Op deze gedichtendag 2013 stuurt Paul Claes ons zijn vertaling van het Spinoza-sonnet van Sully Prudhomme.

UN BONHOMME

C’était un homme doux, de chétive santé,

Qui, tout en polissant des verres de lunettes,

Mit l’essence divine en formules très nettes,

Si nettes que le monde en fut épouvanté.

Ce sage démontrait avec simplicité

Que le bien et le mal sont d’antiques sornettes,

Et les libres mortels d’humbles marionnettes

Dont le fil est aux mains de la nécessité.

Pieux admirateur de la sainte Écriture,

Il n’y voulait pas voir un dieu contre nature;

A quoi la synagogue en rage s’opposa.

Loin d’elle, polissant des verres de lunettes,

Il aidait les savants à compter les planètes.

C’était un homme doux, Baruch de Spinoza.

EEN GOED MAN

Hij was een zachte man die zwak was van gestel.

Terwijl hij lenzen sleep voor kijkers en lorgnetten,

Verwoordde hij het godswezen in heldere wetten,

Zo helder dat de hele wereld was ontsteld.

Zijn simpele bewijzen toonden wonderwel,

Dat goed en kwaad niets zijn dan oude etiketten

En vrije mensen machteloos als marionetten

Bewegen in de handen van het lotsbestel.

Als vroom bewonderaar van de Gewijde Boeken

Ging hij er geen God tegen de natuur in zoeken.

De synagoge sloeg hem razend in de ban.

Hij bleef zijn lenzen slijpen ver van alle kreten

En hielp geleerden bij het tellen van planeten.

Baruch de Spinoza was een zachtmoedig man.

Bij het opmaken van de bibliografie bij de vertaling van de Tractatus Politicus bleek Marin Terpstra een van de weinige Nederlandstalige auteurs te zijn die expliciet aandacht heeft besteed aan dit ultieme werk van Spinoza. Hij is Universitair Docent Sociale en Politieke Wijsbegeerte aan de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen van de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij promoveerde op een proefschrift over De wending naar de politiek. Een studie over de begrippen 'potentia' en 'potestas' bij Spinoza, Nijmegen 1990. Deze link leidt naar zijn persoonlijke webpagina, waar ook zijn bibliografie te vinden is.

Toen wij Dr. Terpstra contacteerden in verband met een mogelijke vertaling in het Nederlands van een artikel over de Tractatus Politicus, bleek dat het Engelstalig artikel een vertaling was van een oorspronkelijk Nederlandse tekst. De auteur was zo vriendelijk om die tekst ter beschikking te stellen van onze lezers. Wij zijn hem daarvoor erg dankbaar. Het vormt overigens een uitstekende toelichting bij onze vertaling van de Tractatus Politicus.

Marin Terpstra is nu ook opgenomen in de lijst van onze sympathisanten.

Men vindt de tekst van het artikel als bijlage hierbij.

Bijlagen:
De analyse van machtsbetrekkingen en klassenbetrekkingen in de Tractatus Politicus van Spinoza.pdf (200.4 KB)   

Ondanks de vrij recente, bemoedigende, aanzienlijke en nog steeds groeiende belangstelling voor Spinoza in het Nederlandse taalgebied, die ten overvloede blijkt uit de talrijke activiteiten en publicaties rond onze filosoof, niet het minst de zeer recente puike vertalingen van de Ethica, de Korte Verhandeling (tot tweemaal toe) en de zogenaamde Brieven over het Kwaad, evenals een tijdige heruitgave van het Theologisch-politiek traktaat, is er één merkwaardig en flagrant hiaat in de lijst van de moderne Nederlandse vertalingen van Spinoza’s werk: de Tractatus Politicus.

De jongste volledige Nederlandse vertaling is die van Willem Meijer in 1901. Ze is nog enkel antiquarisch en als digitale reproductie beschikbaar (op de website DBNL).

Wim Klever publiceerde in 1985 een gedeeltelijke vertaling van dit werk onder de titel Hoofdstukken uit De Politieke Verhandeling (Boom-Meppel / Amsterdam). Hier en daar kan men nog een tweedehands exemplaar van dit keurige boekje vinden. Het bevat naast een inleiding en commentaar de vertaling van de eerste vijf hoofdstukken en van de eerste paragrafen van het zesde en het zevende hoofdstuk van de Tractatus. Ik citeer uit de inleiding: “Het zou [echter] jammer zijn, wanneer de leergierige Nederlandse lezer dan nog enkele jaren zou moeten wachten alvorens te kunnen beschikken over een Nederlandse versie van Spinoza’s laatste, onvoltooide maar niettemin zeer gerijpte werk, de Politieke Verhandeling. Daarom is besloten om in de reeks Boom Klassiek, vooruitlopend op de latere volledige uitgave ervan, een gedeelte van dit werk te presenteren in een compacte studie-uitgave, waarbij de tekst ook van inleiding en commentaar wordt voorzien.”

Ik neem aan dat de bezorgdheid van de auteur destijds in principe de Vlaamse leergierige lezers niet uitsloot; de ‘enkele jaren’ zijn ondertussen decennia geworden en de volledige uitgave is er niet gekomen. Daarom hebben wij het boude plan opgevat om te proberen op een bescheiden wijze dit onverklaarbaar en schrijnend hiaat weg te werken. Bescheiden, omdat wij niet het volledig werk in een definitieve uitgave wensen te brengen, met alles erop en eraan. Dat zou immers een werk van lange adem vergen, dat echter wellicht onze krachten en mogelijkheden te boven gaat, zoals het blijkbaar ook voor tal van anderen is geweest.

Onze bedoeling beperkt zich dus tot een vertaling in hedendaags Nederlands van de Tractatus Politicus, en publicatie daarvan op deze website. Wij willen op die manier de sinds 1901 niet meer vertaalde laatste vier hoofdstukken en aanzienlijke gedeelten van het zesde en zevende hoofdstuk eindelijk weer beschikbaar stellen van het Nederlandstalig publiek, en een nieuwe vertaling brengen van de eerste vijf hoofdstukken, die voor het laatst in 1985 vertaald werden en niet meer geredelijk voorhanden zijn.

Wij beschikken sinds 2005 over een moderne tekstuitgave, met Franse vertaling, in het kader van de kritische uitgave van de volledige werken onder de leiding van Pierre-François Moreau bij de Presses Universitaires de France, zodat wij op die stevige wetenschappelijke basis kunnen steunen voor onze vertaling en ons verder geen zorgen meer hoeven te maken over die en andere aspecten van een vertaling.

Naast de vertaling bieden wij tevens een summiere bibliografie.

Het leek ons echter niet nuttig om de tekst te voorzien van voetnoten met bijkomende informatie over de keuzes die gemaakt zijn bij de vertaling, over tekstkritische kwesties, over onduidelijke of ingewikkelde passages, of met zakelijke of historische uitleg over onderwerpen in de tekst. Noch achtten wij het wenselijk om de tekst te voorzien van inhoudelijk commentaar. Dit alles is immers al herhaaldelijk gedaan en ruimschoots voorhanden in tekstuitgaven en vertalingen in andere talen, in de eerste plaats in de allicht definitieve tekstuitgave van Proietti en Ramond.

Wel nemen wij ons voor om de bibliografie aan te vullen met belangrijke elementen die specifiek over de Tractatus Politicus handelen. Die aanvullingen vindt men telkens op de website van Spinoza in Vlaanderen. Daar zullen tevens bijdragen verschijnen van auteurs die hun relevante publicaties vrijgeven voor (her)publicatie, evenals occasionele commentaren of detailstudies van deze vertaler.

