvense universiteit, viel mijn oog op de titel van een boek bij de nieuwe aanwinsten: Reason, Faith and Revolution. Ik bladerde er even in en besloot het te ontlenen. ’s Namiddags begon ik het te lezen, maar na enkele tientallen bladzijden sloeg mijn verstomming om in een onstuitbare weerzin. De rest van het boekje heb ik cursorisch en zelfs diagonaal gelezen, waarbij mijn eerste indrukken alleen maar bevestigd werden.

De auteur is Terry Eagleton (°1943), een roemrucht Iers-Brits academicus. Het boekje is het resultaat van de Terry-lezingen (geen familie, natuurlijk) die hij in 2008 hield aan Yale University. Het is een lange tirade tegen de New Atheists (hoewel hij zichzelf atheïst noemt) en een verdediging van… ja, van wat? Niet van het historisch christendom of van de kerk, want daartegen zet hij zich even scherp af als tegen het atheïsme, oud of nieuw. Van God, dan? Ja, maar welke God? Een utopische God die hij meent te ontwaren in de grondslagen van de Bijbel, maar dan een Bijbel waarvan hij het grootste gedeelte eveneens wel moet verwerpen of uiterst controversieel interpreteren. Er is geen touw aan vast te knopen. Herhaaldelijk had ik de indruk dat de lezingen onder invloed voorgebracht of geschreven zijn. Of anders had de professor eigenlijk niets te zeggen en lulde hij er maar wat op los, omdat hij nu eenmaal goed betaald was om die Terry-lezingen te houden. Zo heeft hij ook de Gifford-lezingen gehouden in 2010, waar hij de Terry-lezingen schaamteloos recycleerde: een kopen, twee betalen. Hij gaf nog talrijke andere lezingen en is hij gastprofessor geweest aan zowat alle conservatieve of christelijk geïnspireerde universiteiten ter wereld. Wie zich inschrijft in het christendom kan ook vandaag nog rekenen op een rijke en rijk makende loopbaan.

Ik ga me niet moe maken met aan te geven wat er allemaal verkeerd is met de redeneringen en argumenten van Eagleton, of wat daarvoor moet doorgaan. Ik vermeld zijn schrijfsel hier enkel als waarschuwing voor de argeloze lezer: caveat emptor, in het Nederlands: houd je ver van dit ding. Conservatieve christenen zullen het terecht met afgrijzen als des duivels verwerpen, terwijl mensen met ook maar enige ernst niet anders zullen kunnen dan diep betreuren dat een nochtans erudiet man zich kan verlagen tot dergelijke diepten van argumentatie en discours en zoveel flagrant en opzettelijk gebrek aan intellectuele eerlijkheid. Wat een mens al niet doet om het geld en de bedenkelijke faam. Walgelijk gewoon.

Russell Shorto, Descartes’ Bones. A Skeletal History of the Conflict Between Faith and Reason, New York &c.: Doubleday, 2008, xx + 299 pp., notes, bibliography, index, color plates, b/w ill., $26, hardcover.

Een pracht van een boek, alleen al om te zien en in handen te houden. Prachtig gebonden, met kapitaalbandjes en kneep. De katernen zijn ongelijk afgesneden aan de lange zijde, zodat je de indruk krijgt dat ze met het vouwbeen opengesneden zijn, zoals het vroeger altijd ging. Voortreffelijke typografie met antieke decoratieve kapitalen bij elke nieuw hoofdstuk of sectie, heerlijk ‘oud’ papier.

De problematiek van de verhouding tussen geloof en rede, tussen lichaam en ‘ziel’ kruidt het boek van de eerste bladzijde tot de laatste. Toch vind ik dat dit niet de sterkste kant is van de auteur. Ik heb meer genoten van de historische taferelen dan van zijn filosofische bespiegelingen. Ik meen dat hij daar te oppervlakkig is, of misschien weigert hij om op dat punt al te diep in de eigen ziel te laten kijken.

Het is iets dat we wel vaker zien: men stelt het ‘nieuwe atheïsme’ (en de voorafgaande oude atheïsmen) voor als rauw materialisme, en levert zo alle mogelijke vormen van denken, betekenis geven, aanvoelen, beleven over aan de ‘tegenpartij’, waartoe we dan alle godsdiensten moeten rekenen, inclusief Intelligent Design en andere vergeefse pogingen om op een wetenschappelijke manier godsdienstig te zijn. Het is een onterechte dichotomie, een valse scheidingslijn. Niet alleen omvat een ‘rationele’ levenshouding álle aspecten van het mens-zijn, bovendien is de religieuze tegenpartij even rationeel en ‘materialistisch’ in haar argumentering. Intelligent Design gebruikt dezelfde redeneringen als het atheïsme, maar dan op de zandgronden en de lemen voeten van het Geloof, de Openbaring en het Leergezag, die ze hypostaseren tot (de enige echte) materie. Dat is het echte onderscheid, en niet de vraag of er iets anders is dan de materie. Natuurlijk is er iets anders, wat is dat nu voor onzin! Maar daarmee ben ik nog niet kerkelijk of godsdienstig, toch?

In die zin moet men ook voorzichtig zijn wanneer men Descartes omschrijft als de hoofdverantwoordelijke voor de strenge scheiding tussen het ‘geestelijke’ en de materie en al de gevolgen van dien voor de beschaving van de laatste driehonderd vijftig jaar (in het Westen). Descartes spreekt van twee afzonderlijke substanties en lijkt daarmee recht tegenover Spinoza te staan, de monist die zweert bij één Substantie. Maar Spinoza insisteert op twee verschillende en van elkaar onafhankelijke attributen, de uitgebreidheid en het denken. What’s in a name? En beide ‘rationalisten’ hebben uitvoerig en verhelderend, ja uiterst fijnzinnig en zelfs ontroerend geschreven over de menselijke gevoelens. Wij zijn, zo blijkt ook nu weer uit dit boek, nog niet klaar met de problematiek van lichaam en ziel, of geloof en rede.

De belangrijkste reden voor de enigszins onzindelijke manier om met deze problematiek om te gaan, ligt in de diepe demarcatielijnen die de auteur (en vele anderen met hem) meent te ontwaren. Zo bijvoorbeeld tussen geloof en ongeloof, of tussen drie groepen: fundamentalistische rationele secularisten, fundamentalistische irrationele gelovigen en gematigden (wat dat dan ook mogen zijn, want hoe kan je een middenpositie innemen tussen die uitersten?). Daarmee ontzegt men aan het atheïsme onterecht elke vorm van (mede)menselijkheid, op grond van het loutere afwijzen van geloof, openbaring en leergezag, terwijl precies deze drie de minst ‘menselijke’ aspecten zijn van de gelovige levenshouding, namelijk in tegendeel de meest goddelijke, die ook verantwoordelijk zijn voor het grootste deel van het onheil dat in naam van God is aangericht onder de mensen. Niemand zal een overtuigde gelovige veroordelen of hem of haar verhinderen om dat geloof te beleven. Het is pas wanneer het geïnstitutionaliseerde ‘geloven’ de macht in handen neemt en anderen uitsluit of dwingt, dat men zich daartegen terecht zal verzetten, maar dan uitsluitend op vredelievende wijze, natuurlijk.

Er is een Nederlandse vertaling verschenen bij Atlas-Contact, De botten van Descartes, voor slechts €12. In beide gevallen een mooi geschenk, voor jezelf of voor een goede vriend of vriendin.

Een ezel stoot zich geen tweemaal aan dezelfde steen. Ik ben geen ezel. Dus doe ik dat wel. Een paar jaar geleden besprak ik hier een uitstekend boek van prof. Keith Thomas: De ondergang van de magische wereld

Keith Thomas, The Ends of Life. Roads to Fulfilment in Early Modern England, OUP, 2009, 393 pp., € 20 (hardcover).

De uiterlijke vorm is zoals we die graag hebben: stevig gebonden, fraaie stofwikkel, goed leesbare letter, niet te drukke bladspiegel, stevig, niet-glanzend papier. Alleen kapitaalbandjes en een leeslint hadden ons fysiek leesplezier nog kunnen verhogen.

Dat wordt helemaal gecompenseerd door de inhoud. De titel is een beetje enigmatisch en zal weinig lezers aantrekken. Dat is spijtig, want het is helemaal geen saai geschiedkundig boek over een weinig bekende periode (1530-1780) in Engeland. Het gaat over ons, hoe we nu zijn, en hoe dat gekomen is.

De auteur bekijkt, na een grondige inleiding, zes onderwerpen die de mens als belangrijk beschouwt:

1.   fysieke en militaire macht

2.   werk en roeping

3.   rijkdom en bezit

4.   eer en reputatie

5.   vriendschap en sociaal leven

6.   roem en het hiernamaals.

Aan de hand van talloze citaten uit de besproken periode gaat hij na hoe belangrijk deze dingen waren voor de mens, waarom dat zo is, hoe dat zo gekomen is, en hoe het veranderd is in de loop der eeuwen. Het is een onthullend verhaal over de idealen die de moderne mens nu heeft.

De auteur laat de mensen van toen aan het woord en dat maakt dit een zeer authentiek boek. Hij laat, of liever doet de lezer zelf denken, hij overstelpt ons niet met zijn ideeën en theorieën. Spontaan maak je zelf de conclusies en trek je de verhaallijn door naar onze tijd. Ik betrapte me daarop voortdurend. Je leest niet alleen, je denkt ook voortdurend na, en dat is zowat de hoogste lof die we een boek kunnen toezwaaien.

Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden en dat is jammer, want dit is echt wel een voortreffelijk boek voor een groot publiek. Van harte aanbevolen!

Er is geen mens die zich niet ooit vragen heeft gesteld over goed en kwaad. Hoe kunnen we weten wat goed is en wat niet?

Verwijzen naar ons ‘geweten’ is geen oplossing, want het geweten van de ene is al wat rekbaarder dan dat van de andere. We voelen niet intuïtief aan dat iets verkeerd is, of dat gevoel is niet erg overtuigend, anders deden we niet zoveel dingen waarvan men terecht kan zeggen dat ze minder dan goed zijn. We hebben dus behoefte aan een norm, aan regels en voorschriften die zeggen wat we mogen of moeten doen en wat we moeten laten.

Al in de Oudheid had men daar ideeën over, niet alleen in West-Europa, maar ook in andere culturen, in Azië en in Amerika en Afrika, kortom overal waar mensen wonen. Ongeveer 2000 jaar geleden ontstond een vorm van levensbeschouwing die men het christendom noemt. De basis is een verzameling van teksten die al langer leefde in het gebied rond de Middellandse Zee, maar die toen vorm kregen in een aantal ‘boeken’ en ‘brieven’, die we nu de Evangelies (over Jezus) en de Brieven (hoofdzakelijk van Paulus) noemen. Er is geen enkel bewijs dat die twee figuren ook werkelijk hebben bestaan of dat wat aan hen wordt toegeschreven ook maar iets met een historische figuur te maken heeft.

Maar goed, die teksten waren er en stilaan groeide daaruit een georganiseerde godsdienst, aanvankelijk onder de armste en minst ontwikkelde lagen van de bevolking, maar later overgenomen door de machthebbers. De ‘leer’ was allesbehalve duidelijk en er waren allerlei zeer afwijkende opvattingen. Toch was men het er over het algemeen over eens dat er één God was, zoals in het Jodendom, en dat die God voor de mens zorgde, op voorwaarde dat de mens leefde zoals God het wilde. God maakte zijn wil bekend aan de mensen in de openbaring: via de profeten, maar vooral in de Blijde Boodschap van Jezus Christus, het Nieuwe Testament. Wie leefde zoals het hoorde, zou na de dood voortleven in eeuwige zaligheid.

Het was een sluitend systeem. De leiding van de kerk stelde de gewijde teksten en de voorschriften op en besliste dus over goed en kwaad, maar namens God. Overtreding van de wetten van ‘God’ betekende onvermijdelijk bestraffing, eventueel nu al, maar anders zeker in het hiernamaals. In feite waren het de leiders van de kerk die de moraal vastlegden, en ze deden het niet eens zo slecht. Ze baseerden zich op regels en gebruiken die in die tijd gangbaar waren in het onmetelijke Romeinse Rijk.

Gaandeweg werd die kerkelijke organisatie ook een wereldse macht, met al de gevolgen van dien. De priesterkaste verrijkte zich op de rug van de gelovigen, die met allerlei bijgeloof geïntimideerd en uitgebuit werden. Dat leidde tot een paradoxale situatie van een kerk die dus wel een goede moraal predikte, maar die niet toepaste op zichzelf. Dat leidde tot kritiek en ongeloof over het verhaal dat men de gelovigen voorhield. Men zag in dat het een ongeloofwaardig systeem was, niet alleen omdat de priesterkaste uitdagend profiteerde van de gelovigen, maar ook omdat er geen enkel bewijs was voor de christelijke leer. Men merkte niets van die machtige en alwetende God, niets van zijn zorg of zijn straffen, niets van het hiernamaals. Men had geen enkel voordeel bij het gelovig zijn, en anderzijds een heleboel vervelende nadelen, zowel materieel als psychologisch. Het christendom was geen troost, maar veeleer een last; het vroeg veel onzinnige inspanningen, maar daar stond niets tegenover, tenzij men deel uitmaakte van de priesterkaste of op een andere manier een graantje kon meepikken.

Vooral het geloof in het hiernamaals, altijd al een ‘mysterie’, kwam steeds meer onder druk te staan, niet het minst door de erg commerciële aanpak van de Roomse kerk: het hiernamaals was letterlijk te koop, met goede werken, met gebeden, rituelen, boetedoening, bedevaarten, maar vooral ook met geld. Dat gaf aanleiding tot ‘ketterse’ bewegingen in de kerk, die terugwilden naar de zuiverheid van het vroege christendom en afwilden van het bijgeloof en de commercie. De Reformatie was begonnen.

Een van de reacties was een andere opvatting over het hiernamaals en hoe er te geraken. Niet de mens, maar God besliste daarover autonoom. Het had dus geen zin om te proberen zich in te kopen via de kerk: Gods besluit stond al vast nog voor je geboren werd. Je moest nog wel je best doen om te leven zoals het hoort, maar dat was geen garantie voor de eeuwige zaligheid.

Vanzelfsprekend bleek ook dat verhaal moeilijk te verkopen. Het was immers duidelijk dat leven volgens de vaak strenge regels van de nieuwe kerken helemaal niet leidde tot een aangenaam leven hier op aarde. En bovendien kon je er je hemel niet eens mee verdienen. Die was voorbehouden voor een klein aantal uitverkorenen, volgens sommige predikanten slechts één op een miljoen mannen. Of vrouwen in de hemel konden komen was niet eens zeker.

Het hiernamaals hield op een concrete rol te spelen in het dagelijkse leven. Dat had een tweevoudig gevolg. Men zag in dat het leven hier op aarde maar aangenaam kon zijn voor iedereen als we elkaar goed behandelen. Maar het ontging niemand dat je het ook heel goed kon hebben als je dat niet deed en de anderen misbruikte. Iedereen deed dus een beetje goed en ook een beetje kwaad, en soms al meer kwaad dan goed, zoals men het trouwens altijd al had gedaan.

Wie besliste er dan over goed en kwaad? Eigenlijk niemand, of iedereen. Goed was wat iedereen, of de meeste mensen goed vonden. De meningen waren soms verdeeld, maar vaak was het duidelijk, zoals het altijd al duidelijk was geweest: je moet elkaar niet de kop inslaan, je moet niet stelen, liegen en bedriegen, of seks hebben met de partner van iemand anders. Je moest dus vooral niets doen dat algemeen afgekeurd werd en meestal ook bestraft. Wat goed was, dat was ook duidelijk uit het oordeel van anderen: wat algemeen aangezien werd als goed, was het ook, zeker als dat altijd al goed bevonden was. Dingen doen waarvoor je ook na je dood nog door iedereen als goed beschouwd werd, dat was de grootste zekerheid die je kon hebben.

Dat was wel een totale ommekeer met het christendom. Niet zozeer in wat goed was en wat niet, want daarin kwam weinig verandering, maar in de legitimering. Er was geen God meer die uitmaakte wat goed en kwaad was en daar ook zonder mankeren de beloningen en straffen voor uitdeelde. Er was geen kerk meer die je vertelde hoe het moest en hoe het zeker niet mocht. Je moest gewoon kijken naar de anderen, en dat deed men dan ook, zoals men het al altijd gedaan had.

