Het VRT-radioprogramma Trio van Klara zendt live uit van op de Boekenbeurs op 3 en 11 november, van 12 tot 13 uur. Op zaterdag 3 november ontvangt men er de filosofen Tinneke Beeckman en Ico Maly. Werner Trio kijkt met hen door de lens van Spinoza naar de ideologie van N-VA.

Wij vernemen ook dat het boek van Tinneke Beeckman, Door Spinoza’s lens, dat wij hier aankondigden en uitvoerig bespraken, aan een tweede druk toe is. Van harte gefeliciteerd, Tinneke. Mede dank zij jou is Spinoza er wel degelijk in Vlaanderen!

Glimpen van Spinoza

Jonathan Bennett, Glimpses of Spinoza. From Syracuse Scholar 4 (1983), pp. 43-56. Met toestemming van de auteur overgenomen en vertaald, met inbegrip van alle citaten, door Karel D’huyvetters © 2012. De oorspronkelijke Engelse tekst is te vinden op de website van de auteur.

Ongeveer dertig jaar geleden begon ik met mijn studie van de filosofie van Spinoza, vooral zoals ze te vinden is in zijn Ethica. In de volgende pagina’s zal ik enkele aspecten van zijn denken beschrijven; ik hoop op die manier aan te tonen dat hij mijn drie decennia van af-en-aan arbeid waard was. De beste redenen om hem zo razend interessant te vinden liggen in de harde, technische details die ik hier niet kan presenteren; ik hoop echter dat ik iets kan meegeven waaruit althans een indruk kan ontluiken.

Pantheïsme en atheïsme

Spinoza was een geboren en getogen jood. Toen hij vierentwintig was werd hij door zijn synagoge geëxcommuniceerd; dat gebeurde niet vaak in de Joodse gemeenschap en was in zijn geval waarschijnlijk te wijten aan druk, of vrees voor die druk, vanuit de omringende christelijke gemeenschap. De veroordeling kwam er niet omdat Spinoza zijn godsdienstige plichten verwaarloosde, maar omwille van zijn onorthodoxe manier om ermee om te gaan. Men maakte bezwaar tegen wat hij meende te moeten zeggen over de ware aard van die God.

Er is een probleem met Spinoza en God. Hume had het over het ‘baarlijk atheïsme… waarvoor Spinoza zo wereldwijd infaam is’ en over de ‘afschuwelijke hypothese’ waarop zijn metafysica gebouwd is (A Treatise of Human Nature I.iv.5)  het is duidelijk dat hij er een beetje een grapje van maakte, maar het grapje zou niet erg geslaagd geweest zijn als er niet heel wat mensen waren die wel degelijk dachten dat Spinoza een atheïst was. Fair en intelligent als Antoine Arnauld was, maakte hij helemaal geen grapjes toen hij Spinoza omschreef als ‘de meest gevaarlijke en goddeloze persoon van de laatste honderd jaar’ (geciteerd door Leibniz, II,1 blz. 553). En toch kon de dichter Novalis Spinoza een man noemen die ‘dronken was van God’. Dat vraagt om enige uitleg.

NB Omwille van de technische beperkingen van deze site kunnen we het artikel hier niet in extenso aanbieden. De volledige tekst vindt men als een pdf-file in bijlage.

Bijlagen:
Glimpen van Spinoza.pdf (205.7 KB)   

De bril van Tinneke Beeckman

Tinneke Beeckman maakt het de recensent van haar jongste boek, Door Spinoza’s lens, niet gemakkelijk. Haar illustere voorbeeld volgend, eindigt ze haar boek met een citaat, of toch een parafrase, van de Meester zelf: ‘Wie de behoefte voelt om anderen terecht te wijzen, leeft in onmacht. Onmacht over zichzelf en over anderen.’ Dat snijdt elke kritiek meteen zo niet de adem, dan toch de pas af: als je het niet met haar eens bent en haar wil terechtwijzen, of zelfs maar de behoefte daaraan voelt, dan heb je jezelf niet in de hand. En hoe kan je dan iets betekenen voor de anderen?

Maar laten we ons daardoor niet intimideren; evenmin als door andere boekbesprekingen die her en der opduiken en in algemene bewoordingen de kwaliteiten loven van deze publicatie en haar auteur. Eerlijk duurt het langst, en grondig ook, letterlijk. Ik zal dus mijn leeservaringen weergeven zoals ze bij mij opgekomen zijn aequo animo, sine ira ac studio, daartoe aangespoord door ons grote voorbeeld: niet oordelen, maar begrijpen.

Over Spinoza wordt heden ten dage uitzonderlijk veel gepubliceerd, overal ter wereld. Het verschijnen van een ‘Vlaams’ boek over hem is echter nog steeds uitzonderlijk. Dat is op zich al de moeite om de loftrompet boven te halen, zeker op een website die als titel draagt Spinoza in Vlaanderen. Wij hebben hier dan ook nog voor het verschijnen herhaaldelijk de aandacht gevestigd op dit boek; we hebben de auteur uitgenodigd om haar werk hier persoonlijk toe te lichten en hier is de eerste boekbespreking verschenen van een ‘Spinoza-liefhebber’ (en niet: ‘amateur’), Mark Behets. Wij verheugen ons ten zeerste over deze gebeurtenis en juichen ze van ganser harte toe. We feliciteren de auteur met haar inspanningen om Spinoza bekend en bemind te maken bij het Nederlandstalig publiek. Ook de uitgever Pelckmans-Klement mag in die gelukwensen betrokken worden, niet het minst omdat die ook al eerder publicaties over Spinoza in de fondslijst opnam, zoals Herman De Dijns De doornen en de roos, dat onlangs zelfs een derde druk beleefde, een lot dat we overigens ook dit boek van Tinneke Beeckman van harte toewensen.

Als we de opzet van het boek bekijken, vinden we daarvan een gepaste beschrijving in de goedgekozen titel zelf: door Spinoza’s lens. De auteur kijkt om zich heen en peilt ook in het eigen hart, maar dan met een vergrootglas dat Benedictus de Spinoza voor haar heeft geslepen. Dat laat haar en zo ook ons toe dingen te zien die anders onopgemerkt zouden blijven, zoals de wondere microscopische wereld die zich ontvouwde voor de verbaasde blikken van Antoni van Leeuwenhoek, Spinoza’s jaargenoot.

Door steeds te rade te gaan bij Spinoza leren we onvermijdelijk ook veel bij over deze filosoof zelf. Daarin schuilt mijns inziens dan ook de grootste verdienste van dit boek; over de behandelde onderwerpen, die in de ondertitel omschreven worden als ‘Macht, meditatie, manifestatie, evolutie en seksualiteit’, is er aan publicaties, antiek of recent, voorwaar geen korteresse. Wij worden veeleer overstelpt met een plethora aan boeken en boekjes die ons over die menselijke, al te menselijke aspecten van ons bestaan hun waarheid proberen te verkopen. Onze auteur heeft er goed aan gedaan voor haar over- of bepeinzingen een beroep te doen op de heldere lens die Spinoza is. Zo slaat de aandachtige lezer een dubbelslag, of bevindt zich in de zo begeerde (en kapot geclicheerde) win-winsituatie: wij krijgen door de kundige begeleiding van het tandemduo Spinoza-Beeckman een beter inzicht in de wereld om ons heen en leren meteen ook op een aangename manier zijn notoir ontoegankelijke, om niet te zeggen als hermetisch beruchte filosofie van nabij kennen.

Meteen ontwaren we een zweem van een auctoriale wazigheid. Wanneer is Tinneke aan het woord en wanneer is zij ‘slechts’ de spreekbuis van Benedictus? Wanneer zien we wat de auteur ziet wanneer ze door Spinoza’s lens kijkt, en wanneer kijkt ze naar Spinoza door haar eigen al dan niet gekleurde lenzen?

Er staan in dit boek vele citaten, van Spinoza en van andere auteurs. Ze zijn zoals verjaardagscadeautjes echter op verschillende manieren ingepakt. Soms met verschillende lagen opvallend inpakpapier, met kleurrijke linten en strikken, zodat de aandacht bij het ontrafelen riskeert afgeleid te worden van de inhoud; soms gewoon in een zakelijke enveloppe; slechts af en toe onverbloemd. Ik bedoel daarmee: het naakte citaat van Spinoza (of anderen) verschijnt soms met aanhalingstekens of als cursieve tekst, met een keurige verwijzing naar de bron, chapter and verse. Vaker staat er alleen bij: Spinoza zegt, schrijft, meent, beweert, stelt enzovoort, waarna een omschrijving volgt, of een samenvatting, of een interpretatie, of een combinatie van dat alles met geciteerde tekst, maar herhaaldelijk zonder of zonder concrete aanduiding van de bron(nen). Soms verschijnen er letterlijke citaten zonder bronverwijzing. Ik zeg dit niet om de auteur terecht te wijzen en zo mijn eigen onmacht al te dik in de verf te zetten, maar om een inzicht in haar methode te krijgen en in de metatekst de oertekst te onderscheiden. Het zou voor de geïnteresseerde lezer, die een en ander wil nakijken en nalezen om er meer over te weten ook nuttig zijn om zoveel mogelijk bronvermeldingen te krijgen. Zo lezen we op bladzijde 102-3: ‘Een gemeenschap bereikt vrede door zich voor te bereiden op oorlogen: door wapens, een leger en bereidheid tot strijd te stimuleren. Hier toont Spinoza zich een realist en geen idealist.’ Althans deze lezer, nochtans niet helemaal onvertrouwd met Spinoza, zou dan wel willen weten waar deze toch enigszins verrassende uitspraak vandaan komt en hoe ze in haar context verschijnt en zo misschien beter kan ingepast en begrepen worden in de algemene lijn van zijn filosofie. Het is niet moeilijk om met citaten en ‘ideeën’ toegeschreven aan Spinoza bepaalde standpunten toe te lichten; zijn soms lapidaire of zelfs enigmatische schrijfstijl leent zich daartoe uitstekend, iets wat grasduinende sprekers sinds eeuwen goed begrepen hebben. Maar het lijkt me wenselijk om zoals bij de Schrift, steeds het boek, het hoofdstuk en zelfs het vers te vermelden waar de lezer kan zien waar de auteur de mosterd vandaan heeft. Een register van Spinoza-vindplaatsen ware dan ook erg nuttig geweest.

De Spinoza-citaten worden uiteraard in het Nederlands weergegeven. Meteen stelt men zich de vraag (ook al omdat de auteur het niet expliciet vermeldt): welke vertaling gebruikt de auteur? Voor de Ethica is dat Van Suchtelen (Wereldbibliotheek, 1915, herwerkt in 1978) en niet die van Henri Krop (2002, 2008) noch uiteraard de zeer recente van Corinna Vermeulen (2012). Een enkele keer vindt Tinneke Beeckman zelf de Van Suchtelens toch wat te ouderwets en grijpt ze (kwansuis) in. Ook voor de andere werken van Spinoza valt ze terug op de klassieke uitgaven van de Wereldbibliotheek; voor de TP (Tractatus Politicus) is ze aangewezen op de gedeeltelijke publicatie van Wim Klever (1985) of een occasionele eigen vertaling. Uit dit alles blijkt hoe beperkt het aanbod helaas is aan Nederlandse vertalingen van het werk van Spinoza; alleen voor de Ethica en de Korte Verhandeling beschikken we over recente vertalingen, die in de bibliografie echter onvermeld blijven.

De vraag waar we bij het lezen herhaaldelijk en uiteindelijk ook na het finaal dichtslaan van het boek mee zitten, is: wie is er aan het woord? Probeert de auteur toe te lichten wat Spinoza denkt, of geeft ze ons haar mening over haar onderwerpen aan de hand van wat Spinoza erover denkt? In sommige hoofdstukken of zelfs passages ligt de nadruk duidelijk op de ene aperte ‘auteur’, in andere op de andere, meer schimmige. Ook dit is geen terechtwijzing uit onmacht, maar een vaststelling. Het is de eigenzinnige benadering van de auteur en dat is haar goed recht. Het is aan elke lezer om zich daaraan (af en toe) te ergeren, zich ermee te verzoenen of zich er dankbaar bewonderend over uit te laten. In het Voorwoord vermeldt de auteur terecht dat het om een uitgewerkte zelfobservatie gaat. Laten we het daar maar op houden.

In het Voorwoord zegt de auteur dat ‘delen van het boek… in lezingen [zijn] voorgesteld’. Hier en daar blijkt dat nadrukkelijk, bijvoorbeeld uit de apostroferende stijl, waarbij de toehoorder/lezer direct wordt aangesproken. Dat is in mijn aanvoelen een meer gelukte methode voor lezingen dan voor het essay, waar men bij voorkeur een meer bedachtzame en overleggende overredingsmethode hanteert. Anderen zullen wellicht precies hierin de charme van de auteur en haar verhelderende benadering herkennen.

Als Spinoza-boek is deze publicatie ongetwijfeld een uitstekende entrée en matière, een interessante manier om kennis te maken met Spinoza en zijn filosofie. In het eerste hoofdstuk is er een bondige inleiding op zijn leven en zijn tijd. Hoewel de auteur in het boek steeds ‘Spinoza’ zegt, noemt ze hem hier gepast ‘Baruch’ tot na de herem, de infame banvloek die hem uit de Joodse gemeenschap verwijderde; van toen af noemde hij zichzelf en ondertekende hij zijn brieven als ‘Benedictus de Spinoza’. Het irriteert me dat sommigen blijven spreken over ‘Baruch’ als zij het over de filosoof hebben; ook onze auteur doet dat éénmaal, in het Voorwoord (blz. 10). Ik meen dat we de uitdrukkelijke wens van Spinoza moeten respecteren om publiekelijk als Benedictus door het leven te gaan en de geschiedenis binnen te treden, hoe men hem privé ook moge aangesproken hebben.

We lezen hier, zoals bij anderen, dat Spinoza in zijn levensonderhoud voorzag door het slijpen van lenzen. We hebben daarvoor eigenlijk geen overtuigende bewijzen. De draaibank in het Spinozahuis in Rijnsburg is er een van een houtbewerker. Wij weten dat hij lenzen sleep en dat hij daar erg goed in was. Hij deed dat echter vooral als een onderdeel van zijn natuurwetenschappelijke experimenten, zoals hij ook betrokken was in de bouw van een telescoop, en zoals hij over de optica ook schreef in zijn brieven (Brief 36). Dat hij met dat tijdrovend handwerk in zijn levensonderhoud kon voorzien, is zeer twijfelachtig, ook al werd er naar verluidt door zijn wetenschappelijke collegae hoge prijs gesteld op zijn kwaliteitsvolle lenzen.

De zegelring van Spinoza, hier weliswaar enkel vermeld in het Nawoord van Eric Schliesser (blz. 211), mist eveneens historische onderbouw; wij kennen afdrukken, op papier en naar ik aanneem ook in zegellak waarmee brieven werden verzegeld, maar dat deden de burgers veeleer met een zegelstempel, waarvan er talrijke rijkversierde exemplaren overgebleven zijn, ook uit latere eeuwen. Als wij over zijn zegelring spreken, moeten we daarvoor historische bronnen hebben en voor zover ik het kon achterhalen zijn die er niet. Terloops vermeld ik de eigenaardigheid dat op sommige van die afdrukken de S (van BdS) in spiegelschrift staat; dit is bevreemdend: heeft de graveur zich vergist? Had Spinoza meer dan één stempeltje? Ik heb niet de indruk dat iemand het weet of er onderzoek naar gedaan heeft op de originele brieven of andere documenten. Mocht dat toch zo zijn, dan vernemen wij dat graag.

Nu we toch met historische correctheid bezig zijn: de Brieven over het kwaad, onlangs copieus uitgegeven door Miriam van Reijen, zijn geschreven van en naar Willem van Blijenbergh; als we enkel zijn familienaam vermelden, is dat Van Blijenbergh en dus niet ‘Blyenbergh’ (sic). Zo is het dus naar Nederlandse gewoonte ook Lambertus van Velthuysen (blz. 21). Op blz. 172 noemt de auteur de DPP (Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae…)  een ‘vertaling’ van Descartes’ filosofie. Voor wie niet weet waarover het gaat, kan dit een misleidende term zijn. Op blz. 21 verschijnt Uriël da Costa als een ‘joods denker verketterd en uiteindelijk tot zelfmoord gedreven.’ De auteur sluit zich daarmee aan bij de talrijke auteurs, onder wie zelfs Steven Nadler - corruptio optimi pessima, of als zelfs de besten zich laten van de wijs brengen - die voortgaan op de op zwakke gronden gevestigde opvatting over deze legendarische figuur. Ik heb in een andere context bij mijn vertaling van het zogenaamde ‘testament’ van Uriël da Costa de nadruk gelegd op de talloze historische vraagtekens die bij dit verhaal moeten geplaatst worden.