Het past dat wij hier enkele personen danken die een rol hebben gespeeld bij het tot stand komen van deze vertaling. Jonathan Israel ben ik diep dankbaar; hij heeft me op de weg gezet die me gebracht heeft waar ik nu ben. Het was een opmerking van Wim Klever die mijn aandacht vestigde op de onverklaarbare en onterechte afwezigheid van een recente volledige Nederlandse vertaling; hij moedigde mij aan om niet alleen de ontbrekende gedeelten te vertalen maar ook zijn vertaalwerk uit 1985 over te doen. Frank Mertens bood me spontaan zijn deskundige hulp aan bij het omzetten van de afzonderlijke hoofdstukken in een handzaam en aantrekkelijk geheel; hij deed bovendien talrijke waardevolle suggesties die in niet geringe mate hebben bijgedragen tot een meer professionele voorstelling van de tekst, en voerde die aanpassingen ook zelf uit. Maria Cornelis en Hubert Eerdekens waren de even vriendelijke als nauwgezette proeflezers voor elk van de hoofdstukken en behoedden me herhaaldelijk voor taalkundige misstappen. De eerste en laatste lezer van al wat ik schrijf, is mijn geliefde, Lut De Rudder. Zij staat me met raad en daad bij in goede en minder goede dagen, en dat was ook zo voor dit project.

Ik draag dit werk dankbaar op aan de nagedachtenis van mijn ouders.

Karel D’huyvetters

De volledige tekst van de vertaling wordt hierbij als bijlage gegeven. Het zijn twee pdf-files, een voor lezing op scherm en een andere als afdrukversie, recto verso. Alle opmerkingen zijn welkom.

Bijlagen:
Spinoza_TP_afdruk.pdf (1.1 MB)   
Spinoza_TP_scherm.pdf (999 KB)   

Spinoza en het atheïsme

Antonio Crivotti

Dit artikel verscheen voor het eerst op de website Foglio Spinoziano; de volledige tekst vindt men daar in de lijst van de articoli. Onze vertaling is gebaseerd op de geautoriseerde Franse vertaling van Denis Collin en de originele Italiaanse tekst. De voetnoten hebben wij niet overgenomen, belangstellenden verwijzen we naar de Franse versie, waarin de auteur enkele correcties heeft aangebracht aan de oorspronkelijke tekst. Wij danken Antonio Crivotti voor de vriendelijke toestemming voor deze vertaling en de publicatie op onze website.

In het tweede deel van het artikel maakt de auteur gebruik van de terminologie van de verzamelingenleer. Oudere lezers zullen het daarmee misschien iets moeilijker hebben. Wij hebben geprobeerd om de termen zo adequaat als mogelijk te vertalen naar de Nederlandse equivalenten. Alle opmerkingen en suggesties zijn welkom.

Deel 1

In Spinoza’s tijd was het voor iedereen die zich wou wagen aan het verbreiden van zijn eigen gedachten een allereerste vereiste dat men zich beveiligde tegen elke verdenking van atheïsme. Zelfs in het Holland waar zoveel vluchtelingen, van allerlei origine en religie een toevluchtsoord hadden gevonden en een relatieve vrijheid om hun godsdienst te belijden, en wel in het bijzonder die groep van Joden, afkomstig uit Portugal, die in Amsterdam een gemeenschap vormde en een omgeving waarin Spinoza geboren was en zich gevormd had, was de beschuldiging van atheïsme een gevaarlijke schandvlek. Gevaarlijk, want hoewel Holland deel uitmaakte van een van de meest tolerante landen van die tijd, namelijk de Verenigde Provinciën, opgericht in 1579 bij de Unie van Utrecht, waarvan art. 13 de garantie bood dat ‘mits dat een yder particulier in sijn religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken’, was deze principiële vrijheid in feite toch onderworpen aan beperkingen.

Meer bepaald, toen in 1619 de stad Amsterdam uiteindelijk officieel aan de Joden het recht verleende om hun godsdienst te belijden, gold voor hen de verplichting om zich strikt te houden aan de orthodoxie, de wet van Mozes scrupuleus na te leven en geen afwijkingen te tolereren van het geloof in een ‘God, almachtige Schepper’, noch enige twijfel over de bevestiging ‘dat Mozes en de profeten de waarheid geopenbaard hebben onder goddelijke inspiratie en dat er na de dood een ander leven is, waarin de goeden een beloning zullen krijgen en de kwaden een straf.’

Men aanvaardde dus verscheidene religies, waaronder het calvinisme de belangrijkste was, maar elke godsdienst binnen zijn eigen orthodoxie, die een bevestiging en een verdediging moest inhouden van de geloofsovertuigingen die gemeenschappelijk waren voor het christendom en het judaïsme. Er viel niet te ontsnappen aan sancties en veroordelingen, zoals die andere Jood van Portugese afkomst, Uriël da Costa ondervond: hij werd door het Amsterdamse burgerlijk gezag aangehouden en veroordeeld tot een boete voor een van zijn boeken, die men als een belediging aanzag van het christendom en het judaïsme; hij werd geëxcommuniceerd door de plaatselijke Joodse gemeenschap en ging over tot zelfdoding in 1640 (Spinoza was toen acht jaar oud) als een gevolg van de onuitsprekelijke vernederingen die diezelfde gemeenschap hem had doen ondergaan als een voorwaarde voor de wederopneming die hij had gevraagd.

Ook Spinoza heeft zich daaraan niet kunnen onttrekken; in 1656 moest hij Amsterdam verlaten nadat hij op zijn beurt de uitsluiting had ondergaan uit diezelfde Joodse gemeenschap, waarin hij tot dan toe was opgegroeid en de bewondering en het respect genoten had voor zijn jeugdige eruditie en zijn uitzonderlijke intelligentie. De acte van excommunicatie (herem) geeft ons een goed idee van de ruimte die men liet voor afwijkende meningen in de godsdienstige gemeenschappen van alle confessies; daarin luidt de beschuldiging dat hij ‘abominabele ketterijen’ verkondigd heeft. Om een idee te geven van de teneur van het document, moge dit uittreksel volstaan uit de vervloekingen die volgen op de motivering: ‘Hij [Baruch de Espinoza] weze vervloekt bij dag en vervloekt bij nacht; vervloekt weze hij wanneer hij ziek te bed ligt, vervloekt wanneer hij opstaat. Vervloekt weze hij wanneer hij uitgaat en wanneer hij wederkeert. Moge de Heer hem nooit vergeven en hem nooit ontvangen. Moge de woede en de afkeuring van de Heer van nu voort oplaaien tegen deze man, hem beladen met alle vervloekingen die in de wetboeken staan, en zijn naam schrappen onder alle gesternten.’ Het document besluit met de waarschuwing dat ‘niemand met hem contact mag hebben, in geschrifte, of door hem enige gunst te verlenen, of door enig geschrift te lezen dat door hem is opgesteld’. In tegenstelling met Da Costa heeft Spinoza nooit een aanvraag ingediend om terug opgenomen te worden.