Natuurlijk waren er nog altijd mensen die hun eigen ideeën hadden over goed en kwaad, en die ook luidkeels verkondigden, en soms heel wat volgelingen kregen. Maar ook dat was een vorm van kijken naar wat de anderen doen: als een groep of sekte succes heeft, lokt dat anderen aan. Wie over een goede propagandamachine beschikt, kan veel mensen van alles wijsmaken gedurende lange tijd.

Naarmate meer mensen een degelijke opleiding kregen, gingen ze inzien dat je met je eigen verstand ook al een heel eind komt. Zoals we zeiden: meestal is het niet zo moeilijk om in te zien wat goed is en wat niet. Je kan door propaganda heen kijken en inzien dat niet alles wat de meeste mensen goed vinden op een bepaald moment ook goed is op termijn. Je leert inzien dat de dingen maar geleidelijk aan duidelijk worden en dat je dus je mening herhaaldelijk moet herzien. Zonder meer vasthouden aan ‘vaste waarden’ of de algemeen geldende opvattingen is geen oplossing.

Bovendien hebben allerlei mensen allerlei behoeften en prioriteiten. Sommigen voelen zich gelukkig als ze lekker kunnen eten en drinken, anderen als ze op vakantie zijn, nog anderen als ze ruim aan hun trekken komen op seksueel gebied, of als ze veel geld verdienen, en ongetwijfeld zijn er die slechts gelukkig zijn als al die voorwaarden en misschien zelfs nog enkele andere vervuld zijn. Veel mensen imiteren elkaars streven naar geluk en ontmoeten elkaar daar vaak in dichte drommen, zonder dat dit hun genot in de weg lijkt te staan. Anderen zijn meer selectief en genieten het liefst discreet en subtiel.

Het is dus zeer moeilijk om een algemene lijn te trekken over wat goed is en wat niet, en dat hoeft ook niet, er is immers geen goddelijke wet en ook geen goddelijke beloning en straf. De maatschappij heeft heel wat praktische regels opgesteld over wat mag en wat niet, maar als je bereid bent om de voorziene straf te ondergaan, doe je nog altijd wat je wil, zelfs als dat verboden is, en wie weet kom je er ongemerkt mee weg, als je niet te overmoedig wordt.

Dat is de houding die de meeste mensen vandaag aannemen. En het is ook wat de mensen altijd al gedaan hebben, ook toen het christendom nog zogezegd de overheersende moraal was. Als we eerlijk zijn, moeten we toegeven dat er toen veel uiterlijk vertoon was, veel lege rituelen en gebruiken, en veel hypocrisie. Aan de mens zelf is niet zoveel veranderd.

Rebellen. Van de Galliërs tot de indignados is een bundel onder de redactie van Anne Morelli die in 2011 al verscheen in het Frans. De Nederlandstalige uitgave door EPO brengt de Franstalige bijdragen in een Nederlandse vertaling en de Nederlandstalige (wellicht) in hun oorspronkelijke versie. De vertalingen laten hier en daar te wensen over: soms heeft men zich tevredengesteld met het louter vertalen van de Franse woorden, zonder te peilen naar de betekenis. Dat heeft enkele onbegrijpelijke zinnen voor gevolg.

In een dergelijke bundel met zeer verschillende auteurs is er onvermijdelijk ook een kwaliteitsverschil. Het gaat steeds om geschiedkundige teksten, maar de ene historicus is de andere niet, zowel in methodologische aanpak en stijl als grondigheid van het onderzoek.

Het is een aantrekkelijk idee dat ten grondslag ligt aan het boek: zijn er in onze vaderlandse geschiedenis altijd al rebellen geweest? En zo ja, waartegen hebben ze dan gerebelleerd? Is daar een lijn in te trekken?

Wanneer begint onze vaderlandse geschiedenis? In dit boek gaat men terug tot voor het begin van de christelijke jaartelling, naar de toestand in Gallië ten tijde van inmengingen aldaar door het Romeinse rijk. Herinneringen aan Caesars De bello Gallico en aan vroege geschiedenislessen met afbeeldingen van besnorde Galliërs, van wie de Belgen de dapperste waren, doemen op in onze verbeelding. Deze eerste bijdrage geeft ons echter een onbevredigend gevoel. Er wordt heel veel verondersteld gekend te zijn bij de lezer, er zijn heel wat cryptische allusies naar latere tijden, en de ware toedracht van de Gallische oorlogen blijft in het mythisch duistere verleden, ondanks allerlei historische gegevens.

Wanneer wij ons naar de Middeleeuwen begeven, wordt het al iets duidelijker, maar de sociale en economische verhoudingen die bepalend zijn voor de conflicten tussen de belangengroepen worden ook hier onvoldoende aan het licht gebracht. Zonder die achtergrondinformatie blijft elk conflict veeleer anekdotisch. Het is nog teveel een verhaal van protagonisten, niet van de kleine man.

Een tweede sectie behandelt ‘Religie als protest tegen de gevestigde orde of als uitdaging van de monarchie.’ Vanzelfsprekend gaat de aandacht daarbij eerst naar de Reformatie in de 16^de eeuw, zoals die zich vooral in de in de Nederlanden afspeelde. Het is ongetwijfeld een complex verhaal, waarin religieuze tegenstellingen uitgevochten werden in territoriale conflicten, die onder meer geleid hebben tot de splitsing van de Nederlanden en tot de hegemonie van het katholicisme in de Zuidelijke Nederlanden die tot op vandaag voortduurt in Vlaanderen. Er wordt ook aandacht besteed aan de kortstondige Calvinistische republieken (1577-85), pogingen om ook in Vlaanderen radicale republieken naar Geneefs model te stichten. Volgt dan een bijdrage over het ontstaan van het Jansenisme, een discussie binnen de katholieke kerk over genade, predestinatie, goede werken enzovoort. Van een echte rebellie kan men hier nauwelijks spreken. Het ging om zeer academische en theologische twistgesprekken tussen eminente geleerden, religieuze orden en Romeinse machthebbers. De weerslag daarvan op de bevolking bleef al bij al beperkt.

Het derde deel brengt ons meteen naar 1830 en het ontstaan van ‘België’ in de nasleep van de onderdrukking van de Franse Revolutie en de restauratie. Els Witte stelt de vraag naar de bezieling van de ‘patriotten’: was het zoals men traditioneel wil(de) doen geloven een opstand op basis van nationalistische gevoelens, of speelden er ook economische factoren mee? Heeft de burgerij de vruchten geplukt van de opstand van het gewone volk dat zijn leven had geriskeerd? In een volgende bijdrage gaat de aandacht naar de onlusten in gans Europa in 1848 en hoe die onder meer in Virton vorm kregen. Verviers is het onderwerp van een gedetailleerde studie over de arbeidersbeweging in de tweede helft van de 19^de eeuw. In diezelfde periode leerden de onderdrukte arbeiders hoe ze gebruik konden maken van de bepalingen in de Belgische grondwet die de universele mensenrechten moesten veilig stellen. Het recht op vereniging, vrije meningsuiting en uiteindelijk ook het stakingsrecht en het stemrecht werden hefbomen om hun sociale en economische eisen kracht bij te zetten. Een andere bijdrage onderzoekt de rol die de bourgeoisie en de intellectuelen daarbij gespeeld hebben in de periode 1830-1914.

Deel 4 behandelt de 20^ste eeuw. Een eerste bijdrage behandelt de gevolgen van de wereldwijde crisis van de jaren 1930 in ons land, vooral het geïndustrialiseerde Wallonië. Het is een ontstellend beeld van de sociale gevolgen van een economische crisis waaraan de arbeiders geen schuld hadden, maar die hen wel dwongen tot verzet al was het maar uit puur lijfsbehoud. De tweede bijdrage behandelt de verwarde periode van het einde van de Tweede wereldoorlog en het ‘uitbreken’ van de vrede. Het gewapend verzet, dat een aanzienlijke communistische vleugel had, had gehoopt dat het van nabij betrokken zou worden bij de afrekening met de collaborateurs en de herinrichting van de staat na de terugkeer van de regering uit Londen en het herstel van de monarchie. Maar ook hier was er veeleer sprake van een restauratie naar de vooroorlogse situatie en een onderdrukking van elke poging tot rebellie. De laatste bijdrage behandelt de onlusten in 1950 (de koningskwestie) en in 1960 (de eenheidswet). Vooral de beschrijving van de koningskwestie is tegelijk fascinerend en frustrerend. Het wordt immers niet duidelijk hoe het antileopoldisme en het separatisme in Wallonië is ontstaan, noch hoe het is ten ondergegaan en plaats heeft geruimd voor het Belgicistisch socialisme van onze dagen.

Het is een eenvoudige gedachte, maar het heeft heel lang geduurd voor we erop kwamen, en ook vandaag nog is lang niet iedereen ervan overtuigd. Als twee mensen samen een kind maken, dan bepalen de erfelijke eigenschappen van de ouders voor een groot deel hoe dat kind zal zijn. Tijdens de negen maanden dat het kind groeiend in het lichaam van de moeder doorbrengt, wordt het sterk beïnvloed door zijn omgeving, vooral door wat zich in het lichaam van de moeder afspeelt, en door de invloeden van buitenaf op het lichaam van de moeder. Bij de geboorte liggen er aldus reeds ontelbare kenmerken vast voor de rest van het leven.

Een spectaculair en schrijnend voorbeeld is de softenon-tragedie van 1961. Een ‘geneesmiddel’ tegen ochtendmisselijkheid bij zwangere vrouwen bleek de oorzaak te zijn voor zware misvormingen bij de baby’s. Maar ook roken, alcohol en drugs hebben ernstige gevolgen, die soms pas veel later zichtbaar worden. Heel wat lang onverklaarbare afwijkingen blijken zo een onmiskenbare en aanwijsbare oorzaak te hebben.

Samen met Lut neem ik nu al meer dan tien jaar elke maand deel aan een gespreksgroep voor ouders van kinderen die door zelfdoding zijn heengegaan. Elke nieuwe ouder die we ontmoeten is verbijsterd door wat er gebeurd is en zoekt wanhopig naar verklaringen. Nog nooit is daar het verband besproken tussen de zwangerschap en de zelfdoding, zoveel jaar later. Nochtans zijn de statistieken duidelijk: kinderen van moeders die roken, alcohol gebruiken of drugs nemen tijdens de zwangerschap, hebben dertig procent meer kans op allerlei moeilijkheden tijdens het leven, waaronder ook zelfdoding.

Tot voor kort was mijn houding tegenover de oorzaken van homoseksualiteit onzeker. Ik aanvaardde wel dat sommige mensen nu eenmaal homoseksueel zijn, maar waarom of hoe, ik had er geen idee van. En dus dacht ik dat het voor een deel ook wel een kwestie van keuze was.

Het is bij het lezen van het boek van Dick Swaab, Wij zijn ons brein, dat een en ander volkomen duidelijk werd. Aan de hand van zijn eigen wetenschappelijk onderzoek en dat van collega’s, geeft hij keer op keer onverbiddelijk aan dat er voor alles wel degelijk een oorzaak is. Het is een volkomen ontnuchterend boek, dat je inzicht in de mens radicaal verandert.

Meteen wil ik een kritiek anticiperen die vaak geuit is: Swaab beweert niet dat wij een willoos slachtoffer zijn van onze genen en de invloeden die ons lichaam ondergaat tijdens zijn vormingsperiode (die in feite een leven lang duurt, maar stilaan overgaat in aftakeling). Hij is een wetenschapper en hij spreekt altijd met twee woorden. Het gaat om vaststellingen, niet om theorieën. Hij drukt de kans op een afwijking uit percentages, die berusten op uitgebreide en gecontroleerde waarnemingen en proeven. Je hebt bijvoorbeeld dertig procent meer kans op zeg maar ADHD als je moeder tijdens haar zwangerschap gerookt heeft. Dat wil zeggen dat niet elk kind van zo’n moeder ADHD zal hebben, noch dat ADHD enkel daardoor wordt veroorzaakt.

Dick Swaab behandelt in zijn boek talrijke voorbeelden van het principe dat ons lichaam de basis is voor ons gedrag. Zoals ik al zei gaat het (vrijwel) nooit om een onafwendbaar lot, maar om een statistisch vaststelbare verhoogde kans op een of ander gevolg. En in (vrijwel) alle gevallen kan de mens ook leren omgaan met de bijzondere situatie waarin hij of zij zich bevindt. Dat kan in de eerste plaats door het inzicht dat men inderdaad afhankelijk is van zijn lichaam. Wanneer een pedofiele persoon beseft dat die neiging niet ontspruit uit zijn of haar misdadig brein, maar een natuurlijk verschijnsel is, veroorzaakt door gebeurtenissen in zijn of haar leven waarvoor die persoon geen enkele verantwoordelijkheid draagt, kan die persoon daar misschien beter leren mee omgaan.

We hebben het allemaal wel eens moeilijk. Soms weten we heel goed waarom dat zo is, soms ook niet. Een onbestemd onbehagen kan ons plots overvallen, dat ons te neer drukt en dat allerlei ongemak en pijn veroorzaakt. Dat verschijnsel is heel verspreid en er is al veel over geschreven. Men noemt dat de ziekte van de moderne mens, en men wijst allerlei typische kenmerken van onze moderne tijd aan als de oorzaak ervan: de individualisering en de vereenzaming, de hoge werkdruk, het wegvallen van de zingeving, de ongodsdienstigheid, de media, de luxueuze levensstijl en de druk die daaruit voortvloeit om die te realiseren… Meer dan de helft van de mensen die door de controleartsen van de Christelijke Mutualiteit arbeidsongeschikt verklaard worden, lijden aan ‘psychologische’ kwalen.

Dat zal allemaal wel zo zijn, maar ik betwijfel dat alleen onze tijd zou gekenmerkt zijn door dat onbehagen en zijn gevolgen. Ik ben oud genoeg om te weten dat het zestig jaar geleden niet anders was, en ik heb genoeg boeken gelezen om te weten dat het ook honderd, vijfhonderd, duizend en zelfs tienduizend jaar geleden niet anders was.

Leven is nu eenmaal niet eenvoudig. Wij moeten van alles doen om gewoon maar in leven te blijven, dat vraagt inspanningen, het kost moeite. Wij zijn voortdurend in situaties die ons uitdagen en er is geen enkele reden waarom wij zonder meer in staat zouden zijn om al die uitdagingen het hoofd te bieden. De ene dag gaat het al beter dan de andere, en de ene persoon slaagt er beter in dan de andere. Maar wij zijn geneigd om ervan uit te gaan dat iedereen optimaal kan en dus moet functioneren, en dat elk tekortschieten fout is.

Dat is natuurlijk onzin, en de oorzaak van heel wat frustraties. Neem nu de sport. Wie tot de hoogste prestaties in staat is, krijgt de hoogste lof en verdient ook het meest geld. Terwijl het toch zo is dat alle mensen verschillend zijn en dat sommigen door hun aanleg nu eenmaal meer kunnen dan anderen. Vanzelfsprekend spelen er ook andere factoren mee, zoals training en begeleiding, voeding en motivatie. Daardoor kan men grenzen verleggen, maar ten koste van wat? Als je de meeste sportlui bekijkt, zijn dat nog nauwelijks ‘normale’ mensen, zowel wat hun lichaam betreft als hun verstandelijke vermogens en de manier waarop ze beide gebruiken. Het regime dat sportlui zich opleggen, is vaak onmenselijk. Ze ‘pieken’, ze houden het maar een bepaalde tijd van het jaar en een korte tijd in hun leven vol.

Zo is het ook in het ‘gewone’ leven. Met enorme krachtinspanningen komen sommigen tot uitzonderlijke prestaties, maar meestal moeten we het met veel minder doen. Als we dan die geringere prestaties voortdurend gaan vergelijken met wat er mogelijk is onder de beste of geforceerde omstandigheden, dan ontstaat er een spanning tussen het verwachtingspatroon en de realiteit. De hiërarchische oversten stellen hoge verwachtingen in hun medewerkers, en als die daaraan niet beantwoorden, dan presteren ze ondermaats, met alle gevolgen van dien. Ook die medewerkers gaan dat dan als een falen ervaren, terwijl ze in feite misschien wel op het toppunt van hun kunnen presteren. Het is dus best mogelijk dat iemand al doet wat hij of zij kan, maar toch tekortschiet. Het kan niet anders dan dat wij in dergelijke situaties, waarin wij ons allen voortdurend bevinden, zwaar gefrustreerd geraken en dat wij lichamelijk en mentaal reageren op die toestand van onbehagen. Wij verzetten ons bewust of onbewust, in een poging om onszelf te beschermen tegen de noodlottige spiraal van de overbelasting van onze mogelijkheden. We worden ‘ziek’.