Op blz. 30 komt Locke ter sprake met zijn beruchte uitzondering in zijn Letter Concerning Toleration: ‘Deze liberale denker verdedigt religieuze tolerantie, maar sluit toch katholieken, atheïsten en deïsten uit.’ De tekst van de Letter vermeldt a Roman Catholic slechts eenmaal en stelt dat de staat niet tegen hem mag optreden omwille van wat hij gelooft of niet. In de passage waar Locke zijn limieten stelt voor tolerantie heeft hij het niet over katholieken, maar over ‘a Mahometan’; de redenering die hij opbouwt kan wellicht ook voor katholieken gebruikt worden, maar enkel bij associatie of extrapolatie en dus impliciet; zijn bezwaar tegen atheïsten is eveneens enkel gesteund op vermeende praktische bezwaren in verband met het onderhouden van contracten, beloften en eden; de mensen daarmee bedoeld zijn amorele nihilisten en het was toen en is vandaag nog steeds intellectueel oneerlijk om atheïsten daarmee gelijk te stellen. Deïsten komen in de Letter niet expliciet voor. Ik weet niet waarom ze hier mee in de boot genomen worden. Locke was geen deïst, maar daaruit concluderen dat hij hen zou uitsluiten van zijn nochtans brede tolerantie lijkt me discutabel op zijn minst. Hoe dan ook, het gaat in de expliciet vermelde gevallen niet om religieuze intolerantie, want die is bij Locke algemeen, maar om een uitsluiting op politieke en maatschappelijke gronden. Ook hier had een bronverwijzing veel kunnen duidelijk maken.

Van de Pacificatie van Gent vermeldt de auteur op bladzijde 46 dat daarmee ‘in de Westerse geschiedenis een stap werd gezet naar een beperkte godsdienstvrijheid, dus naar vrijheid van geweten en vrijheid van denken’. Dat is erg optimistisch, zoals ook Oranje toen al te optimistisch was om te denken dat hij de 17 provinciën kon verenigen in een unie gebouwd op godsdienstvrijheid. Drie jaar later viel de unie uiteen in twee intern onverdraagzame en extern vijandige gewesten en werden de onoverbrugbare tegenstellingen bekrachtigd in respectievelijk de Unie van Atrecht en Utrecht.

De auteur gaat ook vrij nonchalant om met Spinoza’s vermeende (filosofische) afhankelijkheid van de natuurwetenschappelijke revoluties van zijn tijd (blz. 171 vv.). Het verbaast me dat Eric Schliesser zich in zijn ‘elegant’ nawoord daartegen niet verzet heeft of er althans geen kanttekening heeft bij gemaakt. Het is bekend dat hij in zijn publicaties hierover een meer genuanceerde, om niet te zeggen afwijkende mening is toegedaan.

Het viel mij op dat we ook in dit boek een verschijning zien van een engel. Die werd voor het eerst opgemerkt in een ingelaste fictieve dialoog, van de hand van Martin Schouten, tussen Spinoza en Willem van Blijenbergh, in het recente boek van Miriam van Reijen. Ik citeer: ‘Al hangt een muis net zo van god af als een engel, dan is de muis nog geen soort engel en de droefheid nog geen soort blijdschap’ (blz. 49). Wanneer we er Brief 23 op naslaan in de uitgave van Van Reijen, blijkt het daar niet om een engel, maar om een egel te gaan (blz. 153, 47). In het citaat van Schouten is het geen typefout, aangezien het woord identiek herhaald wordt. Dat geldt echter ook voor Van Reijen, die tot driemaal toe ‘egel’ schrijft. Bij Tinneke Beeckman is het een engel (blz. 149).Wat is het nu, een engel of een egel? In de uitgave van de Briefwisseling van Akkerman (et al.) staat ‘engel’ en ‘engelen’ (blz. 205). Ook bij Appuhn (Flammarion, p. 220) gaat het om engelen, al is de muis daar wel een rat geworden. De egel moeten we dus wel op rekening van Miriam van Reijen schrijven, tenzij ze voor haar stekelige keuze goede argumenten zou hebben. Want hoewel een engel en een egel allebei evenzeer van ‘god’ afhangen, is er nog altijd een behoorlijk verschil tussen een egel en een engel.

Ik heb hier en daar enkele taalkundige ongerechtigheden en typefoutjes opgemerkt. Ik neem aan dat er op het laatst enige tijdsdruk geweest is om de publicatiedatum te halen en ik zal er dus ook niet te veel aandacht aan besteden. Ik vernoem er slechts één, die systematisch voorkomt: er is een verschil tussen ‘best’ en ‘het best’. Op blz. 15 lezen we: ‘… hoe kan je de samenleving best organiseren om…’. Hier hoort een ‘het’ voor ‘best’ te staan. We gebruiken ‘best’, zoals de auteur elders ook correct doet, als we bedoelen: best wel. Overigens is de taal verzorgd, zij het ietwat zakelijk; ook wat zij zelf ‘neerpent’ over seksualiteit en liefde is ‘niet echt poëtisch’, zoals zij Spinoza met een onverholen litotes verwijt op blz. 191. Een bloemrijke taal is misschien niet meteen wat men van een essayistisch Spinoza-boek verwacht, maar ik had toch gehoopt dat de onmiskenbare ‘passie’ van de auteur voor haar onderwerp haar zou verleid hebben tot een meer, hoe zal ik zeggen, geëngageerde, zo al niet flamboyante taal en stijl, die we met zoveel genoegen smaken bij auteurs zoals Jonathan Israel, Dawkins, Dennett, Pinker, Churchland…

De uiterlijke verschijning van het boek is behoorlijk goed voor een paperback; ik hoop dat de rug het houdt tot na mijn boekbespreking. De klassieke letter is (amper) groot genoeg in de platte tekst, die van de voetnoten, de bibliografie en het register is onverantwoord klein voor mensen van mijn leeftijd, de nummering van de voetnoten is helaas gewoon onleesbaar klein zonder een… lens. Hier en daar zijn er pagina’s die vetter afgedrukt zijn dan andere.

Van meer belang zijn enkele inhoudelijke bedenkingen die ik hier zou willen formuleren.

Zelfs als we rekening houden met de opzet van het boek zoals de auteur die eerlijk en openlijk aangeeft, is het toch verrassend om sommige formuleringen tegen te komen die althans mij lichtelijk de wenkbrauwen doen fronsen. Zo spreekt de auteur herhaaldelijk over ‘actieve passies’ (e.g. blz. 72). Daarmee zitten we bij een bekend vertaalprobleem: wat te doen met affectus en passio? Tinneke Beeckman kiest vaak eenzijdig voor ‘passies’ en verdoezelt op die manier het onderscheid dat Spinoza wel degelijk maakt (E3Def3). Voor wie daarmee vertrouwd is, klinkt ‘actieve passie’ als een al te flagrant oxymoron. ‘Passie’ heeft in het Nederlands onvermijdelijk de bijklank van passioneel en emotioneel geladen en dat is precies wat Spinoza niet bedoelt met de goede of blije affecten.

Herhaaldelijk botste ik, naast zeer geslaagde, ook op nogal ‘haastige’ formuleringen van Spinoza’s kerngedachten. ‘Tegenover de vrije wil plaatst hij een deterministische visie op de werkelijkheid.’ (blz. 85). Men moet dan voor ogen houden dat hier met ‘vrije wil’ uitsluitend bedoeld wordt wat Spinoza onder meer in zijn briefwisseling met Van Blijenbergh afwijst, namelijk dat een mens over een absoluut vermogen beschikt dat hem altijd en overal in staat stelt om feilloos te oordelen over goed en kwaad, zonder enige beïnvloeding van buitenaf of van zijn eigen persoonsgeschiedenis, die op haar beurt ook het cumulatief resultaat is van zijn interactie met de wereld en al wat daarin een rol speelt. Als men de twee, namelijk ‘vrije wil’ en ‘determinatie’ zo cru tegenover elkaar plaatst, dan verdwijnen er net iets teveel nuances achteloos in het decor. Men kan dan de indruk krijgen dat alles materialiter gebeurt en dat de mens daarin geen rol van betekenis speelt; dan wordt hij of zij als het ware de hulpeloze speelbal van het lot tot in het diepst van zijn gedachten. Dat is een volkomen onterechte reductio ad absurdum die men vandaag helaas wel vaker terugvindt bij auteurs die zich met evenveel gusto verzetten tegen de vermeende aantijgingen van de neurowetenschappen, die de hersenen zouden in de plaats stellen van het verstand, of de geest, of het bewustzijn, of de ziel of wat dan ook.

De zaak is zowel veel eenvoudiger als veel subtieler dan dat. Niemand betwijfelt vandaag dat de natuurwetten (wat die ook zijn, en we weten er zeker nog niet alles over) onverkort gelden voor het hele universum; ook de mens ontsnapt er niet aan. Er gebeurt niets zonder dat daarvoor een oorzaak is. Wij worden beïnvloed in al onze contacten met de werkelijkheid en ook daar speelt oorzaak en gevolg volop, veel meer dan wij beseffen. Ons bewustzijn beslaat slechts een klein gedeelte van de activiteit van onze hersenen en ons zenuwstelsel, het grootste gedeelte gebeurt (gelukkig!) autonoom en buiten onze actieve controle. Maar de mens is geen flipperkast en ook geen kwal. Onze hersenen zijn wonderen van complexiteit, zoals heel ons lichaam dat ook is; veel meer dan zelfs de hoogste andere diersoorten zijn wij in staat om afstand te nemen van onszelf en onze omgeving, om onszelf als het ware buiten ruimte en tijd te plaatsen en afwegingen te maken, ongetwijfeld beïnvloed door onze volledige geschiedenis, maar daarvan toch niet absoluut en onweerstaanbaar afhankelijk.

Bladzijde 95: ‘(wat) betekent dat alle dingen in de natuur in een ordelijke (sic) en goed gestructureerd geheel passen. Dat is de causale orde: elke gebeurtenis wordt veroorzaakt door iets anders, volgens de wetten van de natuur, de principes van het goddelijke zijn. Elke gebeurtenis heeft bijgevolg eigen effecten. Op deze wijze verlopen de wetten van de causaliteit dan ook noodzakelijk: zonder de oorzaken kan er geen effect zijn. Als de oorzaak er is, volgt het effect noodzakelijkerwijs. Deze veronderstellingen maken Spinoza tot een “universele causale determinist”’. De bijhorende voetnoot verwijst naar Daniel Dennett, de illustere auteur van onder andere Consciousness Explained, door zijn tegenstanders meestal geridiculiseerd als Consciousness Explained Away. Wij moeten erop letten dat we niet te ‘haastig’ redeneren. Spinoza zelf wijst elke gedachte van een orde in de natuur af. Oorzaak en gevolg spelen een veel complexer spel dan hier wordt geschetst. Als wij alle oorzaken zouden kennen, zouden we ook alle gevolgen kennen, zo suggereert men hier. Vooreerst is het onmogelijk om alle oorzaken te kennen en ook het relatieve belang dat zij elk hebben in hun gezamenlijke beïnvloeding van een of ander ding. Elk gevolg is op zijn beurt weer een oorzaak in een wereld die enorm complex ineen steekt binnen een enorm universum. Maar, en dit is van primordiaal belang, de mens is zelf ook een factor in dat verhaal, niet als een zwerfkei buitelend in een bulderende bergbeek in de lente, maar als een uiterst verfijnde intelligentie, met zicht op verleden, heden en toekomst en aldus in staat om in te grijpen, met talloze hulpmiddelen, onmiddellijk, op korte, middellange en lange termijn op de wereld om ons heen en op ons eigen lot, individueel en collectief.

Het is niet omdat wij passioneel zijn dat wij niet rationeel kunnen handelen, evenmin als het ons onmogelijk is om irrationeel te handelen zelfs als we rationeel denken. Zoals ook in de Inleiding van Miriam van Reijens’ boek over de Brieven over het kwaad, mis ik hier een mensbeeld waarvan ik dacht dat het tot de verworvenheden van onze beschaving behoorde en dat door de neurowetenschappen trouwens geenszins wordt tenietgedaan: de mens als historisch wezen, als een weliswaar tijdelijk maar desondanks betrekkelijk autonoom wezen, dat zich op grandioze wijze onderscheidt van het overige biologische leven op aarde. Wij behoren tot de natuur, zeker, en wij kunnen de natuurwetten niet overschrijden of ongestraft negeren; wij kunnen ons niet helemaal onttrekken aan de invloed van onze omgeving, maar wij spelen als individu en collectief wel een actieve rol in dat proces. Wij zijn niet helemaal vrij, maar wij zijn ook niet helemaal gebonden. Wij maken voortdurend allerlei kleine en grote keuzes, die ons maken tot wie we zijn, onvoorspelbaar uniek en individueel en verantwoordelijk.

Wij moeten ons dus hoeden voor een al te eenzijdig benadrukken van elk overdreven materialistisch determinisme, zoals wij ook elke predestinatie en elk goddelijk determinisme afgezworen hebben als mensonterend en abject.

Evenmin mogen we uit Spinoza’s monistische metafysica, of zijn verwerpen van elke metafysica, zo men wil, ‘haastige’ conclusies trekken voor de mens. Het is evident voor ons (op enkele verwarde ‘uitzonderlingen’ na) dat het universum geen specifieke doelgerichtheid heeft, dat alles wat gebeurt gewoon gebeurt omdat het kan gebeuren op dat ogenblik. Er ligt aan dat alles geen Groot Plan of Intelligent Design te gronde, dat volledig is uitgetekend (door wie of wat?) om te bereiken wat er nu is en wat nog komen moet. Er is in dat universum niets dat wij absoluut goed en kwaad kunnen noemen, er zijn geen concrete morele normen te vinden in de natuurwetten. Derhalve kan men ook niet zeggen dat een bepaalde daad goed of slechts is vanuit het standpunt van de tijdloze eeuwigheid (sub specie aeternitatis). Betekent dat echter ook dat er geen goed of kwaad is onder de mensen? Natuurlijk niet! Men hoeft Spinoza niet te lezen om dat te weten en hem (aandachtig) lezen zal nooit tot een dergelijke conclusie leiden. Het is dan ook onvoorzichtig om te stellen: ‘Er is geen inwendige neiging tot het goede in de mens.’ (blz. 97). ‘We kunnen dan rationeel wel inzicht hebben in het goede of het kwade, maar we hebben geen inzicht in onze eigen drijfveren’. (98) ‘Het bewustzijn is voor Spinoza van nature een plaats van illusie.’ (106) ‘De mens is een wezen van ‘aandoeningen’, in de zin van aandoen en aangedaan worden: van effecten veroorzaken en effecten (inwerkingen) ondergaan.’ (117) ‘Hoe de aandoeningen, van lichaam of geest, op elkaar inwerken, beantwoordt aan de noodzakelijke orde van de wetten van de natuur. Spinoza stelt dus dat alles wat bestaat, opgenomen is in een voortdurende keten van ontstaan en vergaan, van oorzaak en gevolg.’ (123) ‘Die interactie met de buitenwereld bepaalt wie je bent.’ (134, mijn cursivering). ‘Er is geen eerste affect, evenmin als er een vaste kern zou zijn, een ‘zelf’. (135) ‘Alles in de werkelijkheid is ofwel noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Dat is Spinoza’s determinisme.’ (146) ‘Wat gebeurt, verloopt noodzakelijk, zonder voorafgaande bedoeling. Dat is Spinoza’s determinisme.’ (165) ‘De mens kan wel zelf oorzaken voortbrengen, maar ondergaat effecten van oorzaken waarop hij geen invloed heeft.’ (184)

Ik weet het wel, elke van deze fragmenten kan men desnoods ook anders lezen en in dit boek staan er talrijke passages die wel het tegendeel lijken te poneren, dat zou er nog maar aan mankeren! Maar die bevestiging van het blind determinisme dat op ons rust als een doem (of een erfzonde…) en de ontkenning van de autonomie van de persoon (twee termen die in het boek schitteren door hun afwezigheid) loopt in een voortdurend herhaalde mantra door het boek heen en zorgt ervoor dat men op de duur nog slechts met enige moeite dat andere, essentiële aspect van Spinoza’s antropologische filosofie kan onderkennen. Daarin schuilt vooral voor al te enthousiaste of minder onderlegde lezers een groot gevaar, zoals in elke al te eenzijdige benadering van complexe redeneringen, en inzonderheid van de uiterst complexe teksten die Spinoza driehonderd vijftig jaar geleden schreef. Dat gevaar is niet denkbeeldig maar reëel wanneer we het niet meer hebben over theoretische metafysische bespiegelingen, maar over de concrete toepassingen ervan.