Zeker, dit is nog een verschil met de brandstapel die Giordano Bruno wachtte aan het begin van de eeuw, een brandstapel die nog lang in voege zou blijven in de landen die onder de bevoegdheid vielen van de Inquisitie. Maar dat laatste verbod, over het lezen van elk geschrift dat hij zou opstellen, moet wel als een verschrikkelijke bedreiging geklonken hebben voor een nadenkend man, die niet geneigd was om af te zien van de verbreiding van zijn ideeën; en die ideeën zouden inderdaad in de kiem gesmoord zijn, indien het burgerlijk gezag het op zich had genomen om dat verbod strikt toe te passen. Dat is al een afdoende verklaring voor de voorzichtigheid van Spinoza; op zijn uiteenzettingen over de Principiae Philosophicae van Descartes na heeft hij tijdens zijn leven geen enkel werk meer onder zijn eigen naam gepubliceerd, en hij heeft het aan zijn vrienden overgelaten om na zijn dood het grootste gedeelte van zijn werk uit te geven. Een andere en niet minder belangrijke voorzorg (aangezien het altijd mogelijk was dat men zijn auteurschap van zijn anonieme publicaties of van werken die circuleerden onder een andere naam zou ontdekken, wat inderdaad ook gebeurde), bestond erin dat hij zich tenminste niet zou blootstellen aan de beschuldiging van die meest ernstige ketterij, in welke godsdienst dan ook, inderdaad het atheïsme, dat zelfs het ‘tolerante’ Nederland niet kon dulden.

Hoe schandelijk het was om voor ‘atheïst’ door te gaan in die tijd, en ook nog in de daarop volgende eeuw van de Verlichting (en misschien zelfs vandaag nog in sommige middens), daarvan vinden we afdoende voorbeelden in de volgende zinsneden uit de lemma’s ‘athée, athéisme’ in de Dictionnaire philosophique van Voltaire, in welke mate men ook wil rekening met de aanwezigheid van ironie:

Welke conclusie kunnen we hieruit trekken? Dat het atheïsme een uiterst verderfelijk monster is als we het aantreffen bij bewindsvoerders; dat het ook zo is bij kamergeleerden, hoewel ze zelf geen kwaad doen; want vanuit hun studeervertrek kunnen ze doordringen tot hooggeplaatste personen; dat atheïsme misschien niet zo funest is als het fanatisme, maar wel bijna altijd fataal voor de goede zeden.

Ongetwijfeld neemt de zeer sceptische Voltaire met de Rabelaisiaanse overdrijving ‘een monster’ hier een loopje met de goegemeente, door ons een blik te gunnen op hun opvattingen over het atheïsme. De halfernstige uitleg die erop volgt is nog meer betekenisvol: daaruit blijkt immers een afkeer voor het atheïsme die niet zozeer van metafysische, maar van morele aard is, omwille van de vermeende gevolgen van de afwezigheid van elke vrees voor beloning en straf bij de atheïsten. De God die de weinig eerbiedige Voltaire desnoods bereid is te verzinnen, is louter functioneel: het is een middel in de handen van de ontwikkelde mensen (die er naar men mag aannemen zelf geen behoefte aan hebben), waarmee ze de machthebbers en het gewone volk onder controle kunnen houden, die men niet in staat acht om deugdzaam te leven zonder de gepaste vreze Gods. Wij stellen hier dus vast dat de kwalificatie ‘atheïst’ gemeenlijk, en misschien ook wel een beetje bij Voltaire zelf, de bijklank heeft van: egoïst, losbandige, oproerkraaier, kortom in feite of potentieel immoreel.

Spinoza was zeker geen atheïst in die onterechte maar gevestigde betekenis van het woord, maar was het vast en zeker in de letterlijke en meer gangbare betekenis. Hij moest zich dan ook beschermen tegen die aantijging en hij is daarin naar zijn eigen aanvoelen ook in geslaagd zonder althans formeel afbreuk te doen aan de logische samenhang van zijn manier van denken. Maar zijn substantieel atheïsme ontging natuurlijk noch de rabbijnen die zijn excommunicatie decreteerden, noch het grootste deel van de commentatoren, hem al dan niet vijandig gezind, zowel in zijn eigen tijd als in de eeuwen daarna.

Er was voor hem natuurlijk geen betere manier om zich in te dekken tegen elke verdenking van atheïsme, dan zijn betoog te beginnen met een bewijs, more geometrico, van het bestaan van God. In een jeugdwerk, de Korte verhandeling van God, de mens en deszelfs welstand, wellicht een verzameling van notities opgetekend door zijn volgelingen, begint het eerste deel ‘Over God’ met een hoofdstuk getiteld: ‘Dat God is.’ En de tekst vervolgt: ‘Wat het eerste betreft, namelijk of er een God is, daarvan zeggen wij dat het kan bewezen worden (…).’ Volgt dan een bewijsvoering a priori van vijf regels, een tweede bewijs van drie regels, een bewijs a posteriori &c.

Ook het rijpe meesterwerk, de Ethica more geometrico demonstrata, die onvergelijkelijk beter geordend is dan de Korte verhandeling, begint met een eerste deel dat gewijd is aan de definitie van God en het bewijs van zijn bestaan. Het valt moeilijk aan te nemen dat die twee openingszetten, waarvan de eerste misschien een beetje te kort uitvalt, niet zouden bedoeld zijn om zelfs de meest wantrouwige inquisiteurs te misleiden.

Maar is het voor een eerlijke filosoof die niet in God gelooft wel mogelijk om werkelijk het bestaan van God te bewijzen, op een coherente manier en zonder ironie? Spinoza slaagt daarin zoals alleen hij dat kan, met een consistente strategie, waarvan de eerste zet is God zo te definiëren dat zijn bestaan er ontegensprekelijk logisch uit volgt. Vervolgens blijft hij stilstaan bij de kenmerken die zijn God heeft als gevolg van die definitie, terwijl hij het vermelden van de eigenschappen die hij niet heeft naar later verwijst. Het is pas dan dat het substantiële atheïsme van Spinoza te voorschijn komt, en ook de onmogelijkheid om zijn opvattingen te verzoenen met die van de gevestigde godsdiensten.

Hoofdstuk 7 van de Korte Verhandeling heeft als titel: ‘Over de eigenschappen die God niet heeft’ en daaronder vinden we: de alwetendheid, de vergevingsgezindheid, de wijsheid &c., evenals dat God het hoogste goed zou zijn. Spinoza ontkent deze laatste eigenschap meer bepaald omdat ze inhoudt dat ‘de mens zelf, en niet God de oorzaak is van zijn zonden en van het kwaad, en dat is zoals we al bewezen hebben, onmogelijk.’

Die eerste zet in de strategie van Spinoza is in overeenstemming met de epistemologische opvattingen die wij vinden in de Tractatus de Intellectus Emendatione: ‘Ik noem iets onmogelijk als de veronderstelling dat het bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; noodzakelijk als de veronderstelling dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; mogelijk als noch de veronderstelling dat het bestaat, noch dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur zelf, en dat de noodzaak of de onmogelijkheid dat het bestaat afhankelijk is van oorzaken die we blijkbaar niet kennen als we verzinnen dat het bestaat.’

Als we deze vooruitstrevende passage nauwkeurig vertalen in de taal van vandaag, vinden wij daarin de logisch verantwoorde bevestiging dat er in een axiomatisch systeem drie soorten van proposities mogelijk zijn: ware en bewijsbare (dat wil zeggen afleidbaar uit de axioma’s en de definities bij middel van de inferentieregels); onware waarvan het onwaar zijn kan bewezen worden (dat wil zeggen dat de onwaarheid ervan kan afgeleid worden uit de axioma’s); en die waarvan de waarheid of onwaarheid niet kan bewezen worden zonder een beroep te doen op elementen die buiten de axioma’s vallen die men gebruikt. De bewijsbare stellingen zijn tautologisch en kunnen geen enkele kennis toevoegen die al niet impliciet vervat ligt in de axioma’s en de definities van hun termen.