Maar ook dat is geen oplossing: wie de druk niet aankan en dus ziek en arbeidsongeschikt wordt, wordt meteen beschouwd als minderwaardig, een mislukkeling. Een op tien Belgen lijdt aan depressie. Dat zijn de officiële cijfers voor zowat alle geïndustrialiseerde landen. Maar dat wil niet zeggen dat het in de andere landen minder zou zijn: er is daar evenveel werkverlet, maar men plakt er andere namen op, of men registreert het niet. Depressief zijn, of een van de vele andere psychische, psychosomatische of fysieke aandoeningen waaraan wij lijden, wordt steeds als een falen gezien, als een tekort, iets waaraan men zich schuldig maakt. De arbeidsongeschikte persoon beantwoordt niet aan de verwachtingen, voldoet niet, is dus ‘slecht’. Men schiet tekort als persoon en dat wordt zo beleefd door de persoon zelf en door de anderen.

Er valt niets te veranderen aan het feit dat niet iedereen tot alles in staat is, of anders gezegd: dat niemand volmaakt is. Maar we kunnen wel iets doen aan de verwachtingspatronen en aan de eisen die men stelt, voor zichzelf en voor de anderen, en ook aan de manier waarop we omgaan met mensen die er niet in slagen om volmaakt te zijn in de situatie waarin zij zich bevinden. Al te vaak gaat men ervan uit dat men zoveel mogelijk de mensen moet uitdagen, dat men van hen het beste en het hoogste moet verwachten, dat men hen moet dwingen om hun grenzen te verleggen. Heel onze maatschappij lijkt daarop gebouwd. Honderdduizenden, ja miljoenen mensen zitten urenlang te kijken hoe topatleten inderdaad hun grenzen verleggen. Al de media-aandacht gaat naar dergelijke evenementen. Niemand heeft ook maar enige belangstelling met het doordeweekse werk waarmee de meesten van ons hun hele leven vullen. Daar is ergens iets dat niet klopt.

Het kan anders. Er zijn steeds mensen geweest die dat hebben aangevoeld en ook uitgesproken hebben. Ook vandaag zijn er tendensen in onze samenleving die andere waarden benadrukken dan topprestaties, grenzen verleggen en mateloze groei. Het is echter een minderheid, die maar weinig vermag tegen de economische en politieke machtsstructuren.

Maar we hoeven niet te wachten tot een of andere beweging van indignados of anti-globalisten voldoende macht verwerft om er iets aan te doen. Die dag komt er misschien nooit, misschien is dat niet eens mogelijk, dat leert ons althans de geschiedenis. We kunnen ook klein beginnen, met onszelf, en hoe wij met onszelf, met anderen en met de natuur omgaan op een aandachtige, liefdevolle manier.

Marius Engelbrecht, De onttovering van de waanzin. Hoe het psychologische mensbeeld het magische verdrong, Athenaeum – Pollak & Van Gennep, Amsterdam, 2013, 367 blz., bibliografie, index, illustraties, paperback € 22,50, Ebook € 15,95.

We hebben hier te maken met een herwerking van een proefschrift waarop de auteur in 2011 promoveerde. Niet dat dit op enige manier negatief zou afstralen op dit boek, integendeel. Het is vlot leesbaar en (bijna) alle referenties zijn naar de eindnoten verwezen. Het thema is zonder meer boeiend en belangrijk: hoe keek men vroeger tegen de waanzin aan, en hoe zijn wij tot onze huidige inzichten en opinies daarover gekomen?

De inleiding is een knappe situering van de problematiek die het beste doet verwachten voor de rest van het boek. Helaas maakt de auteur de beloftes niet helemaal waar. In de opeenvolgende hoofdstukken en hun onderdelen gaat hij vooral in Engeland op zoek naar wat men vooral in de periode 1550-1700 dacht over waanzin, maar ook over denken, de ziel en godsdienst. Hij doet dat zeer gedetailleerd en brengt ons zo in contact met auteurs die voor de meesten onder ons volslagen onbekend zijn en die zoals de auteur opmerkt ook in hun tijd snel vergeten werden. Daarin is een eerste teleurstelling gelegen. Loont het werkelijk de moeite om dergelijke auteurs aan de vergetelheid te onttrekken en zo uitvoerig in te gaan op hun opvattingen, tot en met de beschrijving van allerlei fantastische en esoterische beschrijvingen die op geen enkele anatomische studie of ernstige filosofie gebaseerd waren? De auteur spreekt over ‘funderende’ en ‘niet-funderende’ theorieën. Copernicus en Darwin rekent hij terecht tot de eerste soort; helaas zijn ongeveer alle auteurs die hij hier honderden bladzijden lang aan het woord laat zonder meer in de twee categorie onder te brengen.

Een tweede tegenvaller overkomt de lezer slechts langzaamaan. Aanvankelijk lees je nog met enige aandacht de abstruse beschrijvingen van de werking van de geest en de ziel in het lichaam als rudimentaire pogingen om een complexe realiteit te verklaren, in afwachting van het moment waarop die stilaan overgaan in een meer geloofwaardige uiteenzetting over de verhouding tussen lichaam en geest, die ook de sleutel moet zijn voor een goed begrip van wat waanzin is en hoe men ermee kan en moet omgaan. Maar het blijft afwachten, er komt geen conclusie. De auteur toetst de 17^de-eeuwse opvattingen niet aan onze kennis van vandaag. Hij geeft (of heeft) geen ijkpunt, iets waarmee hij de positieve en negatieve kanten van een voorbijgestreefd systeem kan vergelijken en beoordelen. Men zou dat kunnen zien als een ‘open’ manier om aan geschiedschrijving te doen, waarbij men enkel de zaken beschrijft zoals ze destijds waren, zonder ze in te kleuren met onze huidige begrippen. Dat soort geschiedschrijving is echter steriel, niemand heeft daar veel aan, het is niet relevant. Wij willen wel weten hoe het vroeger was, maar dan vooral om te weten hoe het nu is, en waarom we nu meer weten dan toen, en hoe dat gekomen is, en wat het voordeel is van onze huidige opvattingen. Historia magistra vitae (Cicero).

Ik ben dus het hele boek door aan het wachten geweest op dat ijkpunt, maar het is er niet gekomen. Op geen enkel ogenblik heeft de auteur duidelijk gemaakt wat wij nu weten over deze problematiek. Dat heeft hem verhinderd om de ingenomen stellingen van de auteurs die hij aanhaalt duidelijk voor te stellen. Hij komt niet voorbij de beperkingen die zij hadden. Zo komen we op geen enkel ogenblik in de buurt van een duidelijk onderscheid tussen het denken als zingeving en de werking van de hersenen, of het herleiden van waanvoorstellingen tot producten van de (verstoorde of beschadigde) mentale vermogens van (vooral) onze hersenen. Steeds blijft het frustrerend onduidelijk of er een ‘geestelijke’ materie bestaat of niet.

De reden daarvoor wordt pas in de allerlaatste bladzijden duidelijk. Daar blijkt dat de auteur ook zelf die onduidelijkheid wenst aan te houden. Hij pleit voor een soort van geestesverruiming, waarin plaats is voor spirituele realiteiten die niet waarneembaar zijn bij een louter (Westerse) rationele benadering. Hij verwijst daarvoor naar een enkele Indiaas-Amerikaanse auteur.

Terwijl die fundamentele filosofische en psychologische onduidelijkheid zich gaandeweg manifesteerde, viel mij de afwezigheid op van twee bronnen. Wat de beschrijving van de waanzin in het Engeland van de 16^de en 17^de eeuw betreft ontbreekt het uitstekende werk van Robin Briggs, Witches & Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft (1966), dat ook in het Nederlands vertaald is. Daarin vinden we een verklaringsschema voor de heksenvervolging die gebaseerd is op een nauwkeurige analyse van de processen. Dit staat in schril contrast met de methode van onze auteur, die zich baseert op commentaren en strijdschriften uit die tijd. Daardoor laat hij zich meeslepen in de retoriek van de auteurs die hij bestudeert, en heeft geen oog voor de functie die deze geschriften hadden. Zo interpreteert hij kritiekloos enkele vermeende autobiografische beschrijvingen van waanzin als authentieke getuigenissen, terwijl het niets anders zijn dan klassieke voorbeelden van religieuze bekeringsverhalen, bedoeld om goedgelovige personen te misleiden.

Een tweede afwezige is Spinoza, die door zijn tijdgenoten en in de daarop volgende eeuwen steeds als de allerbelangrijkste vertegenwoordiger is gezien van het ‘atheïsme’, een filosofie die strijdig was met de magische én de religieuze opvattingen. Hij wordt even vermeld (blz. 233-35), maar op een manier die duidelijk aantoont dat de auteur geen idee heeft van wat Spinoza voorstaat: ‘Er was nog slechts één substantie en dat was de materiële.’ Zo cru heb ik het nog maar zelden gelezen, en het verbaast me dat dit in 2013 nog zo kan gesteld worden door verstandige mensen. Het is precies in de rijke benadering van de beide noodzakelijke aspecten van de ene substantie, de uitgebreidheid en het denken, dat de auteur een stevige basis had kunnen vinden voor zijn onderzoek en interpretatie.

Heine Siebrand en Yvonne Hiemstra, Voetangels & Klemtonen, Uitgeverij Pagina 3, 2013, 151 blz., hardcover, € 18,95

Dit is een fraai uitgegeven boekje, keurig ingebonden met een heuse kneep (maar niet genaaid en zonder kapitaalbandjes), scherp gedrukt op glanzend papier en met een bladspiegel die ruimte laat aan het wit, om zo het zwart te laten ademen.

Ik vrees dat het toezenden van een recensie-exemplaar aan de H-VV, de Vlaamse Humanistisch-Vrijzinnige Vereniging, op een vergissing berust. Het gaat immers om een publicatie van de Nederlandse Vrijzinnigheid, en dat is iets anders dan de Vlaamse. Nog een voorbeeld van hoe twee ‘landen’ gescheiden kunnen zijn door een gemeenschappelijke taal. In Nederland gaat het om een strekking binnen het protestantisme, dus een christelijke beweging, terwijl in Vlaanderen ‘vrijzinnig’ synoniem is met onchristelijk, ongelovig en zelfs antiklerikaal. De twee vrijzinnigheden hebben, hoe kan het ook anders, toch met elkaar te maken. Binnen het protestantisme is de vrijzinnigheid evident de meest ‘vrijzinnige’ in de ‘Vlaamse’ betekenis: het minst dogmatisch, Bijbels, kerkelijk, gestructureerd, hiërarchisch opgedeeld en klerikaal, het meest modern en rationeel. Wat dat precies betekent, weten ook de meeste dergelijke vrijzinnigen blijkbaar niet zo goed, en het lezen van dit boekje zal hen noch ons daarover veel wijzer maken. Mij komt het voor dat een vrijzinnig protestantisme een stap is in de richting van de ‘echte’ vrijzinnigheid. Het protestantisme heeft in Nederland historisch veel meer terrein verloren dan het katholicisme, maar het had natuurlijk ook veel meer terrein te verliezen.

Het gaat hier om een baker’s dozen (bakkersdozijn staat niet in Van Dale) teksten, dertien dus, al dan niet bedoeld om, zoals in de bakkerij, in alle geval twaalf gave te hebben. Stilistisch behoren ze tot de predicatie, ze zijn dus bedoeld als lezingen tijdens de viering, of zijn daarop allicht gebaseerd. De beide auteurs wensen het uitdrukkelijk in hun collegiale midden te laten wie precies wat heeft geschreven, maar hier en daar verraden persoonlijke noten wel om wie van de twee het gaat.

Op blz. 134 citeert de auteur een toehoorder van een preek: ‘Ik heb intens genoten en ik heb er veel aan gehad, maar ik kan hem niet direct navertellen.’ Dat laatste geldt ook voor deze lezer. Je leest deze vlot geschreven teksten zonder al te veel moeite en zonder gestoord te worden door uitspraken die doen steigeren, maar veel meer dan een vaag vermoeden van wat nu eigenlijk de bedoeling was, blijft er niet over.

De taal is modern, met (te) veel modieuze mediatieke woorden, soms in slecht Engels. Men richt zich tot moderne mensen, maar met een boodschap die erg dubbelzinnig is. De auteurs bepleiten een terugkeer naar het Bijbelse, het evangelische, het ‘oorspronkelijke’, mystieke, poëtische, onzegbare van het geloof of de ‘religie’, maar zij beseffen dat in hun Vrijzinnige gemeenten de stemming meestendeels anders is. Vechten tegen de bierkaai, dus. Het probleem is echter dat het zeer moeilijk is om tegenover elke vorm van vrijzinnigheid een boodschap te stellen die het rationele schuwt of verwerpt of verwijst naar iets dat het rationele overstijgt. Rationaliteit en transcendentie zijn moeilijk te verzoenen.

De auteurs geven echter de indruk dat wie het transcendente verwerpt, zich meteen afwendt van dimensies van het bestaan als poëzie, zingeving en zelfs samenleving en ethiek. Daarin ligt mijns inziens hun vergissing. Zij zoeken God in de wereld, waar hij tot uiting zou komen in de natuurbeleving, in de poëtische ervaring, in het zich verbonden voelen, maar ook in de individuele mystieke belevenis. De uitdrukking ‘ten diepste’ komt in bijna elke lezing voor. Enerzijds is het vanzelfsprekend ook voor een ongelovige zonder meer mogelijk om zich daardoor te laten beroeren; anderzijds weten de auteurs nergens precies te zeggen wat zij met dat ‘ten diepste’ bedoelen, en dat is teleurstellend. Voor de lezer lijkt het een uitnodiging om grenzen te overschrijden die de auteurs nogal boudweg trekken, maar die niet aan een realiteit beantwoorden. Zij verdedigen verhalen, ook Bijbelse, als een noodzaak voor zingeving, een vereiste voor het overleven zelf, een remedie tegen de angst en de vertwijfeling van het zinloze ongelovig bestaan. Zij lijken zelfs hier en daar in het midden te laten of dat verhaal enige waarheidswaarde hoeft te hebben: misschien volstaat het dat het verhaal ‘werkt’, dat het troost en verlicht, dat het efficiënt is, zoals de genade, of de predicatie.

Ik was verrast om hier herhaaldelijk Spinoza tegen te komen, tot ik in de biografie van Heine Siebrand las dat hij gepromoveerd is op een proefschrift over deze radicale filosoof. Toch heb ik niet de indruk dat Spinoza een drijvende kracht is achter wat we hier te lezen krijgen. Veel meer dan een vaag pantheïsme neemt men niet van hem over, en daarmee doet men de ontstellende en overweldigende kracht van zijn radicaal atheïsme hopeloos tekort.

Samenvattend kan men zeggen dat deze preken licht verteerbaar zijn en misschien wel bij heel wat mensen, ook ongelovigen, een zekere welwillende aandacht zullen opwekken. Maar verwacht er niet teveel van. ‘Ten diepste’ blijf je op je honger, zoals te verwachten. Het is immers niet in mystieke ervaringen, noch in de openbaring van Oude of Nieuwe Testamenten, noch in de literatuur of schwärmerische natuurervaringen dat men de ultieme waarheid moet zoeken over de mens, de Natuur en het Universum. De mens heeft misschien wel behoefte aan verhalen, maar dan vooral als verwoording van waarheden, niet als taalspel rond ficties. Verhalen die de waarheid en de harde realiteit verhullen of verbloemen hebben al te lang onze samenleving gedomineerd en geteisterd. Laten we veeleer luisteren naar hen die al die tijd die verhalen hebben ontluisterd en ons er fijntjes op gewezen hebben dat de nieuwe kleren van de keizer niet kunnen verbergen dat hij rillend in zijn blootje staat.