Dat brengt ons bij het laatste hoofdstuk, dat handelt over de seksualiteit. Wij krijgen hier de bekende Spinoza-citaten, ook die over de vrouw (zelfs tweemaal vlak na elkaar), evenals de mogelijke weerleggingen daarvan: Spinoza sprak over de vrouwen van toen, niet die van nu, noch over ‘de’ vrouw. Dat is allemaal goed en wel, maar er zit toch een addertje in het gras (waarmee ik geenszins wil alluderen op Bijbelse noch Shakespeariaanse verhalen). Ik heb het over de toepassing van wat de auteur als de algemene teneur van Spinoza noemt op de menselijke seksualiteit. Haar redenering gaat als volgt. Er zijn in het universum geen universele normen van goed en kwaad; men kan uit de natuurwetten geen concrete morele voorschriften afleiden. Er is ook geen goddelijke openbaring en de openbaring waarop de religies zich steunen is onbetrouwbaar omdat ze niet waarheidsgetrouw is maar op de verbeelding gesteund. Bijgevolg, zo stelt zij, hebben de dingen geen bedoeling meegekregen. Ze zijn gewoon wat ze zijn, zonder morele of teleologische kwalificaties.

Zo komen we bij het merkwaardige verhaal van het paard en zijn poten (blz. 89-90), waarbij we in het midden laten of dat edel dier nu benen of poten heeft.’Elke doelgerichtheid is een uitvinding van de verbeelding: als de mens denkt dat de zon er is om te schijnen op aarde of de poten van het paard om te lopen, begrijpen ze niets van de natuurlijke orde. (…) In werkelijkheid geldt echter dit: als de zon schijnt, heeft een deel van de aarde licht. Als een paard poten heeft, kan het lopen. Oorzaken produceren effecten.’ De auteur verwijst naar het Voorwoord van het vierde deel van de Ethica. Daar vinden we wel een algemene uitleg over de begoochelingen die wij ons maken op grond van onze eigen plannenmakerij, maar niet het voorbeeld van de zon. Die komt pas op in de toelichting bij de eerste stelling (E4p1s), maar niet zoals de auteur hier voorgeeft. Spinoza heeft het dan over de schijn der dingen; de auteur heeft het over teleologisch denken; de verwijzing klopt dus niet helemaal.

Wie denkt vanuit een Opperwezen dat alles met een bedoeling heeft gemaakt en de mens als het centrum van die bedoeling ziet, zal zeggen dat de zon door God aan de hemel geplaatst is om ons van nut te zijn, opdat we zouden zien bij dag en zouden kunnen slapen bij nacht. En het paard? Spinoza heeft het wel hier en daar over paarden, gevleugelde en gestreepte, en zelfs over hun poten, die er volgens hem echt wel bij horen. Maar het is mij niet bekend dat hij zou beweren dat wij ons vergissen als wij stellen dat de poten van het paard er zijn om ermee te lopen… Ik krijg altijd een wee gevoel in de maagstreek als filosofen met voorbeelden komen aandraven (no pun intended) die, juist, mank lopen.

Ik weet het wel, God heeft die poten niet bedacht opdat het paard zou kunnen lopen, in plaats van als de slang op zijn buik voort te glijden, een komisch zicht ongetwijfeld. Het is de evolutie die in het hebben van poten een voordeel zag, dat ze in het geval van het paard op indrukwekkende wijze heeft uitgewerkt. De poten en het lopen zijn tezamen ontwikkeld: hoe beter de poten, hoe sneller het paard kon lopen en hoe sneller het moest lopen, hoe meer goede poten van pas kwamen. Dank je wel, Mr. Darwin.

Onze auteur vervolgt: ‘Niet denken in termen van doelen, maar van oorzaken. (…) Wat volgt concreet uit de vaststelling dat de natuur geen doelgerichtheid heeft? Dat de seksualiteit die evenmin heeft. De seksualiteit is dan niet meer bestemd om het voortbestaan van de soort te verzekeren dan “de ogen gemaakt zijn om te zien of de tanden om te kauwen”. (…) Er is voortplanting, omdat er seksualiteit is. Niet het omgekeerde, dat de seksualiteit dient opdat de mensen zich zouden voortplanten.’

Vergeef me dat ik enigszins ongelovig deze zin ettelijke keren herlezen heb en hem nog steeds niet begrijp. Laten we eens naar de context van dit citaat kijken (E1, appendix). Ook daar gaat het uitsluitend over het afwijzen van metafysische doeloorzaken, die afgeleid zijn van onze ervaring dat allerlei dingen nuttig zijn om ons doel te bereiken. Spinoza ontkent hier helemaal niet dat die dingen nuttig zijn voor ons (‘ogen om te zien, tanden om te kauwen, planten en dieren om ons mee te voeden, de zon om licht te geven, de zee om vissen voort te brengen enzovoort’), hij stelt alleen dat het op basis van die terechte gedachte is dat wij ‘alle dingen in de natuur als middelen opvatten om ons te geven wat ons van nut is. En aangezien we wel weten dat we deze middelen enkel aantreffen en niet hebben gemaakt, is dat voor ons een aanleiding om te geloven dat er een ander is, die ze voor ons gebruik heeft gemaakt.’ Quod non, niet dus. Dat is de redenering van Spinoza. Ook deze verwijzing klopt dus niet.

De redenering van Tinneke Beeckman is echter dat al wat in de natuur is, geen enkel doel op zich heeft. Seksualiteit is iets dat we aantreffen, dat we ontdekken en dat we gebruiken zoals het ons uitkomt. Het is niet gericht op voortplanting, het is nergens op gericht want niets is op iets gericht in het universum, alles wat kan gebeuren, gebeurt. Nu ben ik het ermee eens dat wat de menselijke seksualiteit betreft die laatste regel zeker opgaat: er is waarlijk niets dat we nog niet geprobeerd hebben, althans dat is mijn stellige indruk, en als het nog niet allemaal gelukt is, dan is het voorwaar niet omdat we het niet geprobeerd hebben.

Ik meen echter dat hier een onterechte overgang gemaakt wordt van een metafysische stellingname naar een praktische, concrete en vervolgens morele. In het universum is er geen moraal, omdat er geen normen zijn en geen Opperwezen om ze te verordenen. Maar het is niet omdat niemand een doel gelegd heeft in de dingen dat ze ook geen functie hebben! In het biologisch leven is de voortplanting een essentiële kwestie: to be or not to be, that is the question, zoals Hamlet het terecht samenvat. De voortplanting is geen triviale zaak, ook niet bij Spinoza, integendeel: de essentie van de mens is zijn conatus en dat is niet anders dan zijn wil om zelf in leven te blijven en door zich voort te planten het leven in stand te houden en het leven van de naaste te beschermen. Leven is voor alle leven een ‘waarde’, zelfs de hoogste waarde. Genetisch vertaalt zich dat onder meer in factoren die de voortplanting aanmoedigen. Een daarvan is de seksualiteit. Levende wezens die geneigd zijn om zich voort te planten, hebben het ultieme evolutionaire voordeel, zij die dat missen moeten afrekenen met het ultieme evolutionaire nadeel: een levend wezen dat zich niet voortplant is een doodlopend straatje. Een gemeenschap waarin die negatieve genetische trek sterk vertegenwoordigd zou zijn, heeft geen enkele overlevingskans. Aangezien we ons in aanzienlijke mate vermenigvuldigen, selecteert de evolutie dus op seksualiteit. Dat betekent dat seksualiteit wel degelijk een functie heeft, niet op metafysische gronden, maar op biologische en voor ons ook menselijke. Voor het universum maakt het niet uit of er leven is op aarde, of waar dan ook. Voor jou en voor mij wel en ik neem aan ook voor onze auteur.

De moeilijkheden beginnen pas goed wanneer ze conclusies gaat trekken uit haar bedenkelijke premisse. ‘Verder volgt dat er geen natuurlijke seksuele gerichtheid is van mannen op vrouwen of omgekeerd.’ (blz. 199) Dat is erg verregaand. Uit de afwezigheid van elke metafysische doelgerichtheid van het universum leidt ze af dat er evenmin enige doelgerichtheid is in de menselijke seksualiteit. ‘Zowel over de seksuele objectkeuze, als over handelingen, kan Spinoza’s filosofie geen beperkingen opleggen.’ ‘Zonder transcendente norm geen mogelijkheid om goede tegen slechte handelingen af te wegen.’ (blz. 200) De absurde conclusies die ze citeert bij de Franse filosoof Matheron bespaar ik de lezer.

Dit is niet zomaar iets waar ik het moeilijk mee heb, dit kan ik onmogelijk aanvaarden, op geen enkele manier, filosofisch, logisch, emotioneel, vanuit mijn min of meer gezond verstand of hoe dan ook. Let wel, ik betwist de conclusies niet; zoals ik zei: er is wellicht niets dat de mens nog niet geprobeerd heeft met zijn seksualiteit; alles wat kan, gebeurt en zelfs heel wat waarvan we dachten dat het (fysisch) niet kon. Maar dat is een andere kwestie. De mens is in staat om alle mogelijkheden waarover we beschikken uitputtend te gebruiken. Wij zijn niet uitsluitend onderhevig aan de instincten die de meeste dieren leiden. Wij kunnen die vlot omzeilen. Boire sans soif et faire l'amour en tout temps, madame, il n'y a que ça qui nous distingue des autres bêtes (Beaumarchais, Le mariage de Figaro).

Onder mensen maken we afspraken over ons gedrag en daarbij houden we rekening met elkaar. Het is in die context dat de noties van goed en kwaad ontstaan en ook alle zingeving waarzonder we niet kunnen leven. Die zingeving is niet arbitrair; ze houdt rekening met onze waarden. Leven is de primaire waarde. Alles wat bijdraagt tot het leven deelt in die waarde, dus essentieel ook voortplanting en, onrechtstreeks, seksualiteit. In onze moderne tijd hebben wij namelijk expliciet gesteld dat die twee niet onverbrekelijk bij elkaar horen. Wij kunnen ons voortplanten zonder seksualiteit en seks hebben zonder ons voort te planten, dat is nog nooit iemand ontgaan die eerlijk naar zichzelf heeft gekeken.

Ik vraag me echter af of de seksualiteit volledig kan losgemaakt worden van de voortplanting, zoals onze auteur, daarin bevestigd door Matheron, lijkt te geloven. Wanneer namelijk de seksualiteit haar functie verliest, namelijk het aanzetten tot voortplanting, wordt ze een tijdverdrijf dat geen ander evolutionair voordeel oplevert dan zeg maar het boogschieten op de liggende, c.q. staande wip of het nobele klaverjassen. Hoe leuk het op dit moment ook mag lijken, seks is dan gedoemd om net zo sexy te worden als in-vitro fertilisatie nu is. Al de sensoren voor seksueel genot die we nu zo koesteren, zullen in dat geval stilaan evolutionair weg geselecteerd worden omdat ze geen evolutionair voordeel meer opleveren, net zoals ze ontstaan zijn omdat ze dat wel deden. Wanneer onze voortplanting aseksueel geworden is, zal de evolutie niet meer op seksualiteit selecteren en zal ze dus verdwijnen. Het zal ons niet meer interesseren. Misschien gaan er dan wel piepshows ontstaan waar we stiekem kijken hoe spermatozoïden racen om als eerste binnen te dringen in eicellen.

Ik herhaal nogmaals voor de goede orde dat deze gedachten niet geïnspireerd zijn door enige afkeuring of afkeer van seksualiteit tussen partners van hetzelfde geslacht; dat is een andere kwestie. Het is volkomen terecht dat de auteur stelt dat men niet uit de metafysica, van Spinoza of van wie dan ook kan afleiden dat homoseksualiteit intrinsiek ‘verkeerd’ zou zijn. Over seksuele preferenties, of ze nu genetisch of cultureel bepaald zijn of berusten op een bewuste keuze, kunnen we spreken in een dubbele context. De eerste is biologisch, en daar stellen we vast dat homoseksualiteit niet gericht is op de biologische voortplanting door het ouderpaar zelf; er is (voorlopig?) een externe ‘partner’ nodig. Ook daarover vallen er geen absolute morele oordelen te vellen, alleen ‘menselijke’. De seksuele beleving van homoseksuele geliefden is niet biologisch verbonden met de voortplanting, zoals bij heteroseksuele paren. Men gebruikt een biologische functionaliteit, een reële evolutionair ontstane biologische doelgerichtheid voor een ander doel, namelijk het seksueel genot en het voeden van de liefdesrelatie, zoals trouwens ook heteroparen doen. Dat is goed en normaal en al wat je wil, maar het is een alternatief gebruik van een biologische functie die er wel degelijk is.

Dat is voor mij de kern van de zaak, niet alleen in verband met seksualiteit maar algemeen: (meta)fysische wetten zijn onontkoombaar en zijn nooit een basis voor morele oordelen, maar zij zijn niet het hele verhaal; er is nu eenmaal leven op aarde en dat leven heeft eigen, uiterst complexe wetmatigheden bovenop de fysische. Die ontkennen omwille van de fysische, is een fundamentele vergissing met zeer zware gevolgen. Het is de aanzet van alle simplistisch nihilistisch determinisme en een miskenning van de uitzonderlijke waarde van het leven op aarde, waarin de mens een primordiale rol heeft dank zij de evolutie.

De aberrante en abstruse vormen van seksuele preferentie die mij helaas even voor ogen kwamen bij het lezen van de Matheron-citaten hebben mij dan ook hartsgrondig doen twijfelen aan de ernst van de redenering die hier opgebouwd wordt.

We moeten toch af en toe eens nadenken over onze evolutie, waar we vandaan komen en hoe het verder moet. Er zijn niet alleen de strakke en abstracte en weinig frivole wetten van de fysica, er zijn ook de veel complexere wetten van de biologie, die weliswaar niet aan die van de fysica ontsnappen, maar die er aanzienlijke bijkomende complexiteit aan toevoegen. Ook aan die wetten valt niet licht te ontsnappen. Spinoza houdt niet op te zeggen en te herhalen dat wij geen koele rationele machines zijn, maar mensen van vlees en bloed, met zeer sterke emoties. Die zijn evolutionair ontstaan, zoals wij helemaal het resultaat zijn van de evolutie. Wij zijn intellectueel en emotioneel veel verder ontwikkeld dan gelijk welk andere soort en met onze technologie zijn wij in staat tot ongelooflijke dingen, zeker als we niet bekijken wat het kost. Maar wij verschillen op veel punten niet van onze eerste menselijke voorouders. Er zijn systemen die nog net zo verlopen als toen: eten, drinken en onze stofwisseling, zoals we beleefd zeggen; bescherming tegen de elementen; en onze voortplanting, zeker wat de rol van de vrouw betreft; we hebben nog geen machines die de eerste maanden van een zwangerschap kunnen overnemen van de vrouw.

De auteur heeft het verder ook over de liefde en daar begeeft ze zich veel minder op glad ijs. Liefde is relationeel en maatschappelijk en gaat over veel meer dan alleen maar seksualiteit of voortplanting. Ik heb mijn persoonlijke bedenkingen bij enkele van haar meer uitdagende of gratuite uitspraken en citaten in dat verband, zoals ‘Mannen voelen zich juist meer aangetrokken tot “populaire” vrouwen, en omgekeerd’ (blz. 202); ‘schoonheid - en wat “mooi” is kan elk voor zich beoordelen – is voor seksuele liefde noodzakelijk maar niet voldoende voor een langdurige band’ (blz. 203), maar dat doet er verder niet toe.

Een laatste opmerking geldt haar voorstelling van Darwins evolutieleer, die we kort samengevat vinden op bladzijde 167vv. Ik mis daar een essentieel element, met name de oorsprong van de genetische differentiatie, die we moeten zoeken in de erfelijke mutaties die zich voordoen bij de (seksuele of aseksuele) voortplanting. Als we dit cruciale gegeven niet vermelden, klopt het verhaal niet meer.