Als epistemoloog weet Spinoza dus heel goed dat als men de waarheid van de stelling ‘God bestaat’ bewijst op grond van axioma’s en definities van de term ‘God’, die men ad hoc heeft gekozen zodat de stelling bewijsbaar is, men inzake kennis niets toevoegt aan de inhoud die per definitie (dat wil zeggen bij afspraak) gegeven wordt aan het woord ‘God’. Zoals ik zal proberen aan te tonen in het tweede deel van deze uiteenzetting, definieert Spinoza God grosso modo als het geheel der bestaande dingen; het volstaat dan te stellen dat het concept van het ‘bestaan’ voldoet aan het heel natuurlijke axioma dat bevestigt dat ‘elk geheel waarvan de delen bestaande zaken zijn, bestaat’, om te kunnen concluderen dat God bestaat.

Op die manier heeft Spinoza, op zijn manier dan, en anticiperend op Voltaire, zich zijn God ‘verzonnen’, maar dan een God die wel zeer afwijkt van de God die beloningen en straffen uitdeelt en die volgens Voltaire zo nuttig was om de kwalijke neigingen van de mensen in toom te houden, en ook voor nog heel andere redenen. Een God die ook zeer verschilt van de God en de goden aan wie sinds alle tijden de tovenaars, orakels, rabbijnen, priesters, dominees, imams en ayatollahs hun gezag aan ontlenen.

Deel 2

‘Spinoza was niet alleen een atheïst, hij verkondigde ook het atheïsme.’ Deze opvatting van Voltaire delen talrijke commentatoren. En toch vindt men het woord ‘God’ overal in het werk van deze filosoof, en het bestaan van het wezen met die term aangeduid, krijgt voortdurend bevestiging. De sleutel voor de oplossing van deze paradox kan dan enkel liggen in de betekenis die Spinoza hecht aan het woord ‘God’.

Zoals het past in een betoog dat more geometrico opgesteld is, besteedt Spinoza veel zorg aan de definitie van zijn termen. Daarbij geeft hij aan zijn definities meestal een louter conventionele betekenis, zoals in de logica en de wiskunde, zoals ondubbelzinnig blijkt uit de zin die volgt op de definitie van de termen ‘mogelijk’ en ‘contingent’ in de Cogitationes Metaphysicae: En als men wat ik mogelijk noem als contingent wil benoemen, en anderzijds mogelijk wat ik contingent noem, dan zal ik mij daartegen niet verzetten, aangezien het niet mijn gewoonte is om over woorden te twisten.

Spinoza’s definitie van ‘God’ klinkt de moderne mens nogal vreemd in de oren: Onder God versta ik een absoluut onbeperkt wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken.

Die definitie kunnen we formeel begrijpelijk maken door een louter syntactische analyse, dat wil zeggen een onderzoek van de essentiële termen waaruit de definitie bestaat, gebaseerd op de definitie die Spinoza zelf ons aanreikt van die termen, gevolgd door een analoge analyse van de definities van de definiërende termen, en zo verder tot we terechtkomen bij de termen die Spinoza, indien hij drie eeuwen later zou geleefd hebben, zonder aarzeling zou erkend hebben als de ‘primitieve termen’ van zijn betoog, dat wil zeggen, termen die niet gedefinieerd zijn.

Een dergelijke analyse zou volstaan om ons ervan te overtuigen dat welke betekenis men ook wenst te geven aan de eigenschap ‘bestaan’, het wezen dat de benaming ‘God’ draagt en dat aldus gedefinieerd is, die eigenschap heeft.

Die analyse is gemakkelijker als we ze enigszins formaliseren zoals dat vandaag mogelijk is dank zij het bestaan van een taal en van concepten die in Spinoza’s tijd nog niet bestonden of die toen nog niet voldoende uitgewerkt waren. Wij zullen er gebruik van maken zonder aanspraak te maken op absolute striktheid, met als enige bedoeling het uitklaren van de elementen van het betoog van Spinoza die ons hier bezighouden, en ons wel bewust van het arbitraire karakter dat een dergelijk interpretatiemodel inhoudt.

De definitie van ‘God’ die we hierboven aanhaalden en die we zullen afkorten als ‘definitie D’, bestaat in feite uit twee definities die de auteur ons als evenwaardig voorstelt:

- een eerste korte definitie (die we met Dk zullen aanduiden): ‘een absoluut onbeperkt wezen’,

- en een tweede, langere (die we met Dl aanduiden):’een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken’.

Laten we beginnen met een analyse van de tweede stelling. Vooraf heeft Spinoza de term ‘substantie’ gedefinieerd als ‘wat op zichzelf bestaat en op zichzelf begrepen wordt; dat wil zeggen dat waarvan het concept kan gevormd worden zonder het concept van iets anders, waardoor het zou moeten gevormd worden’. Veeleer dan een definitie is dit wat we het best kunnen omschrijven als een bevestiging van de substantie als een primitief concept. De context van definitie D laat toe aan te nemen dat er verscheidene substanties zijn; laten we dus S gebruiken als generiek symbool voor een substantie en de symbolen S’, S’’, S’’’ &c. voor de lijst van de verschillende substanties, en het symbool S voor de verzameling van alle substanties.

Onmiddellijk na de substantie definieert Spinoza ‘attribuut’ als ‘dat wat het intellect ziet als iets dat de essentie van de substantie uitmaakt’. De term ‘essentie’ is niet expliciet gedefinieerd, maar op grond van het gebruik ervan in de rest van de tekst kunnen we het betoog formaliseren door een tweede verzameling voorop te stellen, A, waarvan de elementen de primitieve entiteiten zijn die we ‘attribuut’ noemen, voorgesteld door de symbolen a, b, c &c. Bij elke substantie S moeten we ons een deelverzameling voorstellen van A, waarvan we de elementen ‘attributen van S’ noemen; die deelverzameling definieert (voorlopig) ‘de essentie’ van de substantie S.

Als we verder gaan met de analyse van Dl, dan is het nodig dat we goed begrijpen wat Spinoza bedoelt met ‘onbeperkt’. Dat laat zich afleiden uit de voorafgaande definitie van ‘beperkt in zijn soort’: ‘men noemt iets beperkt in zijn soort, als het beperkt kan worden door iets anders van dezelfde soort. Bijvoorbeeld: een lichaam noemt men beperkt omdat wij er ons altijd nog een ander kunnen voorstellen (dat groter is)’. Omgezet in onze geformaliseerde taal: wanneer dat ‘iets’ een verzameling is waarvan de elementen bepaalde eigenschappen vertonen die er de ‘natuur’ van uitmaken, dan is volgens Spinoza (maar niet in de meer moderne betekenis) de verzameling beperkt als ze zelf volledig deel uitmaakt van een verzameling met dezelfde natuur. Omgekeerd, en zoals Spinoza het ziet, moeten we een verzameling als onbeperkt zien als ze ‘maximaal’ is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken, dat wil zeggen dat ze geen deel uitmaakt van enige andere verzameling met dezelfde natuur.