Het weer is plotseling omgeslagen, het is lekker warm en heel vochtig buiten. Ik drink een tas rozenbottel op het tuinterras en kijk, wat komt daar aangevlogen? Een meikever voorwaar. Hij landt op de trappen en ligt daar op zijn rug, met zijn pootjes hulpeloos trappelend in de lucht. Ik neem hem voorzichtig op en toon hem aan Lut. Ook zij is blij verrast als een kind. Dan ga ik weer naar buiten en laat de meikever opstijgen van op mijn uitgestrekte hand…

Daarnet voelde ik de pootjes krieuwelen op de huid van mijn hand zoals, wat, zestig jaar geleden? Ongelooflijk hoe die herinneringen ons bijblijven en ons moeiteloos terugvoeren naar de tijd en de omgeving van toen. Ongeveer alles is veranderd sindsdien. Alleen die meikever is eender, al is het natuurlijk een andere.

En ik? Zo anders, maar nog altijd dezelfde.

Tom Uytterhoeven, Evolutie, cultuur en betekenis, Garant – Antwerpen-Apeldoorn, 2011, 167 blz., € 19

Tom Uytterhoeven is docent RZL (Religie, zingeving en levensbeschouwing) en Rooms-katholieke godsdienst aan de bacheloropleiding leraar lager onderwijs van de Lessius Hogeschool Mechelen. Hij werkte zelf ook tien jaar in het lager onderwijs en behaalde in 2011 als werkstudent het diploma van Master in de Gespecialiseerde studies in de Godgeleerdheid en de godsdienstwetenschappen aan de KU Leuven. Dit ‘boek’ moeten we helemaal in het licht van deze gegevens plaatsen, zowel in zijn wordingsgeschiedenis als zijn opzet en uitwerking.

Enkele hoofdstukken, zo geeft de auteur in zijn inleiding aan, zijn gebaseerd op papers die hij schreef als een onderdeel van zijn opleiding. Het geheel is een herwerking van zijn masterproef, die op zijn beurt de basis vormde voor zijn colleges Godsdienst aan de Lessius Hogeschool. De auteur situeert zich daarmee in een bepaalde context, zoals ook ten overvloede blijkt uit zijn voetnoten. Die verwijzen in ruime mate naar zijn Leuvense theologieprofessoren en zelfs enkele van hun voorgangers.

De auteur beweert dat hij in dialoog gaat met Daniel Dennett. Dat is echter slechts gedeeltelijk zo. Het beeld dat hij schetst van de filosofische inzichten van Dennett is onvolledig, oppervlakkig en dus zeer vertekend. Ofwel heeft hij Dennett niet goed begrepen, ofwel stelt hij hem bewust anders voor dan hij is. Ik weet niet goed welke van de twee veronderstellingen de meest kwalijke is. Ik vrees echter dat we de redenen voor de onvolkomenheden van dit boek hoofdzakelijk moeten zoeken in de haast waarmee de auteur gemeend heeft zijn onvoldragen ideeën in boekvorm te moeten gieten, naar eigen zeggen op uitnodiging van de uitgever, maar die heeft wellicht hoofdzakelijk gedacht aan de studenten die zich dit boek als handboek zullen aanschaffen bij de colleges, zoals ook al het geval was bij enkele boeken die herhaaldelijk in de voetnoten verschijnen.

Hoe afhankelijk de auteur is van zijn bronnen, blijkt uit de uitvoerige en zeer talrijke citaten en voetnoten van een al bij al beperkt aantal boeken. Sommige hoofdstukken zijn niet meer dan een haastige en erg letterlijke ‘samenvatting’ van die boeken, die zelf samenvattingen zijn van andere. Veelal ontbreekt elke kritische ingesteldheid tegenover de geciteerde meningen, behalve wanneer het over Dennett gaat, of Richard Dawkins.

Wanneer een beginnend docent het in zijn eerste publicatie opneemt tegen zwaargewichten als Dennett en Dawkins, speelt hij een wedstrijd die hij op voorhand al verloren heeft. Het baat daarbij niet dat hij zijn kritiek ontleent aan andere auteurs die meer academisch gewicht in de schaal werpen dan hijzelf. Hun argumenten zijn immers enkel in bepaalde kringen, waartoe de auteur zich nadrukkelijk bekent, aanvaard. In wetenschappelijke middens is het inroepen van het transcendente vandaag als het hijsen van de witte vlag, waarmee men aangeeft dat men zich rücksichtsloss heeft overgegeven aan God.

Van een dialoog met Dennett is er dan ook geen sprake. In grote delen van het boek komt de evolutieleer nauwelijks aan bod, maar worden de traditionele christelijke opvattingen enthousiast toegelicht, zij het op dezelfde onkritische en oppervlakkige manier waarmee hij ook ‘vijandige’ auteurs benadert. Hier en daar betrekt hij ook literaire bronnen in zijn theologische argumentatie, wat soms tot bedenkelijke resultaten leidt.

Voor deze auteur is de katholieke godsdienst voorwaar geen verzonnen verhaal dat door zijn bedienaars verteld wordt met een duidelijk doel, namelijk het eigen belang en het verwerven van wereldlijke macht, maar een heilsboodschap, gebaseerd op historische feiten: Jezus Christus, de apostelen, de kerkvaders, de kerkelijke tradities en dogma’s, die allen een uiting zijn van de liefde van God voor zijn schepselen. Op geen enkel ogenblik neemt hij zelfs maar in overweging dat het om een verhaal zou gaan, in het beste geval zelfs met een oorbaar doel, namelijk het humaniseren van de samenleving. Het bestaan van het transcendente en van een persoonlijke God is voor hem een vaststaand feit. Tja, dan wordt elke dialoog natuurlijk zeer moeilijk. En aangezien het mislukken van die dialoog uiteraard niet aan zichzelf kan liggen, moet die wel veroorzaakt zijn door de verkeerde inzichten van Dennett, die daartoe een aantal uitspraken of ideeën toegedicht wordt, die de verbazing opwekken van al wie Dennett gelezen heeft.

Dit is een boek dat voor eigen parochie preekt. Het is, zoals de cursussen RZL in het katholiek hoger onderwijs in Vlaanderen, pure apologetiek, zeg maar indoctrinatie onder een pseudowetenschappelijk kleedje, dat in dit geval zo kort is uitgevallen dat de auteur vaak met de billen bloot staat.

Komt daar nog bij dat hij zich bezondigt aan al de typisch Vlaamse taalfouten, die zo gemakkelijk te vermijden zijn. Doorheen in plaats van door… heen; het soms tot in het lachwekkende uit elkaar halen van waar- en –op &c; ‘best’ in plaats van ‘het best’; korte termijn-denken in plaats van kortetermijndenken of korte-termijndenken. Hier en daar is een voetnoot niet nagelezen (337!), of is een zin onbegrijpelijk: ‘Nik wordt zelfs verliefd op elkaar.’ (blz. 122)

Belangrijke en frequent gebruikte begrippen blijven onverklaard, zoals transcendentie, of wat de mens ‘overstijgt’, genade, zondigheid &c, terwijl andere gebruikt worden zonder enig inzicht, zoals de Verlichting (blz. 92 vv.). Werken, auteurs en ideeën worden buiten hun context en los van de argumentatie geciteerd en zijn hier en daar niet meer dan name-dropping om indruk te maken.

Misschien zou men zich erover moeten verheugen dat Darwin, Dennett en Dawkins ter sprake gebracht worden in een milieu waar dat helaas al te weinig gebeurt. Als het echter op deze eenzijdige manier gebeurt, is het wellicht beter dat men het houdt bij de christelijke klassiekers en de officiële dogma’s.

Onze auteur heeft zich blijkbaar laten verleiden door een commercieel geïnspireerd aanbod van een uitgever om een tekst te publiceren die daartoe nog niet rijp was.

Ik hou van muziek. Dat is een vaststelling. Ik merk dat muziek altijd een diepe indruk maakt op mij en dat ik er intens van geniet. Ik heb behoefte aan muziek, altijd en overal, zoveel mogelijk, zo goed mogelijk. Alle soorten muziek, maar de ene heb ik wel liever dan de andere, in het algemeen of naar gelang de omstandigheden.

Muziek is uiterst divers: er is het ritme, het tempo, de toonhoogte van de klanken, en de melodie die gevormd met deze elementen; maar ook het timbre van het instrument en de combinatie van verschillende instrumenten. Met beperkte of zeer uitgebreide middelen maken wij zeer verscheiden vormen van muziek. De mogelijkheden zijn quasi oneindig.

Het is echter niet alleen, of niet zozeer, die onuitputtelijke mogelijkheid om steeds nieuwe, nog ongehoorde muziek te maken die ons aanspreekt. Er zijn muziekstukken die we graag horen en herhaaldelijk herbeluisteren, niet alleen in steeds nieuwe interpretaties, maar ook in één bepaalde interpretatie, via muziekopnames, waarvan er al een ontelbaar aantal zijn.

Er zijn maar weinig vormen van muziek die me niet liggen. Als ik probeer te verwoorden waarom ik iets niet graag hoor, dan heb ik daar moeite mee, maar ik weet wel perfect wanneer het zo is. Het begrip ‘banaal’ verwoordt het misschien nog het best, maar wat maakt iets banaal? Ik denk daarbij aan allerlei populaire muziek, maar niet alle populaire muziek is banaal natuurlijk. Misschien is het vooral de combinatie van oppervlakkige deuntjes met onnozele teksten die me het minst bekoort. Voor het overige sta ik open voor alle vormen van muziek, tot de meest bizarre.

Ik moest daaraan denken toen ik nog maar eens naar het avondnieuws en een politiek duidingprogramma keek. Ontstellend hoe de mensen daar hun eigen opvattingen hardnekkig verdedigen en alle andere opvattingen als totaal onaanvaardbaar verwerpen.

Ik wil het hier niet hebben over de voor- en nadelen die deze twee systemen ongetwijfeld hebben. Dat is een kwestie die eigenlijk het best door pedagogen onderzocht en toegelicht wordt. Helaas blijkt dat geen oplossing te bieden: de meningen zijn ook bij de specialisten verdeeld. Wat mij opvalt, is de heftigheid waarmee de tegenstanders tekeergaan. Hun eigen idee is vanzelfsprekend en alleenzaligmakend, de ideeën van de anderen zijn idioot en onbespreekbaar.

Het gebeurt maar zelden dat verstandige mensen totaal idiote voorstellen doen over dergelijke belangrijke onderwerpen. Akkoord, men heeft zich in het verleden ook wel al eens vergist in onderwijszaken. Zo herinneren wij ons het beruchte VSO in Vlaanderen, het Vernieuwd Secundair Onderwijs van 1970. Het heeft niet lang geduurd voor men de nadelen en het utopisch karakter van die hervorming inzag, om nog te zwijgen van de hoge koste ervan, en na allerlei aanpassingen in de richting van de vorige toestand is men in 1988 ook officieel overgestapt naar een ander systeem, waarbij de vernieuwingen grotendeels ongedaan gemaakt werden.

Hebben wij grote nadelen ondervonden van die episode? Is de kwaliteit van het onderwijs er aanzienlijk op achteruit gegaan? Zijn er grote maatschappelijke gevolgen geweest? Ach, wie zal het zeggen? Jongeren zijn jongeren en de menselijke intelligentie is wat ze is en de rechtstreekse invloed daarop van de ene of de andere onderwijsvorm is zeer relatief. Jongeren zijn ongeveer even ontwikkeld overal ter wereld, zoals ook de volwassenen. Er is niet één land waar iedereen super intelligent is, of super dom. Als er verschillen zijn, dan zijn die vooral tussen de mensen onderling, en die hebben waarschijnlijk meer te maken met individuele kenmerken waarop wij weinig vat hebben. Onderwijs is belangrijk, maar er zijn in de wereld ontelbare vormen van onderwijs, met grotendeels vergelijkbare resultaten in vergelijkbare omstandigheden.

Er lijkt dus maar heel weinig reden te zijn om een bepaald systeem radicaal in vraag te stellen en het ingrijpend structureel te veranderen. Men heeft dat al eerder geprobeerd, en het resultaat was verre van indrukwekkend. Het zijn niet de structuren die belangrijk zijn, maar de kwaliteit van het onderwijs, en die hangt vrijwel volledig af van de leerkrachten. Als we dus de kwaliteit van het onderwijs willen verbeteren, dan zal dat het best gebeuren door te werken aan de kwaliteit van de leerkrachten. Wat men zelf niet heeft, kan men niet doorgeven.

Een moslima met hoofddoek of zonder? Iedereen samen in de klas of snel differentiëren? Een koning of een president? Kernenergie of windmolens? Twee maand zomervakantie of zes weken? IJs met of zonder slagroom? Ach, wat maakt het tenslotte uit... Quid ad aeternitatem, zei Augustinus: wat betekent het in het licht van de eeuwigheid? Hebben we echt niet beter te doen dan met elkaar twisten over uiteindelijk onbelangrijke zaken?

Ik denk dat ik die nieuwe Wispelwey-interpretatie toch maar eens in huis haal.

Michael Löwy, Herbetovering van de wereld. Romantische wortels van linkse denkers, Leuven, 2013, 200 blz. Samenstelling en vertaling: Johny Lenaerts. Uitgegeven door Socialisme 21, Grenzeloos en Uitgavefonds Ernest Mandel. Woord vooraf: Ludo Abicht – Jan Willem Stutje.

Michael Löwy (°1938) is in 1938 geboren in Brazilië uit Weense joodse ouders. Hij woont sinds 1969 in Parijs, waar hij een academische loopbaan volgde bij het CNRS en de École des Hautes Études en Sciences Sociales. Hij schreef vooral over Walter Benjamin, Franz Kafka en over joodse maatschappijkritische denkers. Dit boek is een verzameling van teksten uit zijn werk, daterend van 1979 tot 2010.

De essays behandelen achtereenvolgens Lukács, Kafka, Rosa Luxemburg, Péguy, Buber, Landauer, Mariategui, Walter Benjamin, Adorno en Bloch, het Surrealisme en Guy Debord. Ze belichten, zoals de ondertitel aangeeft, de ‘romantische’ aspecten van het denken van deze figuren.

Vooreerst een woord over de vertaling. Die is over het algemeen zeer behoorlijk, maar er zijn tal van kleine onvolkomenheden, die mits aandachtig na te lezen gemakkelijk hadden kunnen vermeden worden. Hier en daar heeft de vertaler onvoldoende moeite gedaan om typisch Franse tournures of zinsconstructies om te zetten in even typisch Nederlandse. Slechts een enkele keer levert dat vrijwel onverstaanbare zinsneden op.

Michael Löwy is zonder enige twijfel een bijzonder scherpzinnig en erudiet auteur. Hij slaagt erin om op een beknopte maar heldere wijze de figuren en hun ideeën zo te presenteren dat de lezer althans de indruk heeft dat hij de essentie ervan begrepen heeft, een niet geringe verdienste.

Gaandeweg maakt Löwy duidelijk wat hij bedoelt met ‘romantisch’ en ‘de Romantiek’, en wat zijn figuren ermee bedoelen en wat ze er niet mee bedoelen. Daaruit blijkt dat men niet kan spreken van één klare en duidelijke betekenis van die termen, maar dat het gaat om een niet onaanzienlijk aantal elementen die in verschillende combinaties voorkomen bij auteurs en critici, en waarvan sommige ook aanwezig zijn in definities van andere termen en begrippen, zelfs van fenomenen die men gewoonlijk als tegengesteld ziet aan de Romantiek, bijvoorbeeld de Verlichting.

Zo is het mogelijk dat sommigen in hun ‘romantisch’ verzet tegen het rationalisme van de Verlichting toch de religie afzweren, die anderen als een essentieel element zien van de Romantiek. Het is goed om voortdurend te blijven beseffen dat dergelijke algemene termen slechts op een benaderende manier de werkelijkheid benoemen en geenszins als eenduidige, elkaar uitsluitende definities kunnen gehanteerd worden.

Wie niet vertrouwd is met de geschiedenis van het ontstaan van het socialisme vindt hier ruimschoots zijn gading. Af en toe gaat de auteur ietwat te snel over bepaalde verwijzingen naar namen en begrippen heen, maar dan volstaat een snelle blik op bijvoorbeeld Wikipedia om meteen weer mee te zijn.

De titel ‘herbetovering van de wereld’ verwijst naar Max Webers dictum Entzauberung der Welt, een onttovering die men toeschrijft aan een rationalistische ingesteldheid, een typisch kenmerk van het Verlicht denken, en vooral aan de kapitalistische wereldvisie die daarvan het gevolg is. Dit is echter een zeer simplistische voorstelling van de zaken, die in de verscheidene bijdragen niet altijd voldoende genuanceerd wordt in hoofde van de besproken figuren.