Ik besef dat ik af en toe streng ben geweest voor onze auteur en voor haar boek. Men gelieve dit te zien als een bewijs van mijn respect en niet als een teken van afkeuring. Indien ik had gemeend dat dit boek niet de moeite waard was, had ik het na enkele bladzijden naast me neergelegd en in de plaats daarvan nog eens enkele bladzijden van de Ethica gelezen; dat laatste kan ik overigens iedereen van harte aanraden. Ik heb integendeel het hele boek uitgelezen, inclusief de tergend kleine voetnoten en de bibliografie (zodat ik ook de vriendelijke referentie naar onze website heb opgemerkt, waarvoor dank). Verscheidene paragrafen heb ik meermaals herlezen en ik denk dat ik dat nog zal doen.

Voor wie is dit boek geschreven en aan wie kunnen we het aanraden of cadeau doen? Eigenlijk aan iedereen, zelfs de twee uitersten: de complete neofiet op het gebied van de filosofie van Spinoza evengoed als de beslagen specialist, en iedereen daartussen. Ieder zal zijn graantje meepikken uit het rijke en diverse aanbod dat de auteur ons hier biedt. De onderwerpen die ze behandelt, zijn actueel en cruciaal. Haar ruime vertrouwdheid met de filosofie in het algemeen en met die van Spinoza in het bijzonder bieden alle garanties voor een degelijke en boeiende voorstelling van zaken, die menigeen zal aanzetten tot nadenken, tot verder onderzoek naar de opvattingen van Spinoza en die van anderen, om zo tot meer verantwoorde en meer verantwoordelijke inzichten te komen in onze condition humaine. Als deze publicatie van Tinneke Beeckman daartoe bijdraagt, en dat lijdt niet de minste twijfel, dan heeft ze ons een bijzondere dienst bewezen, waarvoor we haar dankbaar moeten zijn en waarvoor we haar graag van harte feliciteren.

Karel D’huyvetters

Wij kondigen hier met genoegen de aanmelding aan als sympathisant van Spinoza in Vlaanderen van Antonio Crivotti, die ons meteen ook de toestemming verleende om zijn artikel over Spinoza als atheïst in het Nederlands te vertalen voor onze website. Wij kunnen niet beloven dat die vertaling (uit het Italiaans, met behulp van een bestaande Franse vertaling) voor binnenkort is, er liggen nog enkele andere teksten op vertaling te wachten. Mocht iemand zich geroepen voelen om daarbij een handje toe te steken, aarzel dan niet, alle hulp wordt ten zeerste geapprecieerd.

Van Freddy Lioen ontvingen we volgend bericht:

De werkplaats ‘Spinoza uit het O. Oostende’ heeft bij haar stichting het idee opgevat om het gedachtegoed van Spinoza te helpen uitdragen. Vorig jaar hadden we de eerste – druk bijgewoonde - editie waarin Spinoza als de filosoof van de blijheid werd gebracht. Dit jaar belicht de filosofe Sonja Lavaert (Dr. in de filosofie, docente aan de VUB en auteur) de politieke betekenis van Spinoza. Dit boeiend seminarie vond plaats op woensdag 10 oktober 2012 om 19 uur in Hotel & Restaurant Van der Valk te 8020 Oostkamp. Iedereen was er welkom en ook voor deze editie was er een ruime opkomst.

Dr. Sonja Lavaert bezorgde ons een goed gestoffeerde Spinoza-lezing, die als volgt ingedeeld was:

1. Leven, werken, context
2. Politieke betekenis Spinoza vanuit extern perspectief, in de teksten van tijdgenoten, voor en tegenstanders, die hij heeft beïnvloed of door wie hij is beïnvloed, waarin hij een rol speelt
3. Politieke betekenis Spinoza intrinsiek, in zijn teksten: TTP, Ethica, TP
4. Enkele conclusies: politieke betekenis nu

In haar studie en onderzoek is professor Lavaert ooit vertrokken bij Dante, de Renaissance en Machiavelli, om bij Spinoza terecht te komen. O.m. zijn politieke betekenis gaf dan weer aanleiding om terug te komen waar ze vertrokken was, nl. terug bij Dante en Machiavelli.

Als inleiding op haar slot poneerde dr. Lavaert dat de revolutionaire betekenis en de radicale verlichting van Spinoza vandaag nog steeds gelden. Dit betekent 'dat we zijn thema’s en kritiek kunnen toepassen in
een reflectie over het actuele politieke leven en actuele democratie. Spinoza’s stellingen en argumenten kunnen dienen als instrument om vooroordelen te doorprikken, discoursen te analyseren, vanzelfsprekendheden in vraag te stellen, om het heersende denken, de cultuur en concrete beleidsvoeringen te analyseren, wegen en beoordelen’. Meteen een apotheose die in de huidige actualiteit weerklank kan vinden.

Na de lezing was het tijd voor een gezellige receptie en werd er voluit van gedachten gewisseld. Ook Dr. Lavaert was zeer aanspreekbaar en bleef ons verder inspireren over haar onderwerp.

Meer info en een samenvatting van de lezing op onze site: http://www.spinoza-rglb.org/index.php/seminaries/spinoza-seminar-10-okt-2012

Boekbespreking:  Tinneke Beeckman – Door Spinoza’s lens

door Mark Behets

Alvorens over dit boek te beginnen, wil ik Karel, de webmaster, danken voor het forum dat hij me hierbij biedt om de bespreking van dit m.i. zeer interessante boek te verspreiden. Karel, bedankt voor je inspanningen om deze site op te richten en in stand te houden. Door de verspreiding van de wijsheid van Spinoza te bevorderen, bewijs je, zoals alle sympathisanten van deze site weten, de hele maatschappij een belangrijke dienst.

Ach waren alle mensen wijs…
Dan was ‘d aard een paradijs…

Ondanks een weinig opvallende omslag en titel, blijkt “Door Spinoza’s lens” een duidelijk ander boek te zijn dan alle vroegere Spinozaboeken die ik onder ogen heb gekregen. Het oogt nieuw in quasi alle opzichten: schrijfstijl, indeling, onderwerpen, doelpubliek…

Om met het laatste te beginnen: dit is een ideaal boek voor de beginnende Spinoza liefhebber. Er is geen enkel voorkennis over Spinoza vereist. Het vertrekt niet van in eerste instantie weinig boeiende theoretisch-filosofische uiteenzettingen, maar wel van concrete onderwerpen die vandaag in de actualiteit staan. Van hieruit beschrijft Beeckman de toepasselijke filosofische inzichten van Spinoza, op een tegelijk bevattelijke maar toch vrij diepgaande manier. Wie de zes topics van het boek heeft doorgewerkt –en dat kan in de volgorde die de lezer zelf verkiest-, heeft een goede basis van alle belangrijke werken van Spinoza meegekregen en is klaar om de lectuur van Spinoza zelf aan te vatten.
Hoewel dus uiterst geschikt voor de debutant, is het zeer merkwaardig dat dit boek er ook in slaagt om de gevorderde Spinozist aan te spreken. Beeckman formuleert in haar toepassing van Spinoza’s theorieën op de behandelde onderwerpen, heel wat originele ideeën en benaderingen. Hoewel het ook over praktische filosofie gaat, is dit GEEN Alain DeBotton-boek. Het graaft heel wat dieper.

Ook qua stijl is het boek verfrissend. Hoewel de auteur doctor in de filosofie is (en tot voor kort aan de Vrije Universiteit Brussel verbonden was), blijft ze ver van de zware academisch-filosofische schrijftrant, maar hanteert het vlotte proza van de betere journalistiek.

De inhoud is gedurfd – en daarom origineel. De auteur “extrapoleert” Spinoza’s inzichten naar zes hedendaagse kwesties en laat als het ware de zeventiende-eeuwse filosoof hierover uitspraken doen. Het eerste onderwerp –de vrije meningsuiting- is nog vrij gemakkelijk, daar dit ook al in de zeventiende eeuw aan de orde was en er bij Spinoza dan ook zeer veel over te vinden is. In de latere hoofdstukken komen moeilijkere topics aan bod, waar Spinoza niets over schreef of slechts enkele zinnen – seks bijvoorbeeld. Beeckman lijkt een paar keer zelf te schrikken van haar durf en wijst dan expliciet op het speculatieve karakter van haar onderneming. M.i. is haar aarzeling ongegrond: haar “speculaties” zijn grondig onderbouwd vanuit Spinoza’s uitgangspunten en zullen dan ook op weinig kritiek stuiten. Om een voorbeeld te geven: vanuit Spinoza’s afwijzing van elke doelgerichtheid van de God/Natuur, stelt ze: er is geen seks omdat er voortplanting moet zijn (Christelijke these), maar er is voortplanting omdat er seks is (Spinoza’s naturalisme). En dus is er geen grond om enige “afwijkende” seksbeleving te veroordelen.

Als ik bovenstaande kwaliteiten overloop, kan ik het niet laten een wat provocerende uitspraak te doen: er zit veel vrouwelijks in de aanpak van het boek. Vrouwelijk in de zin dat het een aantal typisch mannelijke gebreken vermijdt: het is niet polemiserend, niet te abstract, verwaarloost niet de praktische en psychologische aspecten. Maar niet vrouwelijk in de zin dat logische gestrengheid, theoretische diepgang en duidelijke stellingnames zouden ontbreken. Beeckman staat meer dan haar mannetje.

In een boekbespreking horen uiteraard ook enkele kritische noten (hoewel het de lezer nu wel duidelijk zal zijn dat dit een beperkte opsomming wordt).

Belangrijkste punt van kritiek is m.i. dat de politieke voorkeur van Beeckman af en toe naar voren komt en door de onoplettende lezer kan verward worden met een stelling die vanuit Spinoza zou af te leiden zijn. Zo wordt op pag. 46 het kapitalisme wel erg negatief beschreven en op pag. 168 wordt neoliberalisme quasi gelijk gesteld met “het recht van de sterkste”. Beeckman relateert deze stellingen niet aan Spinoza, maar m.i. zou uit Spinoza’s realisme en anti-utopisme ten minste een genuanceerder oordeel volgen: het kapitalisme is een economisch systeem dat tot nu toe het meest efficiënt is gebleken; Spinoza zou zeker oog hebben voor dit aspect.

Ander punt van kritiek is dat in het boek slechts één Spinoza-interpretatie aan bod komt (die van Beeckman), wat voor een beginnende Spinozist de indruk zou kunnen wekken dat dit de enig mogelijke interpretatie is. Het wat enigmatisch karakter van Spinoza valt zo weg–en daardoor voor sommigen een stuk van zijn aantrekkelijkheid. Deze benadering lijkt echter onvermijdelijk verbonden met de opzet van het boek, met name Spinoza toepassen op de praktijk. Toepassen is slechts mogelijk als men vertrekt vanuit een vaststaande interpretatie.

Besluit:

In navolging van Beeckman ga ik me aan een speculatie wagen – zij het dan van een andere soort. Ik voorspel een grote verspreiding van dit boek, niet alleen in Vlaanderen en Nederland, maar, na vertaling in het Engels, ook daarbuiten. Waarom? Het succes van boeken als “De troost van de filosofie” van Alain De Botton bewijst dat er een grote markt is voor praktische filosofie en “Door Spinoza’s lens” heeft m.i. alle nodige kwaliteiten in zich (en meer). De interesse van de schrijvende pers (interview in De Standaard Weekblad) en van de gesproken pers (interview op Radio 1) zijn duidelijk gunstige voortekenen.

En om de link te maken met het –wat kinderlijke- versje hierboven: het succes van dit boek impliceert dat we een stapje dichter komen bij het ideaal van het versje – zij het dan dat we van Spinoza geleerd hebben niet in een utopie te geloven.

Miriam van Reijen begint haar inleiding op de Brieven over het kwaad, de correspondentie tussen Willem van Blijenbergh en Spinoza, met een situering van de Dordtse graanverhandelaar. Hij is niet wie hij voorgeeft: een onbevangen en eerlijk zoeker naar de filosofische waarheid die, geïnteresseerd door Spinoza’s boekje over Descartes’ filosofie, bij de auteur komt aankloppen om opheldering te krijgen over enkele passages die hij niet goed verstaan heeft. Hij is integendeel een overtuigd en militant calvinist, die op het moment dat hij Spinoza aanschrijft zelf al een uiterst christelijk geïnspireerd en sterk geëngageerd boek geschreven heeft tegen het atheïsme. Hij zal zich ook later in woord en daad en in geschrifte hevig blijven verzetten tegen het ongeloof en in het bijzonder tegen Spinoza, zowel bij het verschijnen van de Tractatus Theologico-Politicus als later, na de dood van Spinoza, tegen de Ethica.

De briefwisseling gebeurt dus naar aanleiding van de DPP en dat zal voor verwarring blijven zorgen, omdat het in die eerste publicatie van Spinoza niet helemaal duidelijk is wie daarin aan het woord is: Descartes, of Spinoza. Het voorwoord van Meyer waarschuwt de lezer: Spinoza is het niet eens met alles wat Descartes zegt. Van Blijenbergh reageert dus soms op uitspraken van Descartes waarmee Spinoza het niet noodzakelijk eens is. Dat is al een eerste complicatie: Spinoza heeft geen zin om Descartes te verdedigen tegen beter weten in.

Vanaf de tweede brief zien we een tweede meningsverschil: Van Blijenbergh komt uit de kast als strenggelovig christen denker; naast de rede aanvaardt hij het gezag van God en wanneer er een conflict of tegenspraak zou ontstaan tussen die beide, dan is er voor hem geen twijfel: God is het allerhoogste gezag. De mens kent het Woord van God door de Openbaring, de Schrift, de traditie, het kerkelijk gezag, de predikanten, de theologie, de gemeente en het woord van God zoals het weerklinkt in het hart van de gelovige. Dat verandert de discussie natuurlijk grondig. Spinoza kent aan al deze kennisbronnen namelijk slechts een uiterst beperkt gezag toe en zeker geen filosofische waarde. Het zijn immers allemaal menselijke verzinsels of bedenksels. Er is geen persoonlijke God zoals het christendom die bedacht en verkondigd heeft. Er is enkel de Natuur, het geheel der dingen, alle dingen, gezien in het licht van de eeuwigheid. Er zijn alleen onveranderlijke natuurwetten die voor alles en iedereen gelden, ook voor God, ook voor de mens.

Die onverzoenbare tweespalt maakt alle verdere discussie onmogelijk en Spinoza zal het gesprek dan ook afbreken in zijn korte laatste brief. Wij kunnen ons, zoals ongetwijfeld ook Spinoza deed, ergeren of zelfs vrolijk maken over Van Blijenbergh, maar dat lijkt me ongepast; binnen zijn opvattingen heeft hij immers gelijk en zijn argumenten zijn allesbehalve zwak of naast de kwestie. Alleen praten de twee heren naast elkaar, weliswaar over hetzelfde belangrijk onderwerp. Het conflict en de hele discussie is dus in feite zinloos. Naarmate het gesprek vordert, wordt de toon scherper en worden de argumenten en voorbeelden met steeds meer overtuiging en zelfs met enige opwinding aangebracht. Maar vanzelfsprekend levert dat niet het gewenste resultaat op, precies omdat de premissen van de discussie fundamenteel verschillen. Wanneer ze het over concrete onderwerpen hebben, zal het die onderliggende fundamentele onenigheid zijn die de oorzaak is van verdere misverstanden, in die mate dat zelfs over kwesties waarover ze het in de grond eens zijn, de discussie toch hoog zal oplopen.

De kern van de briefwisseling bestaat uit een gedachtewisseling over het kwaad in de wereld en (dus) over de vrije wil van de mens. Na Leibniz zal men dat de theodicee noemen, van het Griekse theos (God) en dikè, (rechtspraak). God is de Rechter van alles; hij zal uiteindelijk het goede belonen en het kwaad bestraffen. Daarom moet hij ook de regels voor het handelen openbaren, anders zouden we ze niet kennen en zouden we ze niet kunnen naleven. Hij moet alwetend zijn, zodat wij niets voor hem kunnen verbergen en er dus niemand vals kan spelen. God zelf is echter boven alle regels en wetten verheven, hij kan niet zondigen, hij is oneindig goed. Het is een sluitend systeem, op een belangrijk detail na: hoe komt het kwaad in de wereld?