Definitie Dl heeft het over een ‘onbeperkt aantal attributen’ die behoren tot de substantie die men wil definiëren (‘God’); elk van die attributen drukt een ‘eeuwige en onbeperkte essentie’ uit. Het lijkt niet mogelijk om hier onder ‘attribuut’ iets anders te verstaan dan ‘de verzameling van attributen die een substantie kenmerken’, en de uitdrukking Dl onderstelt dat de verzameling van de attributen die een substantie kenmerken, verzamelingen kan insluiten van attributen die karakteristiek zijn voor andere substanties. Op dat ogenblik stellen er zich twee interpretatieproblemen als gevolg van de structuur van ons formaliseringsproject:

1. Kan men een substantie kenmerken door middel van een volledig arbitraire keuze van haar attributen?

2. In welke zin kan men een nieuwe substantie determineren, vertrekkend van een andere substantie die men vooropgesteld heeft, zoals de definitie van Dl vereist?

Op de eerste vraag volgt een negatief antwoord omwille van een belangrijke beperking in de uitleg die onmiddellijk volgt op definitie D in Spinoza’s tekst. De uitleg betreft de uitdrukking ‘absoluut onbeperkt’, dus in de korte definitie Db, en ze bevat deze zinsnede: ‘maar voor wat absoluut onbeperkt is, behoort alles wat een essentie uitdrukt en geen enkele negatie inhoudt, tot zijn essentie’.

Tezelfdertijd is het echter duidelijk dat als men wil dat die zinsnede zinvol is, ‘dat wat een essentie uitdrukt’ in zekere zin moet ‘toebehoren’ aan de essentie van iets anders, wat ons bij de tweede vraag brengt. Maar het negatieve antwoord op de eerste vraag is al verondersteld in de voorwaarde ‘en geen enkele negatie uitdrukt’, die vooronderstellingen aangeeft over de compatibiliteit die men moet respecteren bij het toekennen van attributen aan een substantie.

Om axioma’s te kunnen introduceren die adequate voorwaarden bevatten voor die compatibiliteit en om op een precieze manier te antwoorden op vraag 2, is het wenselijk dat we ons schema wat verfijnen, door elke substantie S te beschouwen als een verzameling, en aan elk element s van die verzameling een deelverzameling van A toewijzen, en door de essentie van S te herdefiniëren als de verzameling {(s,a)} van alle paren (s,a) die men bekomt door de variatie van s in S en van a in de verzameling van de attributen van s. Meer beschrijvend kan men stellen dat men de attributen niet meer toekent aan de substantie S, maar aan de elementen van S, en dat de essentie van S samengesteld is uit de totaliteit van de attributen van haar elementen, samen met de bepaling van de elementen die er deel van uitmaken. De ‘natuur’ van een substantie bestaat uit de attributen die gemeenschappelijk zijn aan alle elementen.

Het enige type van een compatibiliteitsvoorwaarde die van belang is voor onze redenering, komt te voorschijn door volgend axioma aan te nemen: in A zijn er twee attributen, aangeduid met de symbolen e en e’, respectievelijk ‘existentie’ en ‘niet-existentie’, zo dat wanneer e aan een element van een substantie S toegekend wordt, e’ niet toegekend wordt aan hetzelfde element en vice versa. Op die manier kunnen de paren (s,e) en (s,e’) niet samen tot de essentie van S behoren, wat ook het element s van een substantie S is.

In dit schema is het simpel om een antwoord te geven op vraag 2. Een substantie S zal men de samenvoeging noemen van twee of meer substanties S, S’, S’’… als haar essentie de unie is van de essenties van die substanties. De mogelijkheid om een nieuwe substantie te creëren vertrekkend van de gegeven substanties ontstaat door volgend axioma aan te nemen: ‘voor elke keuze die men maakt van zoveel elementen van S als men wil, bestaat er een element van S dat de samenvoeging is van de gekozen elementen’.

Om onze analyse van Dl af te ronden moeten we ons nog inlaten met de term ‘eeuwig’, waarvan Spinoza ons deze uitleg geeft: ‘onder eeuwigheid versta ik het bestaan zelf, geconcipieerd als noodzakelijk en uitsluitend volgend uit de definitie van iets dat eeuwig is’. De eerste stelling stelt de term ‘eeuwigheid’ gelijk met de term ‘bestaan’ en de rest van de zin komt erop neer dat het hier gaat om een primitief concept (dat wij al hebben ingebracht in het formele schema wanneer wij het element e hebben ingebracht in de verzameling A van de attributen).

Wij beschikken nu over alle elementen om Dl om te zetten in onze terminologie: elke ‘eeuwige en onbeperkte substantie’ is een verzameling die onder de attributen die er de natuur van bepalen, het element e (bestaan) omvat en maximaal is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken. De unie van al die verzamelingen (‘al’ omdat het een ‘onbeperkt’ is in de zin van Spinoza), is de substantie die we moeten definiëren en die daardoor naar voren komt als verbonden met de verzameling waarvan de elementen zijn: alle elementen, en enkel die elementen van de verzamelingen die voorkomen in het schema, en waarvan al de elementen het attribuut ‘bestaan’ bezitten.

De korte definitie Dk leidt tot dezelfde opvatting, rekening houdend met wat Spinoza benadrukt in wat onmiddellijk volgt op de tekst van definitie D: ‘ik zei absoluut onbeperkt, en niet alleen maar in zijn eigen soort’, een definitie van ‘absoluut onbeperkt’ die zich in onze terminologie laat vertalen als ‘maximaal met betrekking tot het attribuut ‘bestaan’ alleen,’ met weglating van de andere attributen die de ‘natuur’ kenmerken van de verschillende substanties die men in aanmerking heeft genomen.

De analyse die we gemaakt hebben toont aan dat Spinoza’s definitie van de term ‘God’ het bewijs van zijn bestaan banaliseert, welke ook de betekenis is die men beslist te geven aan de primitieve termen (waaronder de term ‘bestaan’), en zelfs wanneer men die termen simpelweg ziet als betekenissymbolen voor privaat gebruik. De banalisering blijft bestaan wanneer men de termen interpreteert, zoals Spinoza van bij het begin stilzwijgend doet, in het kader van hun overeenkomst met de elementen van het bestaande universum, dat men begrijpt als ‘het geheel van alles wat bestaat, het gekende en het onbekende, en de onbepaalde ruimtelijke omgeving waarin het zich voordoet’; in dat geval komt dat neer op een gelijkstelling van God met het universum zelf (dat zowel alle materiële wezens omvat als de levende wezens, het denken en de emoties met hun verschillende uitdrukkingsvormen, de natuurwetten &c.).

Het intellectuele project van Spinoza is echter grotendeels specifiek gericht op de veelvuldige aspecten van het bestaande universum, en hij betoont voor de theologie en de metafysica al bij al slechts uitzonderlijk enige belangstelling, en zelfs een zeker misprijzen: bij de aanhef van zijn Cogitationes Metaphysicae acht hij, die als hij dat wil meticuleus genoeg kan zijn, de belangrijkste term die de titel kenmerkt niet eens een definitie waard: ‘Ik zeg niets over de definitie van deze wetenschap, noch over het object dat ze bestudeert; mijn bedoeling is enkel kort uit te leggen wat de meest obscure kwesties zijn, die hier en daar behandeld worden door sommige auteurs in hun metafysische geschriften’.