Dat de Verlichting het belang van de rede benadrukt, daarover kunnen we het wel eens zijn. Dat die rationaliteit lijnrecht zou leiden naar een kapitalistische economie waarin geen plaats meer is voor ‘hogere waarden en gevoelens’ en waarin enkel nog winstbejag telt, is een al te haastige conclusie. Men kan immers op grond van dezelfde rationaliteit evengoed uitkomen bij een antiglobalistische, ecologische en radicaal democratische ideologische instelling. Omgekeerd kan men de uitwassen van het brutale kapitalisme evengoed of zelfs met veel meer reden op de rekening schrijven van de uiterst irrationele machtswellust en een totaal gebrek aan toekomstvisie, die vreemd zijn aan het Verlichtingsdenken.

Deze onduidelijkheid, of dubbelzinnigheid, vergezelt ons door de hele reeks van de essays heen. De ‘betovering’ van de Romantiek en dus ook de ‘herbetovering’ die het socialisme stelt tegenover de onttovering van het kapitalistisch systeem, zijn aanvechtbare principes. Zo is de romantische nostalgie naar vroegere tijdperken, zoals de Middeleeuwen, niet meer dan dat: een ongegrond ophemelen van een toestand waarvan men de onmiskenbare gore details zedig verzwijgt: geen van de besproken auteurs zou vrede nemen met de concrete maatschappelijke omstandigheden van die tijd, noch met het bedenkelijke beschavingspeil inzake gezondheidszorg (denk aan de pestepidemieën) en elementair comfort (denk aan de hygiënische omstandigheden), noch met de voortdurende oorlogsdreiging en andere vormen van brutaal geweld. Met hun revolutionaire opvattingen en hun gewoonte om die ongezouten naar voren te brengen, zouden ze het waarschijnlijk niet lang uitgehouden hebben in een tijd die ze nochtans als utopisch voorbeeld stellen tegenover het kapitalisme van hun eigen tijd.

We moeten ons ernstig de vraag stellen of het wel zo goed is dat men ‘betoverd’ is, zoals dat inderdaad in de door het christendom overheerste middeleeuwen en een flink stuk van de moderne tijd het geval was in brede lagen van de bevolking, een toestand die ook vandaag nog verre van voorbij is. Betovering wil immers zeggen dat men denkt en handelt vanuit ideeën die door iemand anders met list of met geweld zijn opgedrongen aan nietsvermoedende of machteloze slachtoffers. Wie betoverd is, is niet meer bij machte om zelfstandig te denken. Men denkt en handelt vanuit een waan, niet vanuit een correcte inschatting van de waarheid. Dat is de essentie van het christendom: een verhaal dat geen enkele objectieve, ontologische waarheidswaarde heeft, maar dat de mens desondanks in staat moet stellen om het in dit tranendal uit te houden, hoofdzakelijk in de hoop op een louter ideëel rechtvaardig oordeel op het einde der tijden en een even onrealistische eeuwige zaligheid voor de uitverkorenen, bij wie eenieder zich vanzelfsprekend meent te mogen rekenen.

Dit is inderdaad wat de Verlichting ontkent en bestrijdt. De mens is perfect in staat om zonder die betovering deugdzaam te leven en hier en nu een zinvol leven te leiden, zonder enig vooruitzicht op een leven na de dood. Dat is niet alleen de waarheid, het is ook een beter verhaal dan het al te doorzichtige christelijke, dat bovendien ontkracht wordt door de schandelijke levenswandel, de rijkdom en de wereldlijke macht van de kerk. Die ‘verlichte’ levenshouding hoeft het helemaal niet te ontbreken aan het enthousiasme en de heilige verontwaardiging die de auteurs al te exclusief toeschrijven aan de ‘romantische’ ingesteldheid, zowel die van de voorbije gouden eeuwen als die van de ijle utopische dromen van het socialisme.

Het enthousiasme en het engagement dat de verlichte geest kenmerkt, is niet geringer dan dat van betoverde geesten, integendeel zelfs, omdat het berust op ware inzichten en niet op verdachte mythische verhalen, en niet gecompromitteerd is door de levenswandel van de ‘tovenaars’ en de goedgelovigheid van de betoverden. Verlicht denken is iedereen gegeven, omdat wij allen over een verstand beschikken. Betovering berust of zelfbegoocheling, maar veel vaker op propagandatechnieken van berekenende, machtsgeile strebers met dictatoriale trekken en zonder enige scrupule. In geen van beide gevallen is er ook maar de minste garantie op waarheid en eerlijkheid. Voor elke welmenende mens is de keuze dan gauw gemaakt.

Dit is een boeiende, verhelderende en zeer informatieve verzameling van essays, die op een evenwichtige, beredeneerde en duidelijke manier toelichting geven bij een problematiek die vooral de twintigste eeuw op een bijzonder gewelddadige manier heeft doordrongen, maar die ook vandaag nog tot de kern behoort van de vragen waarmee onze samenleving elke dag worstelt: wat is de taak van de staat? Wat zijn de rechten en de plichten van het individu? Wat is de functie van de gemeenschap?

Toen de kwestie van een terugkeer van de Joden naar hun historisch vaderland concreet ter sprake kwam, al geruime tijd voor het einde van de Tweede Wereldoorlog, stelde zich onvermijdelijk de vraag naar wat er moest gebeuren met de bevolking die zich daar sinds de Diaspora gevestigd had. Wij weten hoe dit probleem onopgelost is gebleven tot op de dag van vandaag, en dat het oorzaak is van locale en internationale spanningen en van steeds weer oplaaiende bloedige conflicten.

Martin Buber (Wenen, 8 februari 1878 – Jeruzalem, 13 juni 1965) was een zionist, dat wil zeggen dat hij pleitte voor die terugkeer naar het land van de historische oorsprong van het Joodse volk; zijn opvattingen weken echter in belangrijke mate af van wat men meer algemeen als het zionisme is gaan interpreteren, omdat hij pleitte voor een gemeenschappelijke Arabisch-Joodse staat. De beide bevolkingsgroepen zouden daarin gezamenlijk deelnemen aan het bestuur van het land, zonder dat een van beide de andere zou onderdrukken. Voor de Joden zou het volstaan dat zij hun religieuze eigenheid konden belijden en dat ze konden leven in het land waar ze als volk ontstaan waren.

Het hangt ervan af wat men met utopisch bedoelt. Gewoonlijk interpreteert men dat als dagdromen, verlangen naar iets dat niet realiseerbaar is. Maar men kan het woord evengoed gebruiken om aan te geven dat iets nog niet gerealiseerd is, dat het nog nergens voorkomt (oe-topos in het Grieks), maar dat het wel best mogelijk is en wellicht zelfs de beste oplossing, wat in het Grieks eu-topos zou zijn, de goede plaats, de plaats waar alles volmaakt goed is. Bij Thomas More is het beide: een gedroomd eiland waar alles voorbeeldig is, als een spiegel voor een maatschappij waar heel wat dingen niet zijn zoals ze zouden kunnen of moeten zijn.

Alles hangt natuurlijk af van de argumenten die men kan aanvoeren ten gunste van die volmaakte(re) toestand. Wat is goed en wat niet? Wat zijn de normen? En wie bepaalt wat juist en verkeerd is?

Mensen zijn altijd geneigd om hun eigen nut of voordeel na te streven. Wie daarbij niet veel nadenkt, komt tot zeer primaire principes: het belangrijkste voor een levend wezen is dat het zelf in leven blijft. Dat is immers de basisvoorwaarde voor alle verdere discussies. Indien een regeling meebrengt dat ik dood ga, is het heel moeilijk om dat als een goede oplossing voor mij uit te leggen, zeg nu zelf.

Maar stel dat twee schipbreukelingen op een onbewoond eiland aanspoelen en daar één brood vinden. Zowel de ene als de andere kan vanuit de pure overlevingsdrang aanspraak maken op het hele brood. Om dat te bekomen, zal het echter nodig zijn de andere te verhinderen zijn absolute aanspraak te laten gelden. Er is dan slechts één oplossing: een gevecht tot de dood. Maar voor beiden is ook het overleven essentieel. Dat kan, mits ze nadenken, leiden tot een gesprek in plaats van een gevecht, met als waarschijnlijke uitkomst dat ze het brood verdelen.

Dat is precies wat Buber voorstelde: een dialoog tussen de beide partijen met het oog op het verdelen van de macht. Dat is ook wat wij in onze moderne maatschappij als principe aanvaarden: iedereen heeft het recht op leven en op nog een heel aantal fundamentele mensenrechten. Wanneer daarover betwisting is, dan praten we met elkaar, veeleer dan te vechten. Komen we er niet uit, dan leggen we de kwestie voor aan een hogere instantie, die we zelf met dat doel hebben aangesteld. We leggen ons neer bij de logische beslissing die geveld wordt, ook als die in ons nadeel is. Het alternatief is immers geweld, en dan is het geen kwestie meer van wie gelijk heeft, maar van wie de overwinning behaalt, met welke middelen dan ook.

Wij zien dat in heel wat gevallen mensen toch kiezen voor geweld. Zij beroepen zich daarvoor op andere principes dan logisch nadenken of algemeen aanvaarde rechtsgronden. In het geval van het zionisme zoals de Arabieren dat interpreteren, hebben de Joden het alleenrecht op het hele gebied dat zij ooit in zijn ruimste vorm als hun vaderland beschouwden, wat er nadien ook mee gebeurd is. Dat heeft geleid tot het verdrijven met alle middelen, ook bruut geweld, van de Palestijnen uit gebieden waarop de staat Israel aanspraak maakt. Er is geen sprake van een dialoog, de aanspraken van Israel zijn onbespreekbaar, het is een ‘heilig voorvaderlijk recht’. Maar dat is ook zo voor de Palestijnen, natuurlijk. En aangezien geen van beiden zich wil neerleggen bij een arbitrage door een internationale instantie (zoals de Verenigde Naties), of die beslissingen naast zich neerleggen, en aangezien de hele wereld over die kwestie hopeloos verdeeld blijft en men aan beide kampen wapens blijft leveren, is de kans dat er ooit vrede komt zo goed als onbestaande.

Wij blijken als mensheid niet in staat om alle conflicten op vreedzame wijze op te lossen. Daarvan zijn de voorbeelden legio, zowel tussen staten als tussen personen. Elke dag stelt zich de vraag naar het samenleven van zeven miljard mensen met elkaar. Hoewel het evident is dat dialoog en verdeling de beste oplossing is in alle gevallen, zijn we daartoe in heel veel gevallen niet bereid. We verkiezen dan oplossingen die, zoals we uit de geschiedenis ten overvloede kunnen leren, voor beide partijen en voor heel veel onschuldige anderen veel slechtere gevolgen hebben dan een verdeling in dialoog.

Men zou daaruit kunnen afleiden dat wat Buber voorstelde, namelijk het vreedzaam samenleven van twee, of meer, partijen in één land, onmogelijk is. Als we dat wat ruimer zien dan het Palestijns-Israëlisch conflict, zou dat betekenen dat het samenleven van diverse groepen in grotere verbanden onvermijdelijk leidt tot onoplosbare conflicten. Dat is echter niet wat wij zien. De Verenigde Staten van Amerika is zo’n groter verband, en sinds de Burgeroorlog van 1861-65 is daar niet meer gevochten tussen de staten onderling, terwijl de tegenstellingen tussen die staten en de diverse bevolkingsgroepen zeer aanzienlijk zijn, vaak niet minder aanzienlijk dan die tussen landen die met elkaar in een blijkbaar onoplosbaar conflict gewikkeld zijn. Er zijn andere voorbeelden, op kleinere schaal, van hetzelfde fenomeen. Anderzijds is het even onmiskenbaar dat gemeenschappen, hetzij in hetzelfde land, hetzij in naburige landen, hetzij duizenden kilometers van elkaar verwijderd, voor erfvijanden doorgaan, vaak zonder dat men nog goed weet waarom.

Het gaat dan om historische situaties uit een ver of recent verleden, om principes als nationaliteit, ras, huidskleur, sociale status, rijkdom en, niet te vergeten, godsdienst. In het pas onafhankelijke India konden moslims en hindoes het niet eens worden en dus heeft men het land gesplitst en geprobeerd om twee religieus homogene landen te maken. Ierland was katholiek, Engeland anglicaans en dus zijn er altijd al conflicten geweest tussen die twee landen. We kunnen zo een hele rij van conflicten aflopen.

We hoeven echter niet verder te kijken dan België en Nederland. Onze streken zijn opgedeeld in landen volgens allerlei principes, zoals de taal, de godsdienst en de territoriale aanspraken van dictatoriale vorsten. De spanningen zijn echter gebleven. Vlaanderen voelt zich verbonden met Nederland, maar is ervan gescheiden door een niet zo heel lange geschiedenis, dezelfde korte geschiedenis die ons verbindt met Wallonië, waarvan we ons gescheiden weten door een taal, een cultuur, een economisch en een politiek bestel.

De vraag is dan wat landen en volkeren bindt en wat hen scheidt, en of dat enig belang heeft. Of het met andere woorden mogelijk is dat verschillende mensen en verschillende groepen van mensen vreedzaam met elkaar kunnen samenleven in een en hetzelfde land of, als we verder nadenken, in een globale samenlevingsstructuur die uiteindelijk de hele wereld omvat.

Laten we klein beginnen. Vlaanderen noch Nederland kan men onmogelijk als erg homogeen bestempelen. Er zijn grote verschillen op talloze punten tussen de autochtone bewoners en er is een belangrijke, zij het regionaal geconcentreerde aanwezigheid van allochtone inwoners, die ook onderling zeer verscheiden zijn. Wij zijn gedoemd om samen te leven. Geen enkele politieke partij pleit (nog) voor een terugkeer van alle allochtonen, maar zelfs als dat toch mogelijk zou zijn, zou dat helemaal niet betekenen dat er een grotere eensgezindheid zou ontstaan onder de autochtone bevolking.

Samenleven van op eindeloos veel punten zeer verschillende mensen blijkt dus mogelijk te zijn zonder dat ze elkaar omwille van hun verschillen de kop inslaan. Het is echter mijn stellige indruk dat dit enkel mogelijk is wanneer er ofwel voldoende welvaart is om voor iedereen een vrij hoog bestaansminimum te garanderen, ofwel ongeveer iedereen in hetzelfde schuitje zit van uitzichtloze armoede. De discussies die men voert in Vlaanderen beperken zich meestal tot niet-essentiële kwesties, zoals het recht van moslimvrouwen om een hoofddoek te dragen in bepaalde omstandigheden. Er is eten en drinken genoeg voor iedereen, we hoeven niet te vechten om te overleven, gelukkig maar, er is genoeg voor iedereen. Die welvaart maakt het mogelijk dat men zichzelf en de anderen ziet als individuen met eigen, verschillende kenmerken, veeleer dan als identieke soortgenoten. Men voelt zich verwant men anderen, maar men is zich evengoed bewust van de fundamentele verschillen.

Maar er zijn grenzen. Niet zozeer staats- of taalgrenzen, maar grenzen aan de solidariteit. Wij hebben een beschaving uitgebouwd die gebaseerd is op solidariteit, op samenwerking ten bate van iedereen. In principe verwelkomen we iedereen die aan dat project loyaal wil meewerken. Ik zeg wel: in principe, want er zijn grenzen, of drempels. Zo hebben wij het moeilijk met immigranten die naar hier komen om te genieten van voordelen waarvoor zij of hun voorouders niet gewerkt hebben. Zij zijn aangetrokken door onze hoge levensstandaard, maar hebben die niet mee gerealiseerd. Dat is waar, tot op zekere hoogte. Maar eens ze hier zijn, helpen ze mee de samenleving maken tot wat ze is; als we eerlijk zijn, moeten we toegeven dat we het zonder hen niet kunnen stellen. Je hoort nog heel zelden zeggen dat ze onze jobs komen stelen, want de jobs die zij invullen, wil geen van ons nog doen.

De vraag is dan weer in welke mate wij (mogen) verlangen dat zij zich aanpassen, en daarmee zijn we terug bij ons uitgangspunt: kunnen mensen en groepen van mensen die onderling zeer verschillend zijn toch vreedzaam samenleven?