Voor de gelovige christen Van Blijenbergh is dat evident: het is de mens die zondig is, die handelt tegen Gods wetten in en die daarvoor door Hem bestraft wordt.

Spinoza is het daarmee vanzelfsprekend niet eens. Een dergelijke God is een antropomorfistische constructie, die niet aan de werkelijkheid beantwoordt. Hij huldigt een andere metafysica, of ontkent alle metafysica, zo men wil. De Natuur kent geen goed en kwaad, maar is wat ze is, onverbiddelijk in haar naakte essentie. Alles gebeurt volgens de natuurwetten, alles is een kwestie van oorzaak en gevolg. Omdat we (nog) niet alle oorzaken kennen of doorzien, beelden we ons allerlei valse oorzaken in. Maar met ons verstand, de rede, kunnen we tot ware inzichten komen, die ons zullen aantonen hoe de zaken werkelijk zijn.

Meteen blijkt het fundamentele misverstand. Van Blijenbergh reageert op Spinoza’s filosofische, metafysische uitspraak met morele argumenten en voorbeelden: hoe kan alles nu volmaakt zijn, je ziet toch zelf dat dat helemaal niet zo is? Spinoza reageert geprikkeld, omdat Van Blijenbergh zijn logische metafysische redenering niet volgt en dus volgens hem naast de kwestie praat. Maar ook Spinoza bezondigt zich daaraan, door zijn eigen opvattingen nog sterker in de verf te zetten en geen oog te hebben voor de morele argumenten van zijn correspondent. Dat maakt Van Blijenbergh dan weer kregelig, omdat volgens hem Spinoza het licht van de zon ontkent. Het is hetzelfde onzalige dovemansgesprek dat tot op de dag van vandaag gevoerd wordt.

Wij mogen niet in dezelfde val trappen. Spinoza zegt helemaal niet dat er geen goed en kwaad is, dat alles om het even is; als dat het geval zou zijn, waarom moest hij dan een ethica schrijven? Hij wil er Van Blijenbergh alleen op wijzen dat er geen ontisch of absoluut kwaad is, dat hij met zijn metafysica en met name met zijn Godsbeeld helemaal fout zit. Het kwaad situeert zich niet daar, maar in de samenleving van de mensen. Wij zondigen niet tegen Gods majesteit en oneindige goedheid, maar tegen elkaar. Er zijn wel degelijk wetten en morele normen, maar die zijn niet absoluut en afkomstig van een almachtige God via zijn Openbaring; ze worden voorlopig en met vallen en opstaan gemaakt door mensen die samenleven en samenwerken en die daartoe de nodige tijdelijke afspraken maken.

Maar ze komen er niet uit. Van Blijenbergh blijft vastzitten in zijn gelovige constructie, Spinoza in zijn alternatieve metafysica. Dat ze het over ongeveer alle concrete ethische kwesties in feite volledig en expliciet eens zijn, zoals moord, diefstal, overspel enzovoort verdwijnt helemaal in de mist van hun uitzichtloos metafysisch-theologisch dispuut.

Dat blijkt overduidelijk uit hun discussie over de vrije wil. Van Blijenbergh heeft die nodig om het kwaad in de wereld te verklaren. Maar aangezien Spinoza volhoudt dat er geen (ontisch) kwaad is, kan hij onmogelijk het bestaan aanvaarden van een vrije wil zoals Van Blijenbergh die opeist. Voor Spinoza is een absolute vrije wil evident onmogelijk, gezien de onveranderlijke natuurwetten. Een echt vrije wil, van God of mens, zou gelijk staan met het toeval en dus in strijd zijn met die natuurwetten en met de causaliteit, de wetten van oorzaak en gevolg die alles beheersen. En dus zegt Spinoza, nadat hij al heeft verklaard dat er geen (goed en) kwaad is, dat er ook geen vrije wil is. Dat is voldoende om Van Blijenbergh nu helemaal wanhopig te maken. Hij denkt dat Spinoza beweert dat er geen goede en slechte daden zijn en dat een mens zelf geen beslissingen kan nemen. Dat lijkt hem zo ongerijmd, dat hij Spinoza overlaadt met allerlei voorbeelden waaruit het tegendeel overduidelijk moet blijken.

Spinoza heeft het dan wel gehad met zijn correspondent. Hij verliest zijn geduld, herhaalt zijn standpunt en zet er dan een punt achter. Het is hopeloos, ze hebben elkaar niets meer te vertellen.

Ik herhaal: wij mogen niet in dezelfde val trappen. Wij moeten te allen tijde het niet eens zo subtiele onderscheid maken tussen de metafysische discussie die Spinoza hier voert en de ethische of morele of politieke discussie die Van Blijenbergh entameert. Wij mogen ons niet laten verleiden tot uitspraken die in hun absoluutheid onverteerbaar zijn voor de tegenstander, om het eens met Van Blijenbergh te zeggen.

Zo lijkt het niet wenselijk om al te zeer te benadrukken dat volgens Spinoza alles noodzakelijk voortvloeit uit de omstandigheden. Er is een aanzienlijk verschil tussen de strikte en logische causaliteit die inderdaad onveranderlijk aanwezig is in de natuurwetten, en een brutaal positivistisch determinisme. De oorzaken zijn oneindig talrijk en divers en zo complex in hun gezamenlijke inwerking op ontelbare ‘voorwerpen’, dat het voor de mens en de mensheid onmogelijk is om de totaliteit daarvan op elk moment of ooit helemaal te doorgronden. Het is in de praktijk totaal onmogelijk om de meeste gebeurtenissen met enige waarschijnlijkheid te voorspellen, laat staan om alles te voorzien of af te leiden uit het voorgaande. Dat doet niets af aan een absolute causaliteit, maar het is evenmin een strak en simplistisch determinisme.

Evenzo voor de vrije wil. Indien men daaronder wil verstaan dat de mens in staat is om op elk ogenblik om het even wat te beslissen, dan is dat een onhoudbare en zelfs absurde stelling, zoals ook Spinoza opmerkt. Zelfs indien men dat ex absurdo zou kunnen veronderstellen, dan is het nog steeds zo dat het zich in de praktijk niet kan voordoen. De mens vormt geen uitzondering op de natuurwetten, hij is er het resultaat van en is er dus integraal aan onderworpen, hij kan er niet aan ontsnappen. Wij kunnen dus geen beslissingen nemen of dingen doen die strijdig zijn met de natuurwetten en in alles wat wij doen zijn wij onderhevig, zij het op in de praktijk ondoorgrondelijke wijze, aan de algemene causaliteit die op ontelbare manieren op ons inwerkt. Dit betekent echter niet, en het is belangrijk dat we dit goed begrijpen en nooit uit het oog verliezen, dat wij geen keuzes zouden (kunnen) maken! Integendeel: wij maken voortdurend keuzes, wij wegen voortdurend de verschillende invloeden die wij onmiskenbaar ondergaan af, wij overleggen voortdurend met anderen en met onszelf over de mogelijke gevolgen van onze daden. Wij denken na, wij houden rekening met ons verleden en wij maken berekenend plannen voor de toekomst. Ook dat is een uiterst complexe bezigheid, zoals blijkt uit de fysieke complexiteit van het menselijk lichaam, inzonderheid onze hersenen en ons zenuwstelsel, die een graad van ingewikkeldheid vertonen die groter is dan welke menselijke creatie ook. Wij komen op grond van bewust en onbewust overleg tot onze beslissingen. Daarin ligt onze vrijheid, die verder ook duidelijk blijkt uit het feit dat mensen totaal onvoorspelbaar zijn en allen anders reageren, zelfs onder dezelfde omstandigheden. De algemene causaliteit laat binnen de bindende natuurwetten een enorme creatieve diversiteit en dus verantwoordelijkheid toe, die nog toeneemt naarmate de levende wezens over grotere verstandelijke vermogens beschikken. De moderne mens, levend in de moderne maatschappij en de moderne beschaving, is onweerlegbaar veruit het meest vrije wezen dat er ooit geweest is.

Het is dus inderdaad niet wenselijk om alleen maar te zeggen of overdadig te benadrukken dat wij gedetermineerd zijn in alles wat wij doen. Dat is geen adequate beschrijving van ons mens-zijn, evenmin als het domweg vasthouden aan een onrealistische absolute vrijheid van beslissing die geen rekening zou houden met onze voorgeschiedenis en onze situering in ruimte en tijd, noch met de natuurwetten. We moeten goed weten in welke context we spreken. Dat is het probleem met Van Blijenbergh en Spinoza, althans in deze brieven, en dat is ook vandaag nog het probleem.

We mogen de discussie tussen de twee heren ook niet ridiculiseren door ze te herleiden tot een banaal twistgesprek tussen een gelovige en een ongelovige, of tussen een theoloog en een filosoof. Zowel Van Blijenbergh als Spinoza heeft gelijk en ongelijk, naargelang we het metafysisch standpunt innemen of het praktische ethische. Dat blijkt uit de voorbeelden die ze aanhalen en de manier waarop ze erop reageren. Van Blijenbergh stelt: je kan toch niet zeggen dat moedermoord niet slecht is! Waarop Spinoza reageert: wat is moedermoord? De ene moeder is de andere niet en ook de ene ‘moord’ is de andere niet. In bepaalde omstandigheden kan het doden van een moeder minder verwerpelijk zijn dan in andere, en uiteindelijk kan het doden van iemand, zoals bij wettige zelfverdediging, zelf niet moreel verwerpelijk maar verantwoord en zelfs verplicht zijn. Wij doden achteloos allerlei levende wezens, en ja, ook moeders. Volgens Spinoza behoort dat tot de Natuur, omdat alles wat gebeurt ertoe behoort, en alles gebeurt omdat causale verbanden ertoe geleid hebben; we kunnen dus niet zeggen dat de Natuur verantwoordelijk is voor het kwaad, omdat de Natuur niet in die categorieën ‘denkt’, de Natuur denkt niet, zij is.

Van Blijenbergh vergist zich dan weer door de Natuur te herleiden tot of te onderwerpen aan een antropomorfe God, die als almachtige schepper verantwoordelijk is voor alles wat er gebeurt, behalve het kwaad, dat dan automatisch op rekening komt van de mens, als een belediging van de majesteit en een afwijzing van de oneindige liefde van God.

Spinoza ontkent echter geenszins het bestaan van het kwaad, noch dat van de persoonlijke verantwoordelijkheid voor de keuzes die men maakt.

Het is die laatste kwestie die in de Inleiding van Miriam van Reijen hier en daar, ongetwijfeld gezien de aard en de opzet van de tekst, soms wat haastig is besproken, zodat men ten onrechte zou kunnen denken dat Spinoza, of de auteur, die persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens als ethisch wezen zouden minimaliseren of in vraag stellen. In het licht van de weergaloze complexiteit van ons bestaan en de even fenomenale complexiteit van de menselijke persoon kunnen wij immers spreken van een dubbele individuele menselijke verantwoordelijkheid.

De eerste is filosofisch van aard en de meest fundamentele. Zij berust op de vrijheid die wij wel degelijk hebben om de verschillende invloeden die op ons inspelen te verwerken met onze (bewuste en onbewuste) mentale vermogens, die een integraal onderdeel zijn van ons individueel lichaam. In de mate dat wij die evaluatie voortdurend maken, en naargelang van de resultaten daarvan, kunnen wij ook beoordeeld worden en oordelen over het menselijk gedrag en wij doen dat inderdaad voortdurend.

Als menselijk individu, als (totaal) lichaam, levend in een maatschappij, zijn we ook verantwoordelijk voor onze daden, los van enige intentie die wij daarbij zouden hebben. Wat wij doen, heeft een invloed op onze omgeving en onze omgeving zal daarop reageren. In een beschaafde maatschappij gebeurt dat op een beschaafde manier. Men zal dus een ongepaste daad of een misdaad niet bestraffen uit woede of verontwaardiging, maar na ernstig overleg; de straf zal in de eerste plaats bedoeld zijn als een aansporing tot inzicht en het vermijden van herhaling, naast de vanzelfsprekende eis tot bescherming van de medemens en de maatschappij. In die zin zal men bijvoorbeeld (werkelijk) ontoerekeningsvatbare personen die zware misdaden begaan uit de maatschappij verwijderen op een liefdevolle manier, uit respect voor hun specifieke en ontoereikende manier van mens-zijn, waaraan zij geen schuld hebben.

Zelfs in extreme gevallen, zoals bij de genocidale dictators van de 20^ste eeuw, moeten we dat onderscheid maken. Ze waren persoonlijk verantwoordelijk voor hun daden; het is immers onmogelijk dat zij niet wisten dat wat zij deden en veroorzaakten op geen enkele manier kon goedgepraat worden. Ten tweede zijn zij ook als fysieke persoon verantwoordelijk voor wat ze gedaan hebben en komt het de maatschappij toe om zichzelf tegen dergelijke fysieke personen te beschermen, desnoods door hen fysiek uit te schakelen.

Hierin vinden wij een aanzet voor een beter begrip van wat men zonde of misdaad noemt. Het is niet zo, zoals men zou kunnen afleiden uit een onnauwkeurige lezing van sommige passages in deze brieven van Spinoza, dat wij steeds enkel kunnen handelen zoals wij doen en dat wij enkel achteraf spijt kunnen hebben en daardoor de indruk krijgen dat wij toen anders hadden kunnen handelen. Dat is een zo weinig subtiel determinisme dat het een regelrechte aanfluiting is van de grondslagen zelf van de Ethica en van elk moreel denken. Wat er gebeurt bij een misstap is dat wij bewust of onbewust, tijdelijk of langdurig, handelen tegen ons beter weten in. Wij zetten tijdelijk het verstand op nul, fysiek door middel van drank, drugs of hersenspoeling, of intellectueel en emotioneel door onszelf iets wijs te maken of te luisteren naar anderen. Maar wij blijven vrije en verantwoordelijke mensen, in de beide hierboven vermelde betekenissen: moreel en fysiek.

Wanneer wij in de Inleiding dan lezen: ‘De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reactie en de maatregelen van de andere mensen.’ (blz. 32-3), dan kan dat zinnetje, buiten de context, ons even uit het oog doen verliezen dat er naast de fysieke en politieke verantwoordelijkheid die hier benadrukt wordt, ook een nog belangrijkere morele verantwoordelijkheid op de mens rust, die zelfs de grondslag en de norm is voor de tweede soort. De mens is op vele wijzen in staat om te weten wat goed is en wat niet, maar hoofdzakelijk door zijn verstandelijke vermogens, die weliswaar voor iedereen anders ontwikkeld zijn en ook verschillen in ruimte en tijd. Maar wij kunnen altijd met onze verlangens, of onze wil, zoals Spinoza zegt, ons verstand verdringen en handelen tegen ons verstand in. ‘Dan ervaren wij wel onze vrijheid die altijd in onze wil besloten ligt (alleen vanuit dit gezichtspunt worden onze daden goed of slecht genoemd)’. (Brief 21 BdS, blz. 125)

Ik heb het ook moeilijk met de redenering die de auteur opbouwt op blz. 33-34: ‘Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan.’ Dit is een erg krasse formulering. Op de keper beschouwd betekent dit een onverbloemd fatalisme. Men doet op elk ogenblik wat men doet omdat men niet anders kan, als noodzakelijk gevolg van de oorzaken die ons handelen onverbiddelijk bepalen. Alleen achteraf en door te vergelijken met zichzelf op een ander moment of met anderen of met de mens in het algemeen kan men zich voorstellen dat men ook anders had kunnen handelen. Ik kan het daarmee niet eens zijn en ik vind dat ook niet terug bij Spinoza, die enkel zegt dat men niet kan handelen tegen zijn eigen specifieke ‘natuur’, maar daarmee stelt hij zich weer op het puur metafysische standpunt. Het is wel degelijk zo dat men op het moment van het handelen over het algemeen verdomd goed weet of men goed handelt of slecht; helaas weerhoudt de wetenschap dat we een minder goede handeling stellen ons er niet van ze de facto toch te stellen. De auteur lijkt hier een onverantwoorde gedachtesprong te maken tussen wat wij doen omdat er daarvoor ontelbare oorzaken zijn, en wat we doen omdat we uit die ontelbare oorzaken een keuze maken voor één van de vele mogelijke gevolgen en niet voor de ontelbare andere. Onze keuze wordt daarbij bepaald door onze voorgeschiedenis en de omstandigheden, maar het is wel degelijk een keuze, het is geen voorspelbaar en uniek gevolg van onvermijdelijke oorzaken. Het is een (goed of minder goed, al dan niet) beredeneerde keuze uit mogelijkheden, geen lijdzaam ondergaan van het blinde fatum. Tussen oorzaak en gevolg staat de mens.