Het meest belangrijke deel van het werk van Spinoza vinden we in de Ethica en de keuze van de titel is een betekenisvolle aanduiding van de voornaamste interesse van de auteur); het is ook uitgewerkt in de Verhandeling over de verbetering van het verstand en in de Theologisch-politieke verhandeling. Het specifiek theologisch gedeelte van zijn werk valt te herleiden tot niet veel meer dan wat we in dit artikel hebben proberen te bewijzen. Het is niet gemakkelijk om daarin geen flinke dosis geraffineerde boosaardigheid te zien, een goochelende zelfverdediging die hem toelaat om alles te zeggen en het atheïsme te verkondigen terwijl hij onophoudelijk verwijst naar God.

Net zoals hij niet de gewoonte had om over woorden te twisten, hechtte Spinoza ook geen grotere cognitieve waarde dan absoluut nodig aan de puur formele aspecten van de structuur van zijn betoog. Het feit dat hij gebruik maakt van een voorstelling more geometrico lijkt ons vooral een niet-essentiële manier om zich te schikken naar de nieuwe tijdsgeest; het is een keuze voor een manier van uiteenzetten waarvan men de verdiensten erkent, niet zozeer omwille van de ontdekking van nieuwe inzichten, maar veeleer omwille van de verklaring en de toetsing van de coherentie van kennis die al verworven was. Het is precies deze bedoeling om klaarheid en coherentie te brengen die aan de basis ligt van de constructie van het grandioze filosofisch systeem van Spinoza, dat de kenleer omvat, de natuurwetenschappen, de psychologie, de ethiek en de politieke wetenschap; dat zijn wortels grondt in de klassieke Oudheid en in de joodse en de christelijke traditie; dat een bundeling is, een rechtvaardiging en een systematiseren van de intellectuele verworvenheden van het humanisme en van de ontluikende wetenschappen; en dat als een voorloper opdaagt van de Verlichting en van het positivisme. Het is een systeem dat niet alleen geen enkele ruimte laat voor het bovennatuurlijke, het occulte, of welke vorm ook van absolutisme en het beeld van een antropomorfe God die zich bewust bezig houdt met menselijke aangelegenheden, maar ook, en met kennis van zaken, een veroordeling is van alle intolerantie, sektarisme en het fanatisme die een dergelijke opvatting helpt genereren en voeden.

Deze vertaling © Karel D’huyvetters 2013

Wijntappers en bierstekers

In een passage in zijn Tractatus Politicus (TP 8.14), die om meer dan één reden notoir is, heeft Spinoza het over oenopolae et cerevisiarii, twee woorden die niet meteen tot de woordenschat behoren die je in de Latijnse klas te verwerken krijgt.

We herkennen er wel elementen in die ons vertrouwd overkomen. Oeno- doet meteen aan het Griekse woord voor wijn denken, oinos, dat we ook kennen van het gewild geleerde ‘oenologie’, de wijnkunde. Het hele woord oenopola vinden we echter niet in die vorm in Lewis & Short; wel oenopolium, en dat is een wijnhuis, volgens Van Dale zowel een ‘lokaal waar men wijn per glas kan kopen, synoniem: wijnlokaal’, als een ‘firma die wijn verbouwt, bottelt en verkoopt’. Het staat bij Plautus, Asinaria 1, 3, 48. Het is een leenwoord uit het Grieks, maar daar komt het in die vorm niet voor; we vinden bij Liddell & Scott wel het werkwoord oenopooleo, wijn verkopen, met de afgeleide woorden oinopoolès, wijnverkoper, oinopoolis, wijnverkoopster, en oinopoolion, wijnhuis. Dat is waar Plautus zijn Latijnse oenopolium gehaald heeft. Spinoza’s oenopola was sinds de Middeleeuwen de term voor een wijnverkoper, iemand die een taverne hield, een ‘tavernier’, en het verschijnt ook als de Latijnse vertaling van de eigennaam Tavernier.

Ook bij cerevisiarius gaat er spontaan een belletje rinkelen, of zelfs een hele zaal vol half- of stomdronken pleziermakers in polonaise: dos cervezas por favor! Bij Lewis & Short vinden we enkel cerevisia, cervesia, cervisia, allemaal omschrijvingen van wat de Romeinen bij de Gallische stammen aantroffen: bier. Het afgeleide woord cerevisiarius is dus postklassiek, maar de betekenis laat zich raden: een brouwer, een bierverkoper, een biersteker.

In beide gevallen gaat het dus om vrij ruime benamingen, die zowel op een groothandelaar of producent kunnen slaan als op een simpele cafébaas of bodegahouder, op een wijnbouwer of en wijnverlater, een wijnsteker of een wijntapper, op een belangrijke bierbrouwer of een armlastige bierdrager of een teutende tavernier.

Waarom krijgen deze beide verwante beroepen zoveel aandacht in Spinoza’s Staatkundige Verhandeling (TP 8.14)?

De context is deze: bij het beschrijven van de aristocratische staatsvorm stelt Spinoza dat de belangrijkste grondwettelijke bepaling wel deze is, die de numerieke verhouding bepaalt tussen de patriciërs en het gewone volk (T.P. 8,13). Die verhouding moet constant zijn (ongeveer 1/50): als de bevolking aangroeit, moeten er ook meer patriciërs verkozen worden, evident door de reeds verkozen aristocraten zelf. Minder dan dat mag niet, maar meer wel: zelfs als er meer patriciërs zouden zijn dan plebejers, spreekt men nog altijd van een aristocratie, natuurlijk. De staatsvorm komt slechts in het gedrang als er te weinig aristocraten zijn om het land te besturen.

In deze paragraaf 14 zet Spinoza uiteen hoe men deze regeling kan in stand houden. Hij merkt daarbij vooreerst op dat in sommige streken de patriciërs enkel uit bepaalde familiae gekozen worden. Daarbij stelt zich al een eerste probleem bij de interpretatie en de vertaling. Wat had Spinoza in gedachten bij familia? Uit de zeer uiteenlopende vertalingen die men daarvoor gebruikt heeft, kunnen we afleiden dat het niet eenvoudig is om dat te achterhalen.

Meer in het algemeen stellen we vast dat Spinoza bij het schrijven van zijn Tractatus Politicus, meer nog dan in zijn andere werken, te rade gegaan is bij of zich althans heeft laten inspireren door andere auteurs en allerlei concrete omstandigheden, gaande van de klassieke oudheid over de Renaissance en het Humanisme tot zijn eigen vroegmoderne tijd. Aan elk daarvan heeft hij termen, begrippen en concrete voorbeelden ontleend en die samengebracht in een daardoor enigszins heterocliet geheel. We ontmoeten er tribuni, senatores en triumphi die zo uit Rome zijn weggeplukt, naast duces die naar de Venetiaanse doge verwijzen en regenten uit zijn eigen Verenigde Provinciën, die echter allen een tijdloze plaats innemen in de ideële, zo al niet ideale staatsvormen die Spinoza zich voorneemt te beschrijven.

Familia blijkt bij hem een groep te zijn van (bloed)verwanten die aanzienlijk groter is wat wij vandaag een gezin noemen. Wat daaraan beantwoordde in Athene, Rome, Venetië, Genua of Holland, of in het abstracte beeld dat Spinoza voor ogen heeft van een staatsbestel, is net zo moeilijk te bepalen als waarop de term vandaag de dag zou kunnen slaan. In mijn vertaling heb ik gekozen voor de term ‘clan’, die de grotere omvang weergeeft, evenals een vast verband dat niet strikt beperkt is tot (nauwe) bloedverwanten; ‘clan’ heeft ook geografische connotaties, zodat het een groep kan zijn die uit verscheidene ‘families’ bestaat, die toch samen een eenheid vormen en die te onderscheiden is van andere dergelijke groepen.