Mensen hebben, zoals de meeste dieren, de natuurlijke neiging om samen te leven, bij voorkeur met soortgenoten. Maar wat is een soortgenoot? Ik voel me meer verwant met een Amerikaanse liberale atheïst dan met een extreemrechtse Vlaamse christelijke fundamentalist. Voor mij is huidskleur een esthetische kwestie, ik voel me veeleer aangetrokken tot kleurlingen allerhande dan dat hun huidsleur mij zou afstoten. Idem voor exotisch klederdrachten of vreemde talen en godsdienstige gebruiken. Dat zijn voor mij drempels die ik moeiteloos neem. Ik heb het moeilijk met heel ander kwesties, en veel anderen met mij. Ik heb het dan over de economische solidariteit en haar politieke invulling.

Wanneer een ‘vreemdeling’ zich aanbiedt in een gemeenschap en daarin gelijkelijk deelt in de lasten en de lusten, zal uiteindelijk vrijwel niemand daarom malen. Maar onze overlevingsdrang maakt ons uiterst gevoelig voor bedriegers die profiteren, die het spel vals spelen, die veel meer uit het systeem halen dan ze erin steken. Let wel, ik zeg niet dat vreemdelingen, of vooral vreemdelingen dat doen. Dat is een kwestie die men met objectieve statistische gegevens moet bekijken, en ik ben nog nooit overtuigd geweest door argumenten in die richting. Het maakt voor ons niet uit wie of wat de profiteur is, maar we verdragen ze slecht.

Wie als vreemdeling niet profiteert maar zich eerlijk inzet voor de maatschappij, heeft het recht om zich voor het overige dezelfde vrijheden te veroorloven die wij voor onszelf vanzelfsprekend vinden, binnen de perken die wij ook onszelf opgelegd hebben en die wij in redelijke wetten hebben vastgelegd, maar die wij zelf ook voortdurend overtreden.

Zolang het dragen van een hoofddoek niet bij wet verboden is (en ik zie geen enkele reden om dat aan wie dan ook te verbieden), mag iedereen die dat wil een hoofddoek dragen. Wij hebben het nogal gemakkelijk over de moslims die hun vrouwen geen gelijke rechten zouden toekennen. Vraag gelijk welke feministe eens of zij vindt dat wij dat in onze wetgeving of in de praktijk dan wel doen. Of dat het christendom een lichtend voorbeeld van verdraagzaamheid en gelijkberechtiging is.

Ik probeer tot een besluit te komen. Het is bewezen dat mensen min of meer vreedzaam met elkaar kunnen samenleven in zelfs zeer grote verbanden ondanks aanzienlijke verschillen op vrijwel alle belangrijke punten. Het is even duidelijk dat men mensen die zich niet inzetten voor de maatschappij waarin zij leven, zal stigmatiseren en uitsluiten, en wel in de mate dat zij zich onttrekken aan hun verantwoordelijkheden, los van alle andere individuele of collectieve kenmerken. Waar men mensen discrimineert om andere redenen dan die maatschappelijke betrokkenheid, gebeurt dat steeds ten onrechte, op niet-rationele gronden.

Toegepast op Vlaanderen wil dat zeggen dat wanneer de Franssprekenden niet meer op een onaanvaardbare en provocerende manier zouden profiteren van België, onze communautaire problemen meteen opgelost zijn.

Stijn Latré en Guido Vanheeswijck (red.), Radicale secularisatie? Tien hedendaagse filosofen over religie en moderniteit, Pelckmans – Klement, 2013, 216 blz., € 22,50.

Secularisatie is een proces waarbij de invloed van het humanistisch denken groter wordt en die van het godsdienstig denken afneemt, met alle gevolgen van dien voor het individu en de maatschappij. We kunnen ervan uitgaan dat die twee benaderingswijzen altijd al aanwezig geweest zijn in ons denken en dat ze in de loop der tijden een wisselend succes hebben gekend. Men neemt ook aan dat althans wat het Westen betreft de rol van de christelijke godsdiensten afgenomen is in recente tijden. Het is over die secularisatie dat de auteurs het grosso modo hebben in dit boek.

We moeten onze begrippen echter nog wat verder uitzuiveren. Wat bedoelen we precies met ‘godsdienstig’ en ‘humanistisch’? Als we dat proberen te duiden, komen we al gauw terecht bij een ander begrippenkoppel, namelijk ‘transcendent’ en ‘immanent’. Over het onderscheid tussen die twee zijn dikke theologische en filosofische boeken geschreven; men zou zelfs kunnen stellen dat alle theologie en filosofie over dat onderscheid gaat. Laten we eens kijken of we het kort kunnen duiden.

Met ‘immanent’ bedoelen we dat er slechts één werkelijkheid is. Alles wat we een zijnswaarde toekennen, behoort tot één en dezelfde structuur. Er is dus niets dat daarbuiten valt, er is niets dat op een andere manier ‘is’. Men noemt dat ‘monisme’, van monos, het Griekse woord voor ‘enig, alleen’. Wie aanneemt dat er twee zijnswijzen zijn, is dan een dualist en stelt dat er dingen zijn die het eerste zijnsniveau overschrijden of transcenderen.

Het monisme is natuurlijk de eenvoudigste structuur. Alles wat is, behoort tot hetzelfde domein en kan dus ook volledig vanuit die structuur verklaard worden. Men kan nooit een beroep doen op een totaal andere structuur of op totaal andere wezens om die eerste structuur te verklaren. Dat is precies wat er gebeurt in het dualisme: de hogere structuur, het transcendente is de wezensgrond en de verklaring van al het andere en verschilt daarvan fundamenteel. Het transcendente heeft te maken met het goddelijke, met God zelf.

Wie vasthoudt aan een eenheidsstructuur van het zijn, aan het immanente, heeft geen behoefte aan een bovennatuurlijke God die de verklaring is van alles. Voor de monist is denken aan een totaal andere vorm van zijn een contradictio in terminis: zijn is een absolute categorie, je bent of je bent niet, iets is of het is niet, er zijn geen alternatieven. Zijn is zijn. Er zijn ongetwijfeld eindeloos veel manieren van zijn, maar ze hebben allemaal ten minste één gemeenschappelijk kenmerk, namelijk dat ze behoren tot hetzelfde universum. Dat wil in de praktijk zeggen dat ze in principe voor de mens kenbaar zijn, dat ze tot onze leefwereld behoren. En dat op zijn beurt veronderstelt op zijn minst een band met het materiële.

Het zou echter fundamentele een vergissing zijn wanneer men daaruit zou besluiten dat alleen het materiële bestaat. Dat het materiële bestaat, is voor ons een evidentie. Die materie heeft echter bijzondere vormen aangenomen, die wij levende wezens noemen, en die materiële wezens hebben in en met hun lichaam vermogens ontwikkeld waarmee zij actief kunnen ingrijpen in hun omgeving. Zij geven zin en betekenis aan de materiële dingen en aan de andere levende wezens. Zij denken. Dat is een activiteit van materiële wezens, die men ook objectief kan waarnemen, bijvoorbeeld met gesofisticeerde meetapparatuur, in de hersenen. Men kan zo echter (voorlopig?) hoofdzakelijk vaststellen dat er een dergelijke activiteit is; de inhoud en de betekenis van die activiteit op die manier doorgronden is enkel mogelijk voor primaire ‘gedachten’, niet voor meer complexe ideeën of conversaties. Dat kan alleen in een echte communicatie tussen personen, vooral door de taal. Er is dus een aspect van de werkelijkheid dat gebaseerd is op de materie, maar die zelf niet materieel is, namelijk de inhoud van onze denkactiviteit, de betekenis die wij aan de dingen en de gebeurtenissen geven.

Het is dus geenszins zo dat de werkelijkheid zich beperkt tot het zintuiglijk waarneembare. Niets is meer reëel dan ons denken en voelen, niet alleen als een activiteit van ons lichaam, maar vooral als zingeving van ons bestaan. Die ‘geestelijke’ dimensie van onze lichamelijke denkactiviteit behoort echter uitsluitend en volledig tot de wereld waarin we leven; zij is ontstaan uit de evolutionaire aanpassing van levende wezens aan hun omgeving, zonder enige inmenging vanuit een bovennatuurlijke dimensie. De mens is niet meer dan een dier met uitzonderlijk verfijnde mentale mogelijkheden die we in andere gradaties ook aantreffen bij andere levende wezens.

Dat is een eerste probleem in de discussie over het onderscheid tussen immanent en transcendent. Dualisten hebben de neiging om onze ‘geestelijke’ vermogens los te maken van de materie. Ze spreken inderdaad van een geest, een ziel, een verstand enzovoort en ze bedoelen daarmee iets dat in wezen niet materieel is, dat de materie overstijgt, dat dus behoort tot de transcendente wereld waar ook God zich bevindt. De ziel bestaat voor hen werkelijk, los van de materie. Ze is dan ook onsterfelijk, onzichtbaar, niet tastbaar enzovoort. Ze kan bestaan los van het lichaam waarin ze huist tijdens het leven. Ze heeft daardoor iets goddelijks.

Monisten zijn het daarmee absoluut niet eens. Voor hen zijn onze geestelijke vermogens onlosmakelijk verbonden met ons lichaam. Als dat lichaam sterft, is het ook gedaan met die bijzondere vermogens, net zoals een tijdelijke of permanente beschadiging of defect van de hersenen onmiskenbare gevolgen heeft voor onze ‘geestelijke’ vermogens, ons denken en voelen.

Voor alle duidelijkheid: ik ben natuurlijk een aanhanger van het monisme. Als we daarvan vertrekken, al was het maar als een veronderstelling, dan is het dualisme weliswaar een fundamentele vergissing, maar anderzijds toch een verschijnsel waarvoor we een verklaring moeten geven: waarom denkt men zo? Waarom hebben zoveel mensen zo lang zo gedacht? Waarom denken nog steeds miljarden mensen zo? Wat is het mechanisme dat mensen zo doet denken? Wat is de functie van het dualisme en van het vooropstellen van het transcendente, van God?

Voor een rechtgeaarde monist is er geen sprake van transcendentie of God. Er moet dus een reden zijn waarom sommige mensen toch zo denken. Die reden kan, nog steeds vanuit onze immanente redenering, niet zijn dat er een andere dimensie is, zoals de dualisten beweren. Als er met andere woorden geen God is, waarom hebben de mensen die dan uitgevonden?

Gelovigen beweren dat op die manier de werkelijkheid het best kan verklaard worden en dat op die basis de mens het best kan leven en samenleven. Meer nog: wie niet in God gelooft, kan onmogelijk de hele werkelijkheid verklaren en kan ook niet leven zoals het hoort. Maar hoe weten ze dat? Omdat sommige mensen dat zeggen. En hoe weten zij het? Omdat God het hen, naar hun eigen zeggen, rechtstreeks heeft geopenbaard. Gods bestaan en alles wat daaruit volgt is dus, volgens de monistische en immanente redenering, een verzinsel van mensen. Het kan dan een welmenende waanidee zijn, een loutere vergissing, of een boosaardige list, waarmee men mensen om de tuin leidt, met een verborgen agenda. Als het gewoon een vergissing is, dan kan men dat ook inzien, gewoon door zijn verstand te gebruiken. Als het een list is, die men met alle middelen probeert in stand te houden, vooral indoctrinatie en intimidatie, is het veel moeilijker om die list en die arglistige mensen en structuren te ontmaskeren, zeker voor eenvoudige, ongeschoolde mensen.

Wat kan de reden zijn van een dergelijke grootschalige manipulatie? Laten we even stellen dat die misleiding gebeurt met de beste bedoelingen, namelijk de wereld zo leefbaar mogelijk maken voor iedereen. Maar dan moeten we aannemen dat de mensen die ons dat voorhouden ons enerzijds iets voorliegen over de grond van de zaak, namelijk het bestaan van een transcendente structuur en van God, maar anderzijds toch het beste met ons voorhebben. Bovendien moeten we ook aannemen dat zij gelijk hebben met dat te doen en dat precies en alleen zij ook nog weten wat het beste is voor ons allen en voor het hele universum. Dat wordt moeilijk, natuurlijk. Het volstaat te kijken naar wat zij ervan terecht gebracht hebben om in te zien dat er meer dan één haar in de boter is.

De wereld die door de godsdiensten beheerst wordt, is verre van volmaakt, ondanks alle beloften. De godsdienstige mens is niet beter dan de ongodsdienstige, en ook niet gelukkiger. Godsdienst is veeleer een splijtzwam en een reden tot haat en oorlog dan een oorzaak van vrede en welvaart. De enigen die echt baat hebben bij de godsdienst, zijn de bedienaars van de eredienst.

De transcendente structuur die de dualisten hebben uitgedacht, is een middel om hun macht te legitimeren. In plaats van te spreken uit eigen naam, beroepen zij zich op God, het Almachtig Opperwezen. Veel beter kan men niet doen. Door een maatschappelijke structuur uit te bouwen die volledig berust op het principe van de Almachtige, Alwetende God, onderwerpen zij iedereen, niet aan die overigens onbestaande God, maar aan zichzelf, de bevoorrechte dienaars van God en de enigen die zijn boodschap kunnen verkondigen en verklaren. Toon mij een arme priester en ik zal geloven.

Wanneer filosofen spreken over het transcendente, gaat het met andere woorden niet over een puur filosofische veronderstelling met betrekking tot de structuur van het zijn, maar over een maatschappelijk fenomeen waarbij sommige mensen anderen misleiden met vergezochte waanideeën, met uiteindelijk als enige bedoeling het verwerven en behouden van macht, aanzien en bezit in de maatschappij. Het is vanuit die scherpe analyse dat we de verschillende bijdragen moeten bekijken die we in dit boek vinden. Het is een lakmoesproef voor de correctheid van de gehanteerde begrippen.

Men kan mij natuurlijk verwijten dat ik uitga van een veronderstelling, namelijk dat het monisme waar is, en het dualisme bijgevolg onwaar. Hetzelfde kan echter gezegd worden van het dualisme, dat de transcendentie en het bestaan van God vooropstelt. Bovendien meen ik dat, louter filosofisch gezien, het monisme meer waarschijnlijk moet geacht worden dan het gelovig dualisme, dat immers steeds afhangt van een andere inbreng dan de filosofie zelf, namelijk het gratuite, arbitraire aannemen of geloven dat een dergelijke bovennatuurlijke structuur werkelijk bestaat.

Wanneer wij onze aandacht dan richten, gewapend met de inzichten die onze analyse opleverde, op de bijdragen in dit boek, dan zien wij dat de auteurs erg uiteenlopende standpunten innemen met betrekking tot onze begrippen van immanentie en transcendentie. Er is er echter niet één die vertrekt van het standpunt dat ik naar voren schuif, namelijk dat van het monisme. Zij verdedigen allemaal, zonder enige uitzondering, een of andere vorm van transcendentie, uit eigen naam of namens een andere auteur die zij als basis voor hun bijdrage gekozen hebben.

De ondertitel van dit boek luidt: ‘Tien hedendaagse filosofen over religie en moderniteit.’ Met die tien filosofen zijn echter (evident, als je gaat tellen) niet de negen auteurs van de bijdragen bedoeld, maar wel tien andere filosofen die zelf ook over die problematiek geschreven hebben. Dat zijn enkele bekende maar ook minder algemeen bekende auteurs, die vooral in bepaalde middens in de belangstelling staan. Die filosofen stoelen hun redeneringen meestal op nog andere filosofen, die nog beter bekend zijn, zoals Plato, Duns Scotus, Thomas van Aquino, Kant, Hegel, Nietzsche, Weber, Heidegger enzovoort. Zo gaat dat in de filosofie. Om een uitdrukking uit mijn jeugd te gebruiken, zou men met een knipoog kunnen zeggen dat de auteurs in dit boek filosofen van het zevende knoopsgat zijn. Toch geef ik graag toe dat ik veel heb bijgeleerd uit hun beredeneerde presentatie van de ideeën van anderen. Alleen was het heel vaak bijzonder moeilijk om te achterhalen of ze nu spraken in eigen naam, in die van een van hun tien voorbeelden, of in naam van een van de grote voorgangers.