Vandaar dat ook de interpretatie van het schuldgevoel hier al te eenzijdig negatief is. Als men niet verantwoordelijk is voor zijn keuzes, dan heeft schuldgevoel inderdaad geen zin. Maar wanneer men (tijdens of) na de feiten schuldgevoelens koestert over een daad die men gesteld heeft en waarvan men vooraf, tijdens of nadien inziet dat het een minder dan volmaakte daad was, dan is schuldgevoel niet alleen aller-menselijkst, maar tevens een nuttig en dus positief gevoel. Het pijnlijk en diep bewustzijn van ons falen kan ons immers helpen om in de toekomst dergelijke onvolmaakte daden te vermijden en zo een groter geluk te betrachten dan het betrekkelijke en kortstondige geluk dat eventueel verbonden was aan de onvolmaakte daad. Door een redelijke analyse van onze daden en onze emoties leren we bij en komen we dichter bij de waarheid.

Ook verderop in de Inleiding stel ik herhaaldelijk vast dat de auteur zich waagt aan bewoordingen die men zou kunnen interpreteren als eenzijdige en dus misleidende voorstellingen van de filosofie van Spinoza op dit punt, zoals die blijkt uit de deze Brieven over het kwaad en zijn ander werk. Ik citeer enkele voorbeelden.

‘Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt.’ (blz. 36)

‘Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.’ (37)

‘Zowel Spinoza’s godsbeeld als het mensbeeld dat eruit volgt, laten geen ruimte voor een vrije wil.’ (37)

‘Ook in de mens gebeurt alles, zowel lichamelijk als geestelijk, in overeenstemming met de werking van de natuurwetten, als gevolg van eerdere en door ons in principe te kennen oorzaken. Dan is er dus ook geen onderscheid tussen menselijk ‘moreel slecht’ handelen waardoor schade ontstaat en natuurrampen die schade veroorzaken.’ (38)

‘Mensen zijn, behalve fundamenteel bepaald tot noodzakelijk pogen in het bestaan te volharden, tegelijk ook altijd individueel en concreet bepaald door de dingen om hen heen. Net als alles in het krachtveld van alle dingen worden ze voortdurend bepaald, geholpen of gehinderd door die andere dingen. Er is dus sprake van een dubbele determinatie waardoor van vrije wil geen sprake kan zijn. Alles wordt verticaal en uiteindelijk bepaald door de goddelijke ofwel natuurwet, en alles wordt horizontaal bepaald door andere dingen in de omgeving. (40)

‘Niet alleen diegene die steelt of zich ophangt, kan niet anders, ook diegene die dit niet doet, zou niet anders kunnen!’ (40)

‘Om zelf te kunnen kiezen wat je wilt zou je buiten jezelf moeten gaan staan en dan los van degene die je bent, kiezen wat voor mens je wilt zijn. Die idee van vrije wil of vrije keus lijkt wel erg op het sterke verhaal van de baron van Munchhausen die zichzelf - alsof hij vaste grond onder de eigen voeten had - aan zijn eigen haren uit het moeras kan trekken terwijl hij erin aan het wegzakken is. Concreet betekent dit dat elke individuele mens op een bepaalde manier bestaat, precies zoals hij daar op dat moment vanuit zichzelf toe in staat is, en tot niets anders en niets meer.’ (40)

‘Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte (mijn cursivering) conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan. De gedetermineerde mens is inderdaad niet moreel verantwoordelijk.’ (43)

Het zal allicht altijd moeilijk blijven om Spinoza in al zijn aspecten volledig en zonder mogelijkheid tot twijfel of tegenspraak te verklaren en te begrijpen. Met name elke poging om zijn onvermurwbaar naturalisme en zijn onverbiddelijke vereiste van immanente causaliteit te verzoenen met de reële vrijheid van de individuele mens zal altijd voor spanningen zorgen. Hoe kan een mens immers ontsnappen aan de wetmatigheden van de natuur, waaraan hij integraal en essentieel onderworpen is, als een niet-uitzonderlijk onderdeel van die natuur? Het antwoord ligt mijns inziens hierin, dat het denken, dat niets anders is dan het leven zelf, of zoals Spinoza het zegt, de conatus, in het menselijk zelfbewustzijn een dergelijke graad van complexiteit en verfijning heeft bereikt, dat wij inderdaad in toenemende mate afstand kunnen nemen van onszelf, onze eigen geschiedenis en die van de mensheid in ogenschouw kunnen nemen en verantwoorde beslissingen nemen in verband met onze daden met het oog op onze toekomst en die van de mensheid en van het universum. Het is die menselijke autonomie en historiciteit die Spinoza’s filosofie zo sprekend kenmerken, die ik in deze inleiding af en toe gemist heb, ‘in dubbele zin…: ze ontbreken dat is jammer.’ (blz. 40)

Dit zijn echter mijn persoonlijke overwegingen bij een tekst die zelf ook veel uitvoeriger, veel subtieler en veel complexer is dan ik hier heb kunnen weergeven. Als inleiding op de Brieven is het zonder enige twijfel een zeer gedegen werkstuk dat, zoals blijkt uit mijn commentaar, de noodzakelijke discussie over Spinoza’s filosofische opvattingen onverminderd en positief zal aanwakkeren en ook het nooit aflatend gesprek over het kwaad in de mens en in wereld en de vrije wil, die ons mens-zijn zo indringend markeren en van zo groot belang zijn voor onze samenleving en onze beschaving, ja ons voortbestaan, op voorbeeldige wijze zal aanmoedigen en zelfs op een aanzienlijk hoger intellectueel en moreel niveau zal tillen. Op die manier heeft de voortreffelijke inleiding de publicatie van de Brieven over het kwaad tot een inhoudelijk aanzienlijk rijkere en meer uitdagende gebeurtenis gemaakt. Ook daarvoor zijn wij dr. van Reijen onze bijzondere erkentelijkheid en bewondering verschuldigd.

Voor meer informatie verwijzen we graag naar zijn website, een ware goudmijn voor de liefhebber: http://www.earlymoderntexts.com/index.html

(als de link niet meteen werkt, doe dan ctrl+klikken of type de naam van de link in je browser)

Wij ontvingen van Dr. Bennett volgende vriendelijke mail: Please put me on your list of sympathisers - I am entirely in favour of what you are doing.

Bovendien verleende professor Bennett ons welwillend de toestemming om enkele Spinoza-artikels van zijn hand die vroeger verschenen zijn in nu moeilijk toegankelijke tijdschriften, te vertalen in het Nederlands en ze in exclusiviteit aan te bieden op onze website. Wij zijn meteen aan de slag gegaan en hopen het resultaat hier in de loop van de komende maanden aan te bieden.

Op 10 oktober 2012 verschijnt het boek van Tinneke Beeckman, Door Spinoza’s lens. Macht, meditatie, manifestatie, evolutie, seksualiteit. Uitgeverij Pelckmans, 2012, ca. 232 blz., ISBN 978-90-289-6834-9, ca. € 18,95

We ontvingen dit bericht van de auteur:

‘Het werk van filosoof en lenzenslijper Spinoza (1632-1677) heeft mijn blik op de wereld ontzettend veranderd. In het boek geef ik zes perspectieven voor de hedendaagse burger: vrij debat en geloof, revolte en manifestatie, politiek en moraal, meditatie, Darwins evolutietheorie en seksualiteit.

Eerst bespreek ik Spinoza’s visie op ‘vrij debat, geloof en politiek’. Wat zijn de politieke vragen in Spinoza’s tijd, de 17e eeuw? Waarom argumenteert hij tegen inmenging van godsdienst in de politiek en waaruit bestaat zijn pleidooi voor vrije meningsuiting?

Het hoofdstuk over ‘revolte en manifestatie’ sluit aan bij recente uitdrukkingen van een verlangen naar verandering: de ‘Arabische Lente’, de ‘Occupy’-beweging in Wall Street en elders. Hoe bepalen verontwaardiging en angst politieke regimes? Waaruit bestaat duurzame politieke verandering? Hoe denkt Spinoza politieke macht?

In het derde hoofdstuk bespreek ik Spinoza ‘omkering van morele waarden’ in de politiek. Onder invloed van Machiavelli bekritiseert Spinoza een aantal voorgangers, zoals de christelijke, scholastische denker Thomas van Aquino en de utopist Thomas More. Spinoza’s ‘omkering van waarden’ lijkt me vandaag bijzonder relevant.

Na de politieke thema’s komen bewustzijn, sensualiteit en lichamelijkheid aan de beurt.

In het vierde hoofdstuk vat ik ‘meditatie’ op als ‘mindfulness’. Ik ga op zoek naar de zintuiglijkheid en de lichamelijkheid in Spinoza’s denken, en hoe die de plaats van de rede voor hem bepalen. Ik vertel mijn meer persoonlijke omgang met Spinoza’s denken als praktische filosofie. Zelfkennis, hoe begin je ten slotte daaraan?

In het vijfde hoofdstuk breng ik Spinoza samen met Darwin, die me als filosofe erg fascineert. Zijn Darwins ideeën zoals verwantschappen tussen soorten en natuurlijke selectie mogelijk binnen Spinoza’s naturalisme? Ik geef de harmonie tussen Darwins theorie en Spinoza het voordeel van de twijfel, al zijn er enkele kritische punten.

Tot slot verschijnt Spinoza als filosoof van de passies, in het hoofdstuk over seksualiteit. Een thema dat vandaag – uiteraard – razend actueel is: enerzijds lijken de liberale rechten van vrouwen en holebi’s verworven, maar zijn ze dat vaak niet. Anderzijds verkoopt seks goed, en lijken seksuele verlangens obsessief en alomtegenwoordig. En bevatten liefdesrelaties tot op bepaalde hoogte geen drama’s?

Spinoza schrijft niet alleen alsof hij er alles van weet, hij heeft voor de lezer vandaag opmerkelijke inzichten.

Een nawoord van Eric Schliesser (UGent, BOF-onderzoeksprofessor) sluit het boek af.’

Wij kondigden hier al enige tijd geleden het verschijnen aan van het boek van Miriam van Reijen, De brieven over het kwaad. De correspondentie tussen Benedictus de Spinoza en Willem van Blijenbergh, hertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Miriam van Reijen. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2012, ISBN 9 78 90 284 2488 3, 175 blz., 19,90 €.

We konden ons op deze website ook al verheugen over een uitvoerige en boeiende inleiding door de auteur zelf, speciaal door haar aangepast voor Spinoza in Vlaanderen. Daarmee waren onze lezers alvast goed op weg gezet.

Intussen mochten we van de promotiedienst van uitgever Wereldbibliotheek Amsterdam een recensie-exemplaar van dit aantrekkelijke boek ontvangen, waarvoor onze dank. We kwijten ons dan ook volgaarne van onze taak om deze belangrijke publicatie te bespreken op onze website. We nemen ons voor om dat in twee afleveringen te doen. Een eerste bespreking wijden we aan de publicatie zelf en haar belang voor de Spinoza-liefhebber, maar ook aan de concrete samenstelling en de uiterlijke verschijning. In een tweede bijdrage zullen we ons dan wagen aan een inhoudelijke bespreking van de substantiële inleiding van Miriam van Reijen, waarbij uiteraard ook de brieven zelf zullen betrokken worden.

Vooreerst willen wij het feit zelf van deze publicatie toejuichen. Zij vult een lange en jammerlijke lacune, die menig Spinozavriend ongetwijfeld vaak zal betreurd hebben. Dat deze acht brieven van uitzonderlijk belang zijn voor de kennis van Spinoza’s kernopvattingen is niemand ontgaan; getuige daarvan de publicatie in andere wereldtalen van deze brieven en de secundaire literatuur die erover bestaat, vaak van de hand van coryfeeën van het Spinoza-onderzoek. Tot nog toe waren wij aangewezen op de volledige verzameling van de brieven, in het Nederlands vertaald door (hoofdzakelijk) Fokke Akkerman, maar die uitgave dateert al van 1977, met een tweede druk in 1992. Bovendien zijn de brieven die oorspronkelijk in het Nederlands gesteld waren in die uitgave in een letterlijke transcriptie van het 17^de-eeuwse Nederlands weergegeven. Dat is zo voor Brief 18 (WvB), 19 (BdS), 20 (WvB), 22 (WvB), 23 (BdS), 24 (WvB), 27 (BdS). Van Brief 21 is er alleen een Latijnse versie bewaard, die door Akkerman vertaald is.

Het was dus heus wel nodig dat er een omzetting gemaakt werd naar het hedendaags Nederlands. Dat is dr. Miriam van Reijen echt goed gelukt. Ze volgt de oorspronkelijke tekst getrouw, maar past die waar nodig en nuttig stelselmatig aan op een degelijke, rustige manier. Het resultaat is een frisse, vlotte en uitstekend leesbare tekst, waarbij de volle aandacht van de lezer eindelijk kan gaan naar de fascinerende inhoud. Daarmee heeft dr. van Reijen ons een zeer waardevolle dienst bewezen. Ook de vertaling van Akkerman van Brief 21 werd, in afspraak met hem, in dezelfde zin opgeschoond. Naar ons aanvoelen is dit op zich al een reden om het boekje meteen aan te schaffen. Ongetwijfeld zal het nog verscheidene generaties van Nederlandstalige Spinoza-liefhebbers blijven bekoren en hen van ongemeen nut zijn. Dat is het voordeel van een werk dat goed gedaan is: het hoeft dan niet meteen overgedaan te worden.

Op de keerzijde van de Franse titel staat een facsimile afdruk van het handschrift van brief 27 van Spinoza. Na de inhoudsopgave volgt een Verantwoording, waarin de auteur aangeeft hoe zij praktisch tewerk gegaan is en welke noodzakelijke keuzes ze gemaakt heeft voor de schrijfwijze, het hoofdlettergebruik, de nummering van de brieven en de paragrafen, de cursivering enzovoort. Dan krijgen we de uitvoerige Inleiding, pagina 11 tot 46, waarvan een eerdere versie verscheen in het magazine Filosofie (2010). Op de zeer degelijke inhoud daarvan komen we graag later nog terug.

Vervolgens is er een interessant tussendoortje: een levendig stukje (fictieve, maar op de tekst gesteunde) dialoog tussen de twee briefschrijvers, van de hand van Martin Schouten en overgenomen uit de Volkskrant (1997).

De tekst van de acht brieven staat op de rechterpagina, de noten op de linkerpagina. Dat is best een handige indeling; zie echter onze bedenkingen over de leesbaarheid verderop. De inhoud van de noten is van uitstekende kwaliteit: ad rem, niet onnodig wijdlopig, met talrijke verwijzingen naar onder meer de Ethica en met verhelderende uitleg over de historische context van woorden en begrippen.

Na de laatste brief krijgen we nog een levensschets van Spinoza, kort maar goed. De bibliografie vermeldt vooreerst de werken van Spinoza en is zeer uitvoerig voor de uitgaven van de Brieven. Bij de Korte Verhandeling missen we verrassend de recente paralleluitgave door Rikus Koops. De secundaire literatuuropgave is selectief op de Brieven gericht en op de thematiek die in de ‘brieven over het kwaad’ aan bod komt.

Wat de vormgeving betreft, is er zeer goed en iets minder goed nieuws te melden. Het formaat van het boekje is erg handzaam. Het is verzorgd genaaid en stevig ingebonden, wat jarenlang intensief gebruik waarborgt, zelfs voor het nageslacht. Fraaie kapitaalbandjes boven en onder en een heus leeslint: bewonderenswaardig. Vol linnen band in een voornaam donkergroen, met zilveren opdruk op de rug, voorbeeldig. Een goed ogende stofwikkel om een en ander te beschermen, fijn, dank u wel, we zijn verwend!