Spinoza stelt dat het gevaarlijk is om het lidmaatschap van de hogere klasse te beperken tot slechts enkele dergelijke familiae of clans. Ook op andere plaatsen wijst hij erop dat families kunnen uitsterven, of om evidente reden kunnen uitgesloten worden (misdaad, oneer, faillissement); als men bij wet of volgens het gewoonterecht het aantal clans heeft beperkt, dan duikt het gevaar op waarvoor hij heeft gewaarschuwd, namelijk een al te verregaande reductie van het aantal patriciërs.

De zinsnede et quod numquam reliquae absque ignominia excluduntur stelt ons voor een tweede probleem. De voor de hand liggende vertaling is: ‘en omdat andere [clans] nooit uitgesloten worden zonder schande’. Meestal vertaalt men dit ook zo, met de implicatie dat een uitsluiting altijd een schande betekent voor de uitgeslotene. Dan gaat het echter veeleer om het gevolg van de uitsluiting, terwijl wij hier veeleer een reden of oorzaak verwachten. Natuurlijk kan de schande van de uitsluiting (zonder duidelijke redenen) indirect een reden zijn om niemand uit te sluiten, maar uit parallelle passages (e.g. TP 6.11, 6.21, 8.12 en verder in dezelfde par. 8.14, 8.47, 11.1, 11.3) blijkt dat Spinoza steeds de uitsluiting voorziet wegens de ignominia of infamia, dus wegens schandelijk gedrag en de slechte reputatie die men daardoor krijgt. Wij hebben dan ook gekozen voor een vertaling in die zin: ‘het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden’, waarmee de dubbele negatie omgezet wordt in een bevestiging die als een reden kan gelden.

Vervolgens wijst Spinoza in een aristocratie radicaal een erfelijk statuut van patriciër af, op grond van de argumenten die hij in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk 8 heeft aangegeven: de patriciërs worden collegiaal verkozen; dat is precies het verschil met een democratie, waarin het gaat om rechten die iedereen van nature of aangeboren heeft. Door het statuut van patriciër erfelijk te maken, sluit men anderen uit, en dat is altijd gevaarlijk, omdat het aantal daardoor systematisch beperkt wordt.

De daarop volgende gedachte is weer verrassend: ‘men zou kunnen denken dat de staat met het kleinste aantal burgers ook de meest democratische is’. Waarom? Spinoza verwijst naar par. 12 van dit hoofdstuk, meer bepaald, meen ik, naar de passage waarin hij stelt: ‘als een bepaald volk op zoek gaat naar nieuwe gronden, die vindt en bewerkt, behoudt het integraal voor iedereen het zelfde beslissingsrecht, want niemand staat gewillig het gezag af aan een ander’. Het is pas als de bevolking aangroeit, onder meer met vreemdelingen, dat elke persoon afzonderlijk sommige van zijn rechten zal overdragen aan de staat. Een gemeenschap begint dus klein en democratisch, wordt dan aristocratisch en uiteindelijk wordt het een grote monarchie. Mijn vertaling van deze zinsnede wijkt af van de meeste andere, die vertalen als: ‘maar dit lijkt veeleer op een democratische staat, zoals we die beschreven in par. 12 en waar het aantal burgers het kleinst is’. Dat volgt echter helemaal niet uit het voorgaande: een staat waar de patriciërs uit een klein aantal families gekozen worden, is helemaal niet democratisch, zeker niet wanneer dat bij wet vastgelegd is, of waar het voorrecht erfelijk is. Par. 12 beschrijft overigens helemaal de democratische staat niet, maar wel hoe die ten onder gaat, niet tengevolge van een te klein aantal burgers, maar een te gering aantal patriciërs die het bewind voeren.

Dit wordt bevestigd door de sterke tegenstelling die Spinoza in de volgende zin aanvoert: het is onmogelijk, ja absurd om zelfs maar te proberen te verhinderen dat de verkozen patriciërs hun kinderen en andere bloedverwanten ook als patriciërs kiezen; hij gaat daar later dieper op in (par. 39).

Dan volgt de kwestieuze passage met onze wijntappers en bierstekers.

De hoofdzin is duidelijk: zolang men wat men toch niet kan verhinderen niet vastlegt in een wettelijke regeling, en men de verkiezing van anderen niet uitsluit, hebben we nog altijd met een aristocratie te maken en komt ook de vereiste verhouding tussen de patriciërs en de rest van de bevolking niet in het gedrang. Daarmee is de redenering van deze complexe paragraaf rond.

Of toch bijna. Spinoza voegt er een parenthese aan toe, die blijkbaar ook nog enkele moeilijkheden oplevert.

Wie zijn namelijk die ‘anderen’, die niet mogen uitgesloten worden? We vinden hier enkele voorwaarden die Spinoza herhaaldelijk opsomt: men moet geboren zijn in het land waarvan sprake en men moet de landstaal spreken. Dat zijn de positieve voorwaarden, die gevolgd worden door enkele uitsluitende, negatief geformuleerde voorwaarden: men mag niet met een buitenlandse vrouw getrouwd zijn; men mag geen kwalijke reputatie hebben; men mag niet in dienstverband werken; en ten slotte mag men evenmin zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep. Van die laatste negatieve bepaling geeft Spinoza twee voorbeelden, om duidelijk te maken wat hij bedoelt: onze wijn- en bierstekers, de taveernehouders.

We kunnen ons over sommige van die voorwaarden verwonderen of ons er zelfs aan ergeren. Blijkt hier Spinoza’s vreemdelingenhaat? Helemaal niet. In een andere paragraaf van dit hoofdstuk (TP 8.12) beschrijft hij fijngevoelig en respectvol hoe vreemdelingen stilaan geïntegreerd geraken in een staat, een situatie waarmee hij trouwens zelf maar al te goed vertrouwd was. Dat hij buitenlandse echtgenotes als een bedreiging ziet, maakte hij al duidelijk bij zijn beschrijving van de monarchie. Hier heeft hij blijkbaar twijfels over de loyaliteit van burgers die met een buitenlandse gehuwd zijn; misschien is dat een blijk van de hoge dunk die hij heeft van de invloed die echtgenotes op hun man kunnen hebben…

Maar wat met het werken in dienstverband (serviunt), of zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep (servili aliquo officio)? In beide termen vinden we servus terug, het Latijnse woord voor slaaf. Daarmee zijn we terug bij de vraag wat dergelijke termen voor Spinoza betekenden. Denkt hij aan de slaven in Athene en Rome, of die van de kolonisatie in de 17^de eeuw? Aan de situatie van handarbeiders en loonwerkers in de Middeleeuwen, de Renaissance, zijn eigen tijd? Wij weten het niet. Wij weten zelfs niet precies hoe de toestand was in elk van die periodes. Allicht was er nooit een eenvormig statuut van ‘slaaf’, nauwkeurig vastgelegd in wetten, en gaat het veeleer om een rekbaar begrip, dat andere invullingen kreeg in andere tijden en op andere plaatsen en bij andere personen. Het ware nuttig daarover Marx en Lenin te raadplegen.