Het eerste hoofdstuk, van de hand van Stijn Latré, is een poging om een aantal begrippen historisch en filosofisch te duiden. Zo maakt hij een onderscheid tussen de niet te ontkennen achteruitgang van de religieuze praktijk in het Westen enerzijds, en een individuele religieuze ‘overtuiging’ anderzijds. Het is een gedachte die herhaaldelijk voorkomt in dit boek, maar die natuurlijk gemakkelijk kan aangevoerd worden, omdat ze niet objectief te ontkennen of bevestigen valt. Hoe meet men immers die individuele overtuiging? En welke invloed heeft ze op het leven van de persoon en in de maatschappij? Is het werkelijk mogelijk dat men echt religieus is en daarvan geen enkele blijk geeft? Het is dan erg moeilijk om nog over graden van secularisatie te spreken: men geeft wel toe dat de kerkelijke praktijk (zeer sterk) afneemt, maar men weigert dat te zien als een definitief en fundamenteel afhaken of als ongeloof.

We ontmoeten hier ook een andere stelling, namelijk dat de moderniteit, of het humanistisch denken, dat zich afkeert van het transcendente denken, toch (noodzakelijk) voortkomt uit het (echte) christelijke gedachtegoed, dat echter intrinsiek transcendent is. Daarmee gaat men voorbij aan de geschiedenis van het denken en van de filosofie zelf: het christendom is een vrij laat verschijnsel, beperkt tot het Westen, en is afwezig in andere beschavingen, die niet dezelfde transcendente structuur hebben. Het is evengoed of nog beter denkbaar dat de moderniteit teruggrijpt naar of weer aanknoopt met voorchristelijke denkwijzen. Het is immers opvallend dat zogenaamd ketterse ideeën binnen het christendom vaak hun inspiratiebron hebben in de antieke filosofie of in niet-christelijke filosofische, zuiver rationele denkpatronen. Karl Löwith, een van de veel geciteerde ‘tien filosofen’ meent dat het christendom daarmee zijn diepste, transcendentale wortels heeft verraden voor een onbevredigende moderniteit, zoals blijkt uit de desastreuze geschiedenis van de twintigste eeuw. Hans Blumenberg meent dan weer dat het overmatig benadrukken van de transcendentale God in het christendom die God vervreemdt van de natuur, die dan als een quasi autonoom (immanent) domein door de wetenschap kan geëxploreerd worden. Dat leidt tot de gevleugelde uitspraak van Nietzsche: God is dood.

In het tweede hoofdstuk heeft Guido Vanheeswijck het over de Franse filosoof en publicist Luc Ferry. Hij begint zijn bijdrage met een voetnoot over de al dan niet correcte vertaling van de titels van twee boeken van deze auteur. We vinden dat terug in nog andere bijdragen. In het geval van de boeken van Ferry meen ik dat Vanheeswijck zich vergist: l’homme-Dieu is wel degelijk ‘de god-mens’; Dieu is hier gebruikt als adjectief, zoals in l’homme-machine. In het Nederlands plaatsen we het ‘adjectief’ vooraan: de god-mens, of goddelijke mens, en niet de mens-god, wat veeleer zou verwijzen naar een god met zeer menselijke trekken. Maar dat terzijde.

Ferry ziet een dubbele evolutie. Enerzijds is er een secularisatie, een ont-tovering van de wereld, waarbij vermeende goddelijke of transcendente aspecten van de werkelijkheid vermenselijkt worden. Anderzijds is er een vergoddelijking van de mens, die zijn mentale vermogens steeds verder uitdiept, het meest diepgaand in de liefde. Ferry spreekt van een overgang van een verticale transcendentie, zoals in het middeleeuwse christendom, naar een moderne horizontale transcendentie, dus binnen het menselijke bestaan.

Dat is een aannemelijke gedachte, maar ze heeft in feite niets meer te maken met wat wij als transcendentie hebben aangenomen. Er is geen sprake meer van twee gescheiden werelden, maar van een toenadering van twee polen binnen de bestaande werkelijkheid. Dat is immanentisme en monisme. Dat heeft Marcel Gauchet zeer goed begrepen en hij heeft Ferry daarop scherp aangevallen: mensen zijn geen goden; als men het transcendente uitschakelt, ontneemt men de werkelijkheid een dimensie die onvervreemdbaar is. Ferry probeert zich te onttrekken aan die kritiek door erop te wijzen dat het transcendente precies door de secularisering gevaloriseerd wordt door de mens. Daarmee belandt hij in de buurt van de opvattingen van Kant, die ontkent dat wij ook maar iets zouden kunnen weten van het transcendente, maar volhoudt dat wat vroeger vereist werd vanuit de transcendentie van God nu kan afgeleid worden uit de praktische situatie van de mens.

Het moet gezegd dat de opvattingen van Ferry over die alternatieve transcendentie behoorlijk vaag, om niet te zeggen mysterieus zijn. Wij zien hier een voorbeeld van het verwarren van de zogenaamde geestelijke aspecten van het immanente menselijk bestaan, het denken en aanvoelen, met het transcendente, dat fundamenteel andere zijn. Het is niet nodig te spreken van een vergoddelijking van de mens wanneer we alleen maar bedoelen dat er een verdieping is in het leven van de mens en in de beschaving. Wij mogen niet uit het oog verliezen dat men met het transcendente werkelijk een andere zijnsvorm bedoelt, een ontologisch verschil, het gans andere. Akkoord dat dit een fictie is, of een drogreden, maar dat laat nog altijd niet toe om in een filosofisch of theologisch betoog aan het immanente zomaar transcendente kenmerken toe te kennen.

Die kwestie komt voortdurend terug in vrijwel alle bijdragen. Filosofisch gezien is er echter geen enkele twijfel mogelijk: in een monistische manier van denken is er geen plaats voor transcendentie; die is er enkel in een duale structuur, maar daarin zijn het transcendente en het immanente fundamenteel anders. Vanzelfsprekend komt in die dualistische redenering onvermijdelijk de onoplosbare vraag naar voren over de raakpunten tussen die twee gescheiden werelden, naar de invloed van het transcendente op het immanente, naar de rol die God speelt in de wereld.

Ferry probeert het transcendente te redden, maar zijn ware opvattingen blijken duidelijk in dit citaat: ‘…wat ik versta onder het transcendente in het immanente: [want] het goddelijke is in wezen de orde in de kosmos als zodanig, de kosmische harmonie die de mensen transcendeert (buiten en boven hen) en tezelfdertijd immanent is in de werkelijkheid.’ (blz. 44) Dit zou een citaat kunnen zijn uit de Ethica van Spinoza, de monist bij uitstek.

Erik Meganck bespreekt in het derde hoofdstuk ‘Secularisatie bij Gianni Vattimo’. Die Vattimo is een van die typische filosofen die in heel eigen bewoordingen de werkelijkheid probeert te vatten en daarbij aan allerlei traditionele termen een nieuwe, eigenzinnige betekenis geeft. Zo vertrekt hij van de vaststelling dat alle pogingen om God uit te sluiten uit de filosofie en uit de maatschappij mislukt zijn; het wetenschappelijk positivisme is zelf niet meer dan een ‘geloof’.  Hij meent dat er veeleer sprake is van een terugkeer van God en dat is wat hij bedoelt met secularisatie. Wat vroeger in het transcendente verborgen was voor de mens, komt nu te voorschijn als een innerlijke dimensie van het menselijk bestaan, een ‘mythish-poëtisch-religieus’ aanvoelen dat de hedendaagse mens kenmerkt en dat even ver verwijderd is van het theologisch dogmatisme van het christendom als van de gelijksoortige onzalige dogma’s van het filosofisch atheïsme.

We kunnen dus ook hier spreken van een overgang naar een horizontaal of immanent soort transcendentie. Het christendom belichaamt dat in zijn traditionele boodschap van de caritas, het liefdegebod, en de incarnatie van Christus ‘belichaamt’ letterlijk de overgang van de transcendente God in de immanente wereld. Het is een mooi verhaal, maar het is een religieuze mythe, religieuze poëzie, die omzeggens niets te maken hebben met de harde werkelijkheid, zowel die van de ontologische vragen van de filosofie als die van het dagelijkse leven van de moderne mens. Vattimo stelt zich blijkbaar geen vragen bij de historische oorsprong van het christendom en de legitimiteit van haar boodschap, noch bij het bestaan van een transcendente en zich incarnerende ( Zoon van) God. Het is een sprookjeswereld die fel en schrijnend afsteekt bij de realiteit van wat godsdienst en het christendom in het bijzonder aangericht hebben in deze wereld en nog elke dag aanrichten. De moderne mens heeft misschien wel behoefte aan (goede) poëzie, maar nog meer aan rechtvaardigheid.

Laurens ten Kate is de auteur van het vierde hoofdstuk, dat de opvattingen behandelt van Jean-Luc Nancy. Die stelt dat moderniteit niet voortkomt uit het christendom, als een historisch en logisch gevolg, maar dat het seculaire en het religieuze steeds aanwezig geweest zijn in de geschiedenis en dus ook in het christendom. Het is dus, zoals men nu graag zegt, niet een of-of verhaal, maar een en-en verhaal. Secularisatie is dus geen recent verschijnsel dat het religieus denken ontkracht, het zijn twee valabele aspecten van het menselijk denken. In de praktijk komen de deconstructies en de analyses van Nancy echter neer op hertalingen van onder meer de christelijke dogma’s in een veeleer dubbelzinnig discours, waar we ver zijn van onze vooronderstellingen over het scherpe en in mijn ogen heilzame onderscheid tussen transcendent en immanent.

Het vijfde hoofdstuk is gewijd aan Giorgio Agamben, een in hoofdzaak politiek hedendaags denker, die zich herhaaldelijk waagt aan confrontaties met religie en theologie. Ik was niet vertrouwd met zijn denkbeelden en ik ben de auteur, Job De Meyere dankbaar voor zijn introductie. Het zou ons te ver leiden om de ideeën van Agamben, zelfs over de beperkte problematiek van de secularisatie, hier volledig uiteen te zetten. Ik geef slechts enkele aanzetten.

Vooreerst stelt hij dat secularisatie steeds verbonden blijft met datgene waarvan ze zich verwijdert, namelijk het religieuze, precies omdat ze een reactie daarop is. Het is een vaak herhaalde stelling in dit boek, maar ze overtuigt me niet. Het is immers mogelijk om tegenover het religieuze het a-religieuze te stellen, iets dat het religieuze ontkent, dat historisch en logisch voorafgaat aan en zich dus fundamenteel onderscheidt van het religieuze, en dat door het religieuze bestreden en verdrongen wordt.

Een tweede idee van Agamben is ‘de staat van uitzondering’. Het is een complex idee, dat de situatie beschrijft waarin de wet nog wel bestaat, maar niet meer van toepassing is en niet meer kan ingeroepen worden om rechten te laten gelden (zoals bijvoorbeeld in een concentratiekamp of in een autoritaire dictatuur). De mens verandert daardoor in een machteloos wezen, dat ten prooi is aan de almacht van de soeverein, die nochtans in de eerste plaats moet instaan voor de toepassing van de wetten. Agamben ziet in die soeverein een beeld van transcendente God, die enerzijds de wetten opschort omdat hij erboven verheven is, maar anderzijds in de immanente wereld ingrijpt als redder en als einddoel. Het christendom is een immanente heilseconomie, aangestuurd door de transcendente God, via de incarnatie van Jezus Christus. Wij kunnen de transcendente God erkennen in de lof die wij hem in zijn meest zuivere vorm toezwaaien.

Een volgend aspect van Agamben kleurrijke opvattingen vinden we in de gedachte van collateral damage. Om de vrede te bewaren of te bereiken, is het soms nodig oorlog te voeren. Dat daarbij slachtoffers vallen, is niet te vermijden. Agamben wijst op zijdelingse schade, die haar verantwoording zou vinden in het hogere doel van de (heils)economie. Het immanente bestaan wordt op die manier volledig ondergeschikt gemaakt aan het uiteindelijk doel, wat het ook kost, zelfs de opheffing van de fundamentele mensenrechten. Daartegen kan in een democratie alleen de publieke opinie en de (vrije) pers effectief reageren.

Uiteindelijk verzet Agamben zich tegen alle anarchistisch machtsdenken. Enkel wanneer men niet meer in termen van macht denkt, kan er een oplossing komen voor de problemen van de mensheid. Het heeft geen zin om in een secularisatiebeweging de almacht van een transcendente God over te dragen naar immanente machthebbers en –structuren. Agamben spreekt liever van profanatie: in plaats van de macht te sacraliseren, moet ze geprofaneerd worden. In de afwezigheid van een soevereine macht verdwijnt ook elk extrinsiek doel in de wereld: het gaat enkel nog om het in stand houden van wat er is, op de best mogelijke manier. Agamben gebruikt daarbij toch nog religieuze begrippen, zoals de komst van de Messias, maar dat lijkt niet meer dan een literaire locus.

André Cloots is aan het woord in het zesde hoofdstuk, of is het Marcel Gauchet? Ik heb met dit hoofdstuk de meeste moeite gehad. De auteur, André Cloots, gaat probleemloos uit van allerlei christelijke opvattingen, die hij als verworvenheden van de filosofie beschouwt. Hij interpreteert alles vanuit zijn christelijk standpunt. Zo stelt hij meteen de vraag of het niet zo is dat het christendom de secularisatie beïnvloed heeft, veeleer dan andersom. Dat is zijn goed recht, maar ik vrees dat niet iedereen daarvoor veel begrip zal kunnen opbrengen. Zo stelt hij op blz. 104 dat ’het lijkt dat de joods-christelijke traditie over het algemeen goed overweg kon met de redelijkheid – ook met het idee van een redelijke God.’ O, ja?

‘Is het mogelijk dat de moderniteit zoals wij die kennen, tot op zekere hoogte een kind is van die joods-christelijke traditie, een kind dat zich uiteindelijk lijkt te keren tegen zijn ouders?’ (blz. 105) Vervolgens voert hij aan dat Marcel Gauchet dat op een overtuigende manier aantoont. Ons hedendaags denken is geschraagd door het christelijk denken. Het autonome denken over de natuur is dan (uitsluitend) het resultaat van een steeds sterker doordrijven van het anders-zijn van God, van zijn transcendentie, binnen de religie zelf. Zo slaagt Gauchet erin de openbaring, de incarnatie en het kerkelijk magisterium te duiden als belangrijke begrippen in de (christelijke) evolutie naar een grotere menselijke autonomie en een toenemend belang van het immanente. Precies door te benadrukken dat wat we hier doen ook transcendente betekenis heeft, benadrukken we het belang van het immanente.

Ik vrees dat Gauchet, hoe belangrijk hij ook moge zijn, enkel leesbaar is voor mensen als André Cloots. Men kan dezelfde fenomenen ook en beter beschrijven vanuit een niet-christelijk en niet-religieus oogpunt. Dat lijkt me intellectueel interessanter dan deze onverholen pogingen tot recuperatie van het autonome menselijk denken, dat we niet aan het christendom te danken hebben, maar aan alles en iedereen dat zich daartegen heeft verzet, helaas vaak ten koste van het eigen leven.

Tom Jacobs presenteert ons John Milbank, een theoloog. En wat voor een! Om te beginnen geeft hij toe dat het christelijk verhaal niet meer is dan dat. So what? Ook de filosofie is een verhaal, alles is een verhaal. Laat de filosofen dus maar bewijzen dat hun verhaal beter is, meer efficiënt enzovoort. Of een verhaal ook waar is, of er ontologische waarheid aan vastkleeft, lijkt totaal onbelangrijk. Het gaat er immers om de mens een boodschap aan te reiken die hem toelaat het nihilisme en de ongebreidelde machtsstrijd te overwinnen, of toch ermee te leren leven. Vervolgens wijst hij allerlei evoluties binnen het christendom af als onheilzaam, zoals Duns Scotus, maar ook het hele protestantisme. Die hebben volgens hem niets begrepen van de echte christelijke ontologie. God is immers niet transcendent in de zin van totaal anders, maar in de zin dat hij zich realiseert in zijn schepping. ‘God is geen substantie die op zich bestaat en dan besluit iets uitwendigs te scheppen. De geschapen wereld is de differentiatie van God.’ Dit is een citaat uit Milbank, niet uit Spinoza! De zijnden participeren aan het zijn van God. Daaruit trekt Milbank allerlei interessante conclusies, waarbij hij zowel het brutaal liberale neo-kapitalisme veroordeelt als het ruige communisme, en pleit voor een nogal idyllisch lijkend christelijk socialisme.