Het boek is een tweelingbroertje (of –zusje, zo je wil) van de Korte verhandeling, hertaald en bezorgd door Jan Knol (2011). Wij hadden destijds bedenkingen over het binnenwerk en die hebben we dus ook nu weer. Vooreerst de kleur van het papier: een nogal foncé crèmekleurtje. Dat oogt wel goed en chic in het volle daglicht, maar bij matig kunstlicht verduistert daardoor het contrast met de letters net iets teveel, maar dat is slechts onze persoonlijke indruk, anderen zullen daar allicht minder om malen. Komt daarbij nog dat de platte tekst wel gezet is uit een fraaie klassieke letter, maar in een corpsgrootte die voor lezers van onze leeftijd toch echt te klein is. Het wordt nog erger bij de noten op de linkerpagina, die nog uit een kleinere letter gezet zijn. Dat is niet alleen echt hinderlijk, het is ook volkomen onnodig, aangezien de meeste linkerbladzijden heel wat ongebruikte witruimte hebben, genoeg om zelfs de zeldzame volle bladzijden eventueel te laten overlopen naar een volgende.

Men heeft over die noten misschien niet lang genoeg nagedacht; men volgt gewoon de incunabelentraditie die zegt dat (voet)noten uit een kleiner corps moeten gezet worden. Dat kan (ooit) zijn (economische) redenen (gehad) hebben, maar waarom het in dit digitaal tijdperk de lezer nog onnodig moeilijk maken als men toch de ruimte heeft? De eventuele meerkost zou men graag overhebben voor meer leesbare noten.

De aanzienlijke maar nutteloze voetmarge zou men graag ten dele opofferen voor een iets ruimere rugmarge, zodat men het boek minder moet ‘breken’ om een platte pagina voor zich te hebben.

De mooie cursieve letter, die onder meer voor benadrukking gebruikt is, bemoeilijkt het lezen toch enigszins, zeker bij langere passages, waarvan er gelukkig niet te veel zijn. Overigens echter niets dan goeds over het zetwerk, dat door het hele boek heen even fraai en uiterst verzorgd is.

Al bij al is dit ongetwijfeld een ongemeen belangrijke en aantrekkelijk uitgegeven publicatie, met een redelijk prijskaartje, die wij zonder enige aarzeling warm aanbevelen.

Zoals aangekondigd zullen wij ons binnenkort wagen aan een commentaar bij de uitvoerige inleiding van Miriam van Reijen en bij deze Brieven van het kwaad.

Wij verheugen ons bijzonder in de aanmelding als ‘internationaal’ sympathisant van Spinoza in Vlaanderen van Prof. Dr. Michael Rosenthal, hoogleraar en Departementshoofd Filosofie aan de University of Washington, Seattle, WA, USA, een erkende autoriteit in het Spinoza-onderzoek. Hij is geen onbekende in Nederland, waar hij onlangs nog lezingen gaf over Spinoza.

Klik hier voor meer informatie over zijn publicaties en onderzoek.

Binnengekomen bericht:

Volgende woensdag, 10 oktober 2012 om 19 uur vindt de tweede editie plaats van onze Lezing ‘Spinoza’ in Van der Valk te Oostkamp.

Wij zijn een jonge maçonnieke werkplaats - arbeidend onder de obediëntie van de RGLB - die straks twee jaar actief is. Van bij de stichting hebben we het plan opgevat om eenmaal per jaar een eminente Spinoza kenner uit te nodigen om een thema uit zijn rijke filosofie te komen toelichten en dit voor een zo ruim mogelijk publiek.

In de editie 2011 'Spinoza en het vrije denken' bracht Dr. Tinneke Beeckman een zeer gesmaakte lezing.

Voor de editie 2012 komt Dr. Sonja Lavaert de politieke betekenis van de grote filosoof toelichten.

Allen welkom!

Spinoza - Uitnodiging02 A4.pdf (5 MB)

Spinoza - het belang van zijn filosofie voor individu en maatschappij vandaag.

Twee lezingen van dr. Miriam van Reijen over de actuele waarde van Spinoza's filosofie.

Twee woensdagnamiddagen 3 en 10 oktober om 13.30 uur in het Elcker-Ik Centrum in Antwerpen

Gisteren nam ik deel, samen met mijn echtgenote, aan de eerste van de twee lezingen.

Ik telde een 26-tal deelnemers, allen minstens 50-plussers, onder wie de heer Theo van der Werf, secretaris van de Vereniging Het Spinozahuis in Nederland. Het publiek bestond uit vijf dames, dr. Miriam van Reijen niet meegerekend, de rest, uiteraard, heren. Hoewel ik niet kan vergelijken, vond ik dit een zeer behoorlijke opkomst voor een niet zo voor de hand liggend onderwerp.

Ik vond haar presentatie zeer goed gebracht en zeer toegankelijk. Ze startte met een biografie van Spinoza, schetste de historische context, gaf een overzicht van zijn werken en introduceerde daarna de hoofdpunten van zijn filosofie. Vervolgens kwamen de aandoeningen, hun ontstaan en de mogelijkheid om van passie naar actie te komen, uitgebreid aan bod. Het ging haar vooral om de praktische kant van Spinoza's filosofie, vooral hoe om te gaan met de aandoeningen in het alledaagse leven, een thema dat haar nauw aan het hart ligt.

Vragen kwamen er al snel. Steeds volgde een duidelijk en gefundeerd antwoord. Moeilijke punten werden door middel van voorbeelden verduidelijkt. Het was soms grappig te zien hoe af en toe enige verwarring ontstond wanneer we geconfronteerd werden met de filosofische consequenties van sommige uitspraken.

Volgende week, op woensdag 10 oktober, komen de Ethica en vooral het Theologisch-politiek traktaat aan de beurt, zo heb ik ten minste begrepen.

Tijdens de pauze heb ik ook even kennisgemaakt met de heer Theo van der Werf. Ik vond het heel fijn hem te ontmoeten.

Nog even vermelden dat ik ter plaatse "Stoïcijnse levenskunst" kocht, een reeks van zes cd's door dr. Miriam van Reijen over de Stoïcijnse filosofie. Het zijn live opnames van cursussen over Stoïcijnse levenskunst, waarin een aantal filosofen zoals Spinoza, Epictetus, Seneca en Sartre worden besproken.

Mijn echtgenote en ik hebben zeer genoten van deze lezing. Dank u wel, dr. van Reijen.

Hubert Eerdekens

Herman De Dijn meldt ons dat de derde editie is verschenen van zijn boek, Spinoza, de doornen en de roos, Pelckmans/Klement, 2012, € 19,95.

We feliciteren hem graag met zijn succes.

Hier vind je een bespreking van de eerste uitgave.

Spinoza in Vlaanderen steunt Rikus Koops van bij de publicatie van zijn hertaling en uitgave van de Korte Verhandeling. Toen hij op zijn website begon met zijn Toelichtingen hebben wij spontaan onze medewerking aangeboden voor het nalezen van die teksten. Dat resulteerde in een vlotte samenwerking en aangename contacten. Nu hij met die heldere en interessante commentaren bij elk van de hoofdstukken van de KV klaar is, willen we hem daarmee van harte feliciteren. Men kan op zijn webstek nu ook de 16 toelichtingen samen downloaden in een keer, alles gratis en voor niks, zoals het hoort.

En hoewel hij een vaste vermelding heeft bij onze favorieten, willen we onze lezers nog eens extra verwijzen naar zijn website: http://www.overspinoza.nl/.

Spinoza lezen in Vlaanderen

Lees- en gespreksdag voor Spinoza-vrienden in Vlaanderen

Werchter, 17 oktober 2012, 10 tot 16 uur.

Samen met enkele andere sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen hebben we het idee opgevat om een (eerste?) dag te besteden aan het lezen en bespreken van een Spinoza-tekst, meer bepaald de Appendix bij het eerste hoofdstuk van de Ethica. Wij noemen het met opzet geen studiedag; het is de bedoeling om van het samen lezen en praten te genieten, niet om in slaap te vallen bij langdurige geleerde uiteenzettingen, noch om verhitte discussies te voeren over de mogelijke plaatsing van een kommapunt.

We beginnen om 10 uur met de kennismaking met de deelnemers bij een kop koffie of thee. Rond 10.30 uur start de eerste lezing, met de nodige onderbrekingen voor tussenkomsten. Rond 12 uur ronden we af en drinken we een aperitiefje.

Voor het middagmaal wachten we nog even af wat we doen tot we het aantal en de wensen ter zake van de deelnemers kennen: broodmaaltijd, restaurantbezoek, koud buffet…

De tweede lezing begint rond 14 uur en loopt tot ongeveer 15.45 uur, ook weer met de nodige onderbrekingen. We sluiten af met koffie, thee of iets krachtiger.

In principe vindt de bijeenkomst plaats ten huize van Karel en Lut D’huyvetters- De Rudder, Hogeweg 78, 3118 Werchter. Daar is ruimte voor een tiental deelnemers.

Deelname is gratis. Voor koffie, thee, frisdrank naar believen en aperitief vragen we een bijdrage van 5 euro per persoon. Het middagmaal betaalt iedereen zelf.

Aanmelding via mail of telefonisch bij Karel, graag zo spoedig mogelijk om evidente praktische redenen. We sluiten de aanmelding definitief af op 15 oktober 2012. Tegen die dag verwachten we ook de betaling van de deelname in de kosten van 5 euro per persoon op rekening BE70 9796 5587 7225.

Iedereen brengt zijn eigen tekst van de Appendix mee, anders maken we wel een kopietje ter plaatse.

Contact: Karel D’huyvetters, 0486 273784, 016 893126 karel.d.huyvetters@telenet.be

Dezer dagen staat de dirigent Ivan Fischer volop in de belangstelling. Wij kregen een link doorgestuurd naar een van zijn eigen composities: Spinoza-vertalingen. Omdat Stan Verdult daaraan al enige tijd geleden op zijn bekende grondige manier aandacht besteedde, verwijzen wij graag naar de blog die hij daaraan wijdde: http://spinoza.blogse.nl/log/ivan-fischer-spinoza-vertalingen.html.

Rudmer Bijlsma, Spinoza en de politiek. Tussen traditie en utopie, in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology,72(2), p. 161-182, © 2011 by Bijdragen

‘Vrijheid is (…) het doel van de staat’, schrijft Spinoza in het slothoofdstuk van de Tractatus Theologico-Politicus (c. 20, 567). Maar wat voor vrijheid de staat behoort tot stand te brengen en hoe die daarbij tewerk moet gaan, dat blijkt niet meteen bij een eerste lezing van Spinoza’s politieke geschriften. In de TTP vormt de vrijheid van meningsuiting (of, meer in het bijzonder: de vrijheid om te filosoferen) de kern van Spinoza’s bezorgdheid. De Tractatus Politicus bekijkt het vanuit een ander perspectief, waarin de vrijheid die men vindt in de stabiliteit en de veiligheid van de staat een prominente rol speelt. Desondanks spreekt Spinoza ook in dat werk over ‘de eenheid of harmonie in de geest van de mensen’ die de vreedzame, vrije staat leidt (c. 6:4, 692). Deze passage suggereert dat de vrijheid waar de politiek moet voor zorgen niet alleen de uiterlijke vrijheid is van de veiligheid, maar ook een bepaalde innerlijke, morele vrijheid, die gereflecteerd wordt in een harmonie in de geest van de mensen. Spinoza’s politiek project lijkt zich hier op dezelfde lijn te bevinden als zijn ethisch project. Zijn Ethica is zoals welbekend gericht op het nastreven van adequate kennis, die ons geleidelijk aan zal omvormen van passieve tot (relatief) actieve onderdelen van het schema van de Natuur. Volgens Balibar streeft Spinoza met zijn politiek naar het ideaal van de Ethica, maar dan op collectieve schaal. Dat wil zeggen dat zijn politiek bestaat in ‘het zoeken naar een strategie van collectieve bevrijding, die als leidend motto zou hebben: denken door zoveel mogelijk mensen , zoveel denkend als mogelijk is’ (2008, 98). Balibar geeft nochtans toe dat Spinoza zich ook bewust was van de grenzen van een dergelijk project, meer bepaald in de TP (2008, 50-51). Hoewel ik het op deze punten eens ben met Balibar, meen ik dat het nodig is dat wij een kritische tekstanalyse maken van Spinoza’s rijke notie van politieke vrijheid om te kunnen komen tot een echt overtuigende voorstelling van zijn politieke doelstellingen. Mijn bedoeling met dit artikel is dan ook tweevoudig. Vooreerst zal ik inderdaad een dergelijke analyse maken van Spinoza’s opvattingen over politieke vrijheid. Vervolgens zal ik de consequenties aangeven van mijn analyse voor een goed begrip van hoe en in welke mate Spinoza zich een politiek van collectieve bevrijding voorstelt. Het nastreven van de collectieve morele vrijheid vormt inderdaad het hoogtepunt van Spinoza’s politieke streefdoel, zo zal ik aantonen, maar deze inspanning is tevens gelimiteerd, omdat ze gegrond is op een immer wankel machtsevenwicht.

Nota bene

Rudmer Bijlsma is doctoraatsbursaal aan de Universiteit Antwerpen, Departement Wijsbegeerte. Hij vervult er een onderzoeksopdracht aan het Centrum voor Ethiek, over Passie, narratief, en sociale orde bij Spinoza en Hume.

Dit project is een vergelijkend onderzoek naar de sociaal-politieke denkbeelden van Spinoza en Hume. Beide filosofen beschouwen een sociale orde als het product van zijn specifieke geschiedenis, niet slechts van de feitelijke, maar ook van de ''narratieve'' geschiedenis. Een collectief narratief, d.w.z. een gezamenlijke imaginaire reconstructie van het verleden, verenigt een volk door te appelleren aan gedeelde emoties, en is daarmee van essentieel belang voor sociale samenhang. In dit onderzoek wordt de notie van ''narratief'' aangewend om de common ground in de politieke theorieën van Spinoza en Hume te belichten. In het bijzonder zal aandacht worden besteed aan het religieuze narratief, dat beide filosofen als gevaarlijk zien, maar (zo lijkt het) ook als potentieel nuttig voor een samenleving, indien het loskomt van overmatig bijgeloof.

Toen wij Rudmer polsten over een bijdrage voor Spinoza in Vlaanderen, bood hij aan om bovenstaand recent artikel ter beschikking te stellen. Helaas kreeg hij daarvoor van de redactie van het betrokken tijdschrift uiteindelijk geen toestemming. Wel mag hij de oorspronkelijke Engelstalige tekst van het artikel ter beschikking stellen van individuele belangstellenden en hij is daartoe graag bereid gevonden, waarvoor onze dank. Men wende zich rechtstreeks tot hem: Rudmer.Bijlsma@ua.ac.be.

In de hier recentelijk verschenen artikels van Susan James en Eric Schliesser over de epistemologie van Spinoza wordt herhaaldelijk de vraag gesteld of volgens Spinoza godsdienst kan bijdragen tot de waarheid. James meent van wel: godsdienst, op de juiste manier beleefd en overwogen, schept mogelijkheidsvoorwaarden voor de hogere kennis die de filosofie is. Schliesser is het daarmee niet eens: filosofie is een andere, hogere soort van kennis dan theologie en elk denken dat op godsdienst is gegrond.

Men zou deze twistvraag ook kunnen formuleren in termen van de middeleeuwse logica. Ik ging daarvoor te rade in de twee monumentale volumes, samen goed voor meer dan 1500 bladzijden, van de Logica Modernorum van Lambertus Marie De Rijk. Daar vind je een vermelding van de Ars Meliduna, een anoniem geschrift over de logica, door De Rijk genoemd naar het Franse stadje Melun, waar onder meer Abélard verbleef. [Vreemd genoeg is daarin ook sprake van de Secta Meludina (sic, let op het verschil) een spelling die we alleen vinden in het British Library MS Royal 11.D.30. Een zeer vroeg geval van dyslexie?]

Een van de regels van de logica in dat handschrift is Ex falso nihil sequitur: uit een onware of onjuiste stelling kan je niets afleiden. ‘Sinterklaas bestaat’ is een falsum, hij bestaat namelijk niet echt, het is een verzinsel, hij wordt uitgebeeld door vermomde mensen en de cadeautjes die hij brengt komen niet uit de hemel of Spanje, maar wellicht uit China en worden door de ouders gekocht voor de kinderen. Wie dus stelt dat Sinterklaas echt bestaat zoals aan de kinderen wijsgemaakt wordt, doet een valse bewering. Wat zou je daaruit kunnen afleiden? Niet bijzonder veel, inderdaad. Niet dat Sinterklaas niet bestaat, dat zou immers een contradictie opleveren: hij kan niet tegelijk bestaan en niet bestaan. Het is ook geen bewijs van zijn bestaan, aangezien de bewering onwaar is; als hij echt bestaat, dan is de bewering niet onwaar maar waar. Je kan er ook niet uit afleiden dat de ouders de cadeautjes kopen, want als de bewering waar is, dan is het de Sint die ze brengt. Je kan dus met die onware bewering als het ware niets aanvangen, ze is waardeloos.