Guido Vanheeswijck staat in voor een tweede bijdrage, nu over Charles Taylor, de bekende katholieke filosoof van het secularisme. Hij heeft daarin veel aandacht voor de evolutie in Taylors denken. Daaruit blijkt dat Taylor evenals Gauchet van mening is dat er slechts één verhaal is van het Westers denken, namelijk het christelijke, en dat alle andere ideeën daaraan schatplichtig zijn. De moderne, grotendeels geseculariseerde (Westerse) wereld heeft zichzelf te danken aan evoluties binnen het christendom, en niet, zoals onder meer Richard Dawkins beweert, aan de vooruitgang van de wetenschap. Nou, dat had Galilei moeten weten! Hij was geen ketter, maar een diepgelovig, zij het nogal alternatief christen, en hoefde dus helemaal niet veroordeeld te worden. Tja…

Het is bekend dat Taylor het verschijnsel van de secularisatie betreurt. Hij is ervan overtuigd dat door het verdwijnen van het godsdienstige in de harten van de mensen en in de maatschappij allerlei betekenissen verdwijnen die hij als essentieel beschouwt voor de mens. Hij denkt daarbij aan de betekenis van het lijden en het offer. Het kan zijn dat er nog mensen zijn die zo denken, maar ik vrees dat het er niet veel zijn, en in ieder geval deel ik hun mening niet. Het lijkt mij ook hier te gaan om recuperatie en poëtisch-mythisch gemurmel, verpakt in duizenden bladzijden ‘filosofische’ argumentering, die echter met enkele gerichte vragen ontkracht worden: wat is de oorsprong van de christelijke boodschap? Wat is haar waarheidsgehalte? Wat is haar efficiëntie? Wat is haar overtuigingskracht voor de moderne mens? Taylor vergelijkt onze situatie met die van Shakespeares Othello, die ten onder ging aan zijn jaloerse onvermogen om te geloven in de goede trouw en de liefde van Desdemona. Wij geloven niet in Gods liefde, en dus, zo impliceert Taylor, wacht ons enkel de moord op wat wij liefhebben en onze eigen ondergang. Dat is een vreselijke gedachte, en een ongehoord kwetsende aantijging voor elke vrij denkende mens. Wie niet transcendent denkt, is niet in staat tot liefde. Dat is voor mij onaanvaardbaar. Het bewijst nog maar eens waaruit hoe ver de ‘liefde’ van de christenen gaat voor de ‘heidenen’.

Ook Stijn Latré krijgt een bisnummer, dat hij wijdt aan René Girard, de filosoof die zich tot het christendom bekeerde. Wij krijgen hier de bekende verhalen over de mimetische begeerte en de zondebok en de analyses van Griekse mythen en tragedies. Het is hoofdzakelijk een herkauwen van Girard en het overtuigt niet, als Girard ooit al iemand echt overtuigd heeft. Ik besteed er verder ook geen aandacht aan.

In het tiende hoofdstuk heeft Walter Van Herck het over W. Cantwell Smith, een specialist in de vergelijkende godsdienstwetenschap. Die heeft door het bestuderen van verscheidene godsdiensten aandacht gevraagd voor het belangrijke onderscheid tussen religie en geloof. Men mag volgens Smith de bestaande godsdiensten niet vereenzelvigen met het religieuze, dat veel ruimer en veel fundamenteler is, en dat pas tevoorschijn komt wanneer men zich kritisch opstelt tegen specifieke godsdiensten. Godsdienstigheid is een levenshouding veeleer dan het aanhangen van bepaalde dogma’s. Wat die gelovige levenshouding dan nog is, blijft onduidelijk. Het lijkt op een geheel van waarden, gebruiken en verhalen die in een gemeenschap leven, en waaraan men (min of meer) trouw blijft, zonder er al te veel vragen over te stellen. Ik neem aan dat dit voor de meeste mensen het geval was en is, maar het is een schrale bedoening, zowel voor overtuigde gelovigen als voor even overtuigde ongelovigen.

Het laatste hoofdstuk is gewijd aan Jürgen Habermas en is van de hand van Patrick Loobuyck. Habermas is door de jaren heen geëvolueerd in de richting van een nogal dubbelzinnige houding tegenover geloof, religie, christendom en openbaring. Hij ziet voor dat alles nog steeds een plaats weggelegd in de moderne samenleving en droomt blijkbaar van een vruchtbare dialoog. Het is het typische standpunt van de auteur die de geit en de kool wil sparen. Het kan zijn dat heel wat verstandige mensen kiezen voor die ‘genuanceerde’ houding, maar er zijn ook heel wat mensen die het ervan op de heupen krijgen, vooral wanneer de argumenten van Habermas gebruikt worden om de misbruiken van godsdiensten te vergoelijken, of mensen ervan weerhouden om terechte kritiek te geven op de godsdienst in het algemeen of in concrete gevallen. Uiteindelijk moet men eerlijk zijn en toegeven: is het verhaal over de transcendente God een fictie of waarheid? Er is geen tussenweg.

Nog snel iets over de uiterlijke vormgeving. Het is een paperback van het klassieke formaat, maar gezet in een corpsgrootte die men veeleer verwacht bij een pocket, dus nogal klein, wat lange regels en volle bladzijden oplevert, die soms wel eindeloos lijken en niet uitnodigen tot lezen. Het zetwerk is heel behoorlijk en typefouten ontbreken. De taal is Vlaams Nederlands, met enkele typische kenmerken, zoals het gebruik van ‘doorheen’ als voorzetsel, in plaats van door… heen. Er zijn ook enkele gevallen van de haar-ziekte. Als hedendaagse auteurs zich wagen aan het gebruik van verouderde taalvormen, gaat het weleens mis. Zo met diens, dier en wiens. Op blz. 169 lezen we dat ‘Orestes zijn vader Agamemnoon moet wreken, die door zijn moeder Klytaimnestra en diens minnaar Aigisthos om het leven is gebracht.’ ‘Diens’ slaat steeds op een mannelijke persoon en dus zou Aigisthos de minnaar zijn geweest van Orestes of van Agamemnoon, quod evident non. Hier hoorde ‘dier’ te staan, maar dat is nog meer verouderd. Waarom niet gewoon ‘en haar minnaar Aigisthos’?

Ik besluit. Ik heb heel wat bijgeleerd door het lezen van dit boek, maar in de meeste gevallen op een negatieve manier, door afstand te nemen van wat aangereikt werd. De onwaarschijnlijkheid en eenzijdigheid van de benadering van de bijdragen heeft me aangezet tot kritisch denken en tot het uitzuiveren van mijn eigen denken over deze onderwerpen. Dat is op zich een verdienste, maar of dat de bedoeling van de auteurs was? Al bij al lees ik, zoals de meeste mensen, liever standpunten die ik kan bijtreden omwille van hun intrinsieke waarde. Die heb ik hier zo goed als niet gevonden.

Olivier Boehme, De welvaart en trots van naties. Een geschiedenis van het economisch nationalisme, De Bezige Bij-Antwerpen, 2013, 236 blz.

Zonder enige twijfel is de problematiek die hier aangesneden wordt van groot belang en heeft hij een grote actualiteitswaarde. Wij worden immers elke dag opnieuw geconfronteerd met de concrete gevolgen van de verschuivingen die zich ten gevolge van globale evoluties voordoen in onze economie, en de reacties daarop van de nationale en supranationale overheden. Wanneer een fabriek sluit, is dat niet omdat ze niet rendabel is, maar omdat een andere nog meer rendabel is, of kan genieten van nog meer steun van de eigen staat of van subsidiërende internationale instellingen. Meer en meer hebben wij het gevoel dat de beslissingen niet meer genomen worden door de nationale overheden en dat wij onze democratische greep op de feiten verliezen.

Men vindt in dit boek interessante ideeën over die vragen aangereikt, gebaseerd op de duiding van historische gebeurtenissen en op de evolutie van de economische principes. Maar wat een interessante studie had kunnen zijn, wordt ontsierd door fundamentele methodologische onduidelijkheid, door ideologische vooringenomenheid, door kortzichtige analyses en onverantwoorde stellingnamen en overhaaste conclusies. Bovendien zijn er ernstige taalkundige en stilistische tekortkomingen.

Laat ons met die laatste beginnen. Het Nederlands van deze auteur is irriterend. Voortdurend gebruikt hij uitdrukkingen die het standaardgebruik van het Nederlands slechts benaderen, en precies daardoor zo storend zijn bij het lezen. Enkele voorbeelden uit de talloze die in dit boek te vinden zijn. ‘Daar is het hem echter niet om begonnen…’ (blz. 24); de uitdrukking is: daar is het om begonnen, zonder ‘hem’. ‘…voor eigen parochie preken…’ (blz. 27); de auteur bedoelt dat iemand spreekt voor een publiek dat hij niet hoeft te overtuigen, dus een open deur instampt. In feite betekent de uitdrukking echter: opkomen voor de eigen belangen. ‘…drukte op het belang van een eigen plek…’ (blz. 30) voor ‘benadrukte hij het belang van…’ ‘…omdat het andere naties heeft geschonden.’ (blz. 30); bedoeld is wellicht ‘gekwetst’ of benadeeld’. ‘…waarvan de afloop nog verre van zeker is.’ (31) Bedoeld is: waarvan nog onduidelijk is hoe het zal aflopen; dat er een afloop zal zijn, is immers hoe dan ook zeker, alleen weten we niet welke afloop het zal zijn. ‘…laten het uur van de waarheid luiden…’ (32) voor ‘luiden het uur van de waarheid in’. ‘… als typisch Engels te oormerken.’ (blz. 38); oormerken betekent echter: een bepaalde bestemming geven aan geld of middelen, en niet, zoals hier: kenmerken. ‘… de Duitse staat in elkaar timmerde.’ (blz. 44); iemand in elkaar timmeren is echts iets anders! ‘De crisis geeft links een taaie kluif’(blz. 56); een hele kluif, of een vette, ja, maar een taaie? Wellicht dacht de auteur aan een taaie brok. ‘Evengoed’ (passim) voor ‘ook’. ‘… in een ruk (sic) van tafel vaagde’ voor ‘…veegde’.’Nationalisme en materiële behoeftebevrediging zijn twee.’ …verschillende dingen. ‘De verdeeldheid liet echter niet na ook het sociaal-economische leven te kleuren.’ (159) Iets niet nalaten betekent erop toezien; hier is allicht bedoeld: de verdeeldheid liet zich ook voelen in het sociaal-economische leven. ‘Knoeien in de marge’ (163) voor rommelen in de marge. ‘Hoe voorzichtig het ook spreken is over…’ (164) voor ‘hoe voorzichtig men ook moet zijn als men spreekt over…’ ‘… hebben zich uitgedeind… (164). ‘Afveilen’ (165) voor afvijlen. ‘Het gevoel… leefde er niet minder sterk om bij Nederlandstaligen.’ (172) voor ‘leefde echter niet minder sterk…’ ‘Wegvagen’ (203) voor wegvegen enzovoort. Af en toe leest de tekst als een persiflage van het wel zeer eigenzinnige Nederlands van Herman De Croo, of zelfs van de persiflage daarvan in Knack of Humo.

Daarbij komen nog storende taalfouten, zoals het niet aan elkaar schrijven van daarvan, daarop, daarmee &c. waar dat kan; vrouwelijke relativa voor mannelijke woorden; het ontbreken van komma’s tussen opeenvolgende verbogen werkwoordvormen; het ontbreken van komma’s in beperkende bijzinnen; het weglaten van lidwoorden bij substantieven en dies meer. En dan hebben we het niet eens over haperende zinnen als deze: ‘Bij deze soort etnisch-nationale conflicten horen eigenlijk ook wel de confrontaties tussen oude en nieuwe Europeanen, de immigranten en hun nazaten, thuis.’ De auteur heeft ook de erg on-Nederlandse neiging om abstracta als onderwerp van zijn zinnen te nemen, en die dan te verbinden met vaak kleurrijke werkwoorden zoals ‘de buik vol hebben van’, ‘goed boeren’, ‘de wind in de zeilen hebben’, ‘aan elkaar smeden’.

Buiten de inleiding en het slot zijn er vijf hoofdstukken met elk een behoorlijke lengte, die echter verder niet opgedeeld zijn en van ondertitels voorzien. Dat zorgt voor een quasi eindeloos lettertapijt, dat helaas amper is ingedeeld in paragrafen, die vaak ettelijke bladzijden beslaan. Dit verraadt een zeer losse structuur van het betoog (dat de auteur voortdurend ‘vertoog’ noemt), om niet te spreken van een rommelige opbouw. De auteur springt binnen een paragraaf, zelfs vaak binnen een zin, van het ene eind van de aarde naar het andere en van het ene tijdperk naar het andere. Dat veroorzaakt een gevoel van onzekerheid en onrust, doordat men zich voortdurend moet aanpassen aan de fikse gedachtesprongen en vrije associaties van de auteur.

Het is niet gemakkelijk uit te maken waar de auteur zich zelf situeert in de discussie over de vraag of de economie nationaal moet zijn dan wel vrij en internationaal. Af en toe lijkt hij zich te verraden door het gebruik van geladen benamingen als ‘volksgenoten’, of termen uit de oorlogssfeer, zoals ‘nationalistische voorhoede’, maar inhoudelijk speelt hij de argumenten van voor- en tegenstanders voortdurend tegen elkaar uit. Daardoor wordt het ‘vertoog’ niet zozeer evenwichtig als onsamenhangend; de lezer verwacht immers dat de auteur een standpunt inneemt, of althans wijst op de zwakke punten in de argumenten.

Er zijn in dit boek talrijke ‘taaie kluiven’, waar de auteur zich verdiept in de details van economische theorieën uit voorbije eeuwen. Zeker, wij moeten leren uit het verleden, maar dan bij voorkeur uit dat verleden zelf, en niet zozeer uit de theorieën die men heeft vooropgesteld om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden. De voorspellende waarde van economische theorieën is immers ongeveer zo goed als die van het kijken in glazen bollen of koffiedik.

Wat mij bijzonder tegenstak bij het lezen van de passages die te maken hebben met de geschiedenis van Vlaanderen en van de Vlaamse Beweging, is de neiging die we ook bij de infame marxist Hobsbawm aantreffen om historische realiteiten af te doen als propagandistische verzinsels. Volgens de auteur was Vlaanderen een perifeer onderdeel van het Franse koninkrijk, dat er wel in geslaagd is om een eigen taal te behouden. Nou… Ik weet niet of de Habsburgers het daarmee eens zouden zijn. Ik wil ook nog de Vlaming zien die het met die opvatting eens is: Vlaming zijn is een illusie, wij zijn eigenlijk Vlaamssprekende Fransen? Dat Vlaanderen niets anders dan een constructie zou zijn van een kleine groep van romantische nationalisten, een selffulfilling prophecy, dat lijkt me zo onwaar dat het me tegen de borst stuit het ook hier nog maar eens te moeten lezen, en dan nog bij een auteur die, volgens de achterflap, ‘professioneel actief is als beleidsadviseur bij het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek – Vlaanderen’, een instelling die door dat min of meer fictieve Vlaanderen zelf beheerd wordt en met zeer ruime kredieten gespijsd.

Ook op andere punten schiet deze doctor in de geschiedenis tekort in zijn beoordelingen. ‘De tweede helft van de negentiende eeuw liet zien hoe een economisch systeem van autonome natiestaten dat gebaseerd was op vrijhandel en de goudstandaard onder leiding van het British Empire prima kon werken. Ook het Bretton Woods-stelsel van na 1945 onder aanvoering van de Verenigde Staten sorteerde vergelijkbare effecten.’ (blz. 210) Het valt zeer te betwijfelen of al de onderdanen van dat British Empire en van talrijke andere gekoloniseerde landen het daarmee eens zouden zijn. En of men de Koude Oorlog van na 1945 erg moet ophemelen, is ook zeer de vraag.

De auteur weet blijkbaar geen blijf met ‘nationalisme’, hij weet het niet te definiëren of te plaatsen. Heel af en toe ziet hij het als de uitdrukking van een historische realiteit, maar meestal niet en dan heeft hij het ironisch of smalend, maar in elk geval denigrerend over trillende harten bij het aanschouwen van een vlag of het aanhoren van een volkslied, bij het samen zingen in de eigen taal enzovoort. Ik weet niet tot welke ‘volksgenoten’ hij behoort, maar hij geeft in dit boek geen blijk van empathie met het Vlaamse volk, noch van veel historisch respect, laat staan van enige trots of bewondering, voor ‘de subnationaliteit’ waarin hij nochtans ‘goed boert’.