Een ander formulering is: Ex falso sequitur quodlibet: uit een onware bewering volgt om het even wat. Als we aanvaarden dat 2+2=5, dan valt onze hele wiskunde in duigen, dan is alles waar, ook dat 1+1=3. We zien hier hetzelfde principe: met een onware stelling kan je niets bewijzen.

Een andere regel uit die middeleeuwse logica luidt: ex vero nihil nisi verum: uit het ware volgt enkel waarheid. Logici aller landen en tijden houden ervan om de zaken om te keren: de vice versa-regel, dus: als iets waar is, dan is het tegenovergestelde onwaar, en is de ontkenning van het tegenovergestelde weer waar. Als uit het onware niets behoorlijks af te leiden valt, moet uit het ware waarheid volgen en alleen waarheid. Als we naar waarheid stellen dat Sinterklaas niet echt bestaat, dan zijn al de ware dingen die we erover zeggen op hun beurt ook waar: de rol van de ouders, de cadeautjes uit de winkel enzovoort. We kunnen nog verder gaan en ook uitleggen hoe en wanneer de legende ontstaan is, en welke grond van waarheid ze bevat over een bisschop enzovoort. Dat kan allemaal waar zijn als de grondstelling waar is, namelijk dat hij niet echt bestaat. Bestaat hij wel echt, dan is al die uitleg onwaar.

Je kan uit die ware stelling ook geen onwaarheid afleiden, bijvoorbeeld dat hij wel echt bestaat, dat zou weer een contradictie zijn. Je kan evenmin op grond van die ware stelling, namelijk dat hij niet echt bestaat, afleiden dat de kinderen geen cadeautjes krijgen: de waarheid, namelijk dat ze die van hun ouders krijgen, is niet in strijd met de stelling dat hij niet echt bestaat, maar volgt eruit; mocht hij wel bestaan, dan zouden ze die cadeautjes van hem krijgen, maar dat is natuurlijk niet zo.

Als we die twee regels samenvoegen, krijgen we dit: Ex falso non sequitur verum nec ex vero falsum: uit het onware volgt niets dat waar is, noch uit het ware iets dat vals is. Of nog: ex vero nihil sive verum, ex falso sequitur quodlibet: uit het ware volgt alleen waarheid, uit het onware om het even wat.

Nu moeten we dat laatste goed verstaan. Quodlibet betekent letterlijk: wat je maar wil. Dat zou dus kunnen impliceren dat uit het onware niet alleen onwaarheid maar ook waarheid zou kunnen volgen. Laten we dat even van naderbij bekijken.

Als we vertrekken van het duidelijk onware 2+2=5, kunnen we daaruit dan besluiten dat 2+2=4? Evident niet, dat zou een contradictie zijn. Dat maant ons aan tot voorzichtigheid met de quodlibet-versie van onze regel.

Als we zeggen dat Sinterklaas echt bestaat, is dat dan een goede zaak? Kijk, hier komen we bij de kern van de kwestie. Mogen we een onwaarheid vertellen? Zelfs aan onze kinderen? Kan daar iets goeds uit voortkomen? Ik stel me (en jou) de vraag en ik voel intuïtief aan dat het antwoord negatief is. Maar intuïtief is niet genoeg, ik moet het ook kunnen verklaren of bewijzen.

Mogen we überhaupt een onwaarheid vertellen? Toen de Nazi’s of hun lokale medewerkers kwamen aankloppen met de vraag of er joden in huis waren of andere gezochte personen, moest men dan naar waarheid ja antwoorden als Anne Frank in de achterkamer verborgen zat? Natuurlijk niet, roepen we gezamenlijk en spontaan uit. Mogen we dan soms liegen? Dat lijkt wel een erg verdachte regel. Maar wat is liegen? Het is het bewust verdraaien of verzwijgen van de waarheid met de bedoeling iemand te bedriegen en dus schade te berokkenen. Zo gesteld is zeggen dat je geen joden verbergt (terwijl je dat wel doet) geen leugen, maar het tegenovergestelde, namelijk het vermijden dat iemand, bijvoorbeeld Anne Frank, dodelijk gevaar zou lopen. Je berokkent door te ‘liegen’ ook de Nazi’s geen schade, je verhindert alleen dat ze (nog) een zware misdaad begaan. In die zin had ook Eichmann ongelijk toen hij volhield dat hij alleen maar treintransporten organiseerde en geen joden uitroeide: dat was misschien wel letterlijk zo, maar wat hij persoonlijk deed was wel in hoge mate schadelijk voor de joden die hij vervoerde. Zijn uitspraak was dus onwaar.

Ons aanvoelen dat we niet mogen liegen, is dus intact. Dan geldt het ook voor Sinterklaas, toch? En laten we een stapje verder gaan: geldt het dan ook niet voor de godsdienst in het algemeen? Laten we even nagaan wat Spinoza daarover te zeggen heeft.

Wat is de grond van de zaak volgens Spinoza? Dat wij goed leven; daarom heet zijn belangrijkste boek Ethica. Wat betekent goed leven? Dat wij met elkaar samenleven en –werken tot het welzijn van eenieder. Die waarheid kunnen we ontdekken door ons verstand te gebruiken; wij kunnen zelf inzien dat niets nuttiger is voor de mens dan de mens (E4p18s). Maar Spinoza heeft geen al te groot gedacht van de mensheid. Slechts een heel kleine minderheid zal door de rede geleid de gewoonte ontwikkelen om zo te leven. De rest, vrijwel iedereen dus, moet het dan maar op een andere manier vernemen, en dat is waarvoor we de godsdienst en de openbaring nodig hebben, namelijk om diezelfde boodschap op een andere manier aan de mensen te verkondigen. De godsdienst doet dat echter niet door een beroep te doen op het verstand, maar door de mensen op te leggen, te verplichten om volgens de wet te leven. Godsdienst gaat enkel om gehoorzaamheid aan de wet. (TTP 15, 10).

Wat zijn dan de essentiële dogma’s van het universele geloof, de fundamentele elementen die de Schrift en de godsdienst ons voorhouden? Dat er een hoogste wezen bestaat dat van liefde en naastenliefde houdt; dat alle mensen om gered te worden hem moeten gehoorzamen en vereren, door rechtvaardigheid en naastenliefde te beoefenen jegens hun medemensen. Daaruit volgen alle eigenschappen van God en alle andere grote dogma’s van het geloof. Het is een infernale logica die ons maar al te vertrouwd is:

1.   Er is een God, een hoogste wezen, oneindig rechtvaardig en rechtvaardig; wie hem niet kent of wie niet in hem gelooft, kan hem niet gehoorzamen of hem als rechter erkennen;

2.   Hij is één, dat kan niet anders als hij onze hoogste devotie opeist; dat hij die moet delen met anderen is ondenkbaar;

3.   Hij is alomtegenwoordig en alwetend; als iets voor hem verborgen kan blijven, of als wij niet zouden weten dat hij alles weet, dan zouden we beginnen te twijfelen aan zijn rechtvaardigheid als rechter;

4.   Hij is almachtig en in niets van wat hij doet wordt hij geleid door wetten; hij doet alles absoluut zoals hij dat zelf wil, voor zijn eigen plezier en vanuit zijn unieke genadigheid. Alle mensen moeten hem gehoorzamen, maar hij gehoorzaamt aan niets of niemand;

5.   God vereren en gehoorzamen bestaat er alleen in dat wij onze naaste rechtvaardig behandelen en liefhebben;

6.   Alleen wie God gehoorzaamt in zijn leven, en alleen zij, worden gered. Wie zich laat leiden door zijn lusten, is verloren. Indien we dat niet zouden geloven, dan was er geen enkele reden om naar God te luisteren en niet naar onze lusten;

7.   Ten slotte: God vergeeft de berouwvolle zondaar; niemand is immers zonder zonde; als we niet zeker zouden zijn van Gods vergevingsgezindheid, dan zouden we allemaal wanhopig zijn over onze redding en zouden we geen reden hebben om te denken dat God genadig is.

 (TTP 14, 10)

Het maakt verder niet uit wat de eventuele metafysische of fysische achtergrond is van die God, daarover mag men gerust van mening verschillen; het is voldoende dat men de algemene lijnen gelooft; het is in feite zelfs voldoende dat men alleen gelooft dat men de wet van de naastenliefde moet naleven en dat ook doet. Geloof vereist immers niet de waarheid, maar vroomheid. Niet redeneren over het geloof is belangrijk, maar op wat men ermee doet. Geloof is goed voor de maatschappij, want daardoor gaan de mensen eendrachtig in vrede samenleven (TTP 14, 11).

We zien hier hoe Spinoza het geloof een uiterst belangrijke rol toekent: het is de manier waarop de allermeeste mensen tot vreedzaam samenleven komen. Het is zelfs zo dat als wij het getuigenis van de Schrift niet zouden hebben, wij de redding van bijna alle mensen in twijfel zouden moeten trekken (TTP 15, 10).

Anderzijds waarschuwt hij ons ook: godsdienst gaat om het resultaat, namelijk het leven in gehoorzaamheid aan de (basis)wet van de rechtvaardigheid en de naastenliefde. Het maakt dan niet uit of de dogma’s die men voorhoudt ook waar zijn, het is voldoende dat ze vroom zijn en de mensen tot gehoorzaamheid brengen; sommige van die dogma’s hebben zelfs niet een schaduw van waarheid in zich. Maar we moeten ervoor beducht zijn dat de personen die ze aanvaarden ze ook geloven, dat ze niet doorhebben dat ze eigenlijk onwaar zijn, anders gaan zij zeker in opstand komen tegen die vrome dogma’s. Hoe kan iemand die uit is op rechtvaardigheid en op het onderhouden van Gods wet iets als iets goddelijks vereren waarvan hij weet dat het onwaar is en dus niet tot Gods goddelijke natuur behoort? Gelovigen mogen zich gerust vergissen, de Schrift veroordeelt onwetendheid immers niet, enkel ongehoorzaamheid tegenover de wet (TTP 14, 8). Maar er is altijd het gevaar dat men met de rede ontdekt dat de dogma’s onwaar zijn.

Mij lijkt een dergelijke opvatting over het geloof vrij cynisch. Het is een middel om het ongeletterde en simpel volk op het rechte pad te houden met morele dwang, door hen angst aan te jagen zelfs, met een God die overigens niet hoeft te bestaan, of niet te zijn zoals de godsdienst hem voorstelt. Alleen het resultaat heeft belang. Slechts enkelingen zijn in staat om tot dezelfde conclusie te komen, niet dat gehoorzaamheid aan de wet het belangrijkste is, maar wel de inhoud van die wet, namelijk in vrede samenleven en –werken. Zij komen tot die conclusie op basis van de rede, het ware licht van onze mentale vermogens, die zonder de rede niets anders vermogen te zien dan dromen en fantasieën. Godsdienst gaat niet over waarheid; godsdienst hoeft niet waar te zijn, alleen maar efficiënt; Godsdienst maakt geen gebruik van de rede, maar van gezag; godsdienst gaat over dromen en fantasieën (TTP 15, 6).

En zo komen we terug bij ons vertrekpunt. Kunnen we op grond van het onware tot de waarheid komen? Kunnen we een ethisch verantwoord leven leiden op basis van dromen en fantasieën? Op grond van een openbaring die aangepast was aan de eenvoudige mensen tot wie ze gericht was, met de bedoeling hen ertoe te brengen, onder morele druk, om zich een beetje te gedragen? Bestaat het gevaar dan inderdaad niet, zoals Spinoza zelf zegt, dat iemand op een dag gaat inzien dat godsdienst inderdaad niet gaat om de waarheid, maar om verzinsels en dat de hele constructie dan meteen ineenstort? Als men met andere woorden op een dag ontdekt dat niet gehoorzaamheid aan de dogma’s van de godsdienst belangrijk is, maar wel aan de fundamentele wet van rechtvaardigheid en naastenliefde, en dat men dit alleen kan ontdekken met de rede, dan wordt gehoorzaamheid aan God onmogelijk (TTP 14, 5). Dat volgt uit de definitie zelf van wat geloof is.

Er zijn vandaag wellicht minder onwetende mensen dan in Spinoza’s tijd (al vermoed ik dat Spinoza zijn tijdgenoten toch enigszins, al dan niet bewust, onderschatte). De kans is dus groter dat er nu meer mensen zijn die de fundamentele geloofsregels doorzien voor wat ze zijn en die dus niet anders kunnen, volgens Spinoza, dan zich van God afkeren en hun volledig vertrouwen in de rede stellen.

Door het geloof zo voor te stellen als hij deed in de TTP, namelijk als een constructie die allen maar oog heeft voor het resultaat, en niet voor de waarheid, heeft hij het geloof grondig ondergraven. Als je verkondigt: als je het goede doet, dan is alles in orde, ook als je het om de verkeerde redenen doet, dan maak je de mensen belachelijk. Wie het goede doet uit angst, heeft daaraan geen enkele verdienste. Wie de mensen met allerlei verzonnen regels verplicht om het goede te doen, heeft niets bereikt op moreel vlak en zal uiteindelijk falen, want de leugen komt altijd uit, mensen zijn geen oenen, ook ongeletterde mensen niet. Het belangrijkste is helemaal niet dat men het goede doet, maar dat men het goede doet uit persoonlijke overtuiging. Die overtuiging kan volgens Spinoza niet komen van het geloof, maar enkel van de rede. Bijgevolg is geloof en godsdienst niet de rechte weg naar de waarheid en naar een waarlijk ethisch leven, maar een tragische komedie die men opvoert om de mensen in het gareel te houden.

Ex falso sequitur nihil. Uit een onwaarheid kan je geen enkele zinvolle of nuttige conclusie trekken. Ex falso non sequitur verum. Uit een onwaarheid is nog nooit een waarheid voortgekomen. Het is niet behoorlijk om de mensen iets wijs te maken waarvan men weet dat het niet waar is, maar waarvan men denkt dat het hen zal overtuigen om iets te doen waarvan men denkt dat het goed is. Dat is niet alleen cynisch, niet alleen immoreel, onethisch en onwaardig, het is ook niet efficiënt, want vroeg of laat en veeleer vroeg dan laat heeft men het toch door, en er is niets dat zo onze woede en verontwaardiging opwekt, dan het gevoel willens en wetens bedrogen te zijn, zogenaamd om onze bestwil.

Ik vind dus dat we onze kinderen geen onzin moeten vertellen over Sinterklaas, ook niet als ze heel klein zijn. Dat is nergens goed voor; integendeel, het is zelfs slecht voor hen. We maken ons belachelijk, want nog voor ze een paar jaar verder zijn vernemen ze toch hoe de vork aan de steel zit, of moeten we het hen zelf vertellen en dan staan we daar een beetje schaapachtig te grinniken…

Wat is godsdienst anders dan een Sinterklaasverhaal? Dat is naar mijn mening in de grond de stelling die Spinoza verdedigt. Aangezien godsdienst niet bezig is met waarheid maar met gehoorzaamheid aan gezag (van andere, niet redelijk denkende mensen), aangezien godsdienst niet bezig is met de juiste methode, namelijk de rede, kan er uiteindelijk niets goeds van komen.

Uit een onwaarheid kan geen waarheid voortkomen, alleen onwaarheid. Alleen uit de waarheid kan de waarheid voortkomen. U zult de waarheid kennen, en de waarheid zal u bevrijden (Joh 8,32). Het zal een lange weg zijn om ons te bevrijden van de hardnekkige godsdiensten, want enerzijds zijn er nog altijd veel goedgelovige mensen die het gemakkelijker vinden om niet na te denken, terwijl er anderzijds een niet te onderschatten aantal uiterst cynische mensen zijn, die menen andere mensen te moeten voorhouden wat ze moeten doen om ‘gered’ te worden. Er is hoop dat door de vooruitgang van de beschaving het aantal ongeletterden zal afnemen. Maar de cynische mensen die hun medemensen bedriegen, zogezegd om hun bestwil, doch in feite om hun eigen bestwil, die zullen we, zoals de armen uit het Evangelie, altijd wel bij ons hebben; die zijn werkelijk onuitroeibaar, vrees ik.

Karel D'huyvetters