Misschien is het daarom dat Spinoza ons twee duidelijke voorbeelden geeft: cafébazen. Dat laat niet veel aan de verbeelding over. Het zijn mensen die hun brood verdienen in omstandigheden die Spinoza en vele anderen als toch iets minder dan eerbaar beschouwden. In taveernes en herbergen gaat het er, precies onder de invloed van de wijn en het bier, meestal anders aan toe dan men zou verwachten van lieden die geacht worden het land te besturen. Wij moeten daarbij niet teveel denken aan dergelijke instellingen in onze tijd, waar de cafébaas (M/V) een bekwame ondernemer is, en de klanten eerbare burgers, maar veeleer aan de talloze min of meer bedenkelijke volkskroegen die onze steden en dorpen vroeger ‘rijk’ waren.

Ook deze passage vertalen sommigen anders dan ik heb gedaan. In zijn artikel Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste (1977, herhaaldelijk herdrukt) besteedt Alexandre Matheron uitvoerig aandacht aan deze kwestie. Volgens hem slaat ‘waaronder ik ook de wijn- en bierstekers reken’ (inter quos…) niet op ‘die hun brood verdienen met een dienstbaar beroep’, maar op ‘de anderen’ (reliqui), die niet mogen uitgesloten worden. Hij steunt zich op een merkwaardige grammaticale verklaring: als quos zou slaan op qui… servili aliquo officio vitam sustenant, dan zou er niet quos, maar qua moeten staan, onzijdig meervoud (blz. 193-4, voetnoot 3). En dus slaat quos op reliqui (… ne peut avoir d’autre antécédent que reliqui). Quos slaat echter inderdaad helemaal niet op officio (onzijdig enkelvoud), maar evident op reliqui, qui… Ze behoren dus tot de groep die aan bepaalde positieve voorwaarden moet voldoen, maar anderzijds niet aan andere mag voldoen, en in het geval van de wijn- en bierstekers kan dat enkel de groep zijn die net daarvoor vermeld is, namelijk zij die hun brood verdienen in een dienstbaar beroep; de andere positieve of negatieve kwalificaties zijn immers niet op hen van toepassing. Het is dan ook merkwaardig dat Matheron zijn verdere betoog precies op deze verrassende vertaling bouwt: Spinoza zegt hier volgens hem uitdrukkelijk dat zelfs ‘louche types’ zoals cafébazen niet mogen uitgesloten worden en dus kunnen verkozen worden als patriciërs.

Vandaag kunnen ondernemers in de horeca-sector vanzelfsprekend doordringen tot de hoogste economische en politieke regionen. Maar nogmaals, we mogen de huidige situatie van cafébazen niet vergelijken met Spinoza’s tijd, dus dat mag geen argument zijn. We moeten het houden bij de tekst van Spinoza, en ik zie niet in hoe men grammaticaal quos op iets anders kan laten slaan dan op wat er net voor staat, namelijk op qui…servili aliquo officio vitam sustenant. Van al de vertalingen die ik geraadpleegd heb, is er slechts één die Matheron bijtreedt, namelijk Bove, die daarmee Saisset opvallend corrigeert.

Als men rekening houdt met de betekenis die de termen oenopola en cerevisiarius hadden in de tijd van Spinoza (en ze komen niet in de klassieke oudheid maar pas later en in zijn tijd voor), evenals met de context waarin ze hier verschijnen, dan lijkt het evident dat Spinoza wel degelijk bedoelde dat men zijn cafébazen in dezelfde sociale categorie moest onderbrengen als het dienstpersoneel. Ook dat is trouwens een vaag statuut, dat vele vormen heeft aangenomen, gaande van huisslaven tot butlers. Het onderscheid is echter steeds duidelijk: servire betekent dat men in iemands dienst is, en dat is het tegenovergestelde van dienstpersoneel hebben. De aristocratie ‘werkt’ zelf niet, ze laat voor zich werken; arbeid adelt, maar de adel arbeidt niet. Wie zich moet inspannen voor iemand anders, heeft geen tijd over om aan zelfverheffing te doen, laat staan om zich te wijden aan staatszaken, waarvoor men overigens precies door dat gebrek aan ontwikkeling ook niet in aanmerking komt.

Dezelfde redenering zal Spinoza volgen in de beruchte ‘zwarte bladzijde’ van de Tractatus Politicus (TP11.3) voor de vrouwen. Zij zijn lijfelijk en dus ook emotioneel en verstandelijk heel nauw betrokken bij de voortplanting. Dat maakt hen uitermate geschikt voor bepaalde taken, die ze dan ook traditioneel op zich genomen hebben. Daardoor waren ze in de praktijk meteen uitgesloten van andere taken, die dan weer door mannen werden opgenomen, en waarvoor die dan weer meer geschikt waren, zoals het onderhouden en beschermen van het gezin. Dat is een zeer algemeen schema. Het zegt niets over individuele gevallen. Men mag er ook niet uit afleiden dat het principieel zo moet zijn: vandaag zien wij belangrijke verschuivingen op dat vlak. En vooral: het sluit vrouwen niet principieel uit van alle mogelijke andere functies, die traditioneel door mannen waargenomen worden. Vrouwen kunnen dat evengoed, dat wil zeggen op dezelfde manier als mannen, maar bovendien is er een goede kans dat als zij het niet zoals de mannen doen, het toch evengoed of zelfs beter gedaan wordt.

De beste manier om een einde te maken aan het bloedvergieten in onze wereld is wellicht het bewind in handen geven van vrouwen. Er is een goede kans dat Spinoza het daarmee eens zou geweest zijn. De negatieve eigenschappen die hij beschrijft als oorzaak van alle onheil zijn immers erg mannelijke karakteristieken, terwijl de eigenschappen die hij daarvoor graag in de plaats zou willen, veeleer vrouwelijk zijn.

________________________________________________________

Tractatus Politicus 8.14

In sommige streken verkiest men de patriciërs uitsluitend uit slechts enkele clans. Het is echter uiterst nadelig om dit zo bij wet vast te leggen. Het gebeurt al eens dat een clan uitsterft en het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden; bovendien is het in strijd met deze staatsvorm dat de eer om patriciër te zijn erfelijk zou zijn (zie par. 1). Men zou dan kunnen denken dat volgens die redenering een staat het meest democratisch is, ingevolge par. 12, wanneer aantal burgers die aan de macht zijn het kleinst is. Verhinderen dat de patriciërs hun kinderen en bloedverwanten verkiezen en dat zo het recht om het bewind te voeren beperkt wordt tot enkele families, lijkt dan integendeel onmogelijk en zelfs absurd, zoals ik zal aantonen in par. 39. Maar zolang dit recht hen niet uitdrukkelijk toekomt bij wet, en het de anderen niet ontzegd is (ik bedoel al wie in het rijk geboren is en de landstaal spreekt, die geen buitenlandse echtgenote heeft, geen slechte reputatie geniet en niet als slaaf werkt of zijn brood verdient met een of andere slafelijke arbeid, waarmee ik ook wijn- en bierhandelaars bedoel), dan behoudt de staat toch zijn aristocratische vorm en kan men de verhouding tussen het aantal patriciërs en de hele bevolking altijd behouden.

XIV. Patricii ex quibusdam tantummodo familiis aliquibus in locis eliguntur. Sed hoc expresso jure statuere perniciosum est. Nam, praeterquam quod familiae saepe extinguuntur, et quod nunquam reliquae absque ignominia excluduntur, accedit, quod hujus imperii formae repugnat, ut patricia dignitas haereditaria sit (per Art. 1. hujus Cap.). Sed imperium hac ratione Democraticum potius videtur, quale in Art. 12. hujus Cap. descripsimus, quod scilicet paucissimi tenent cives. Attamen contra cavere, ne Patricii filios suos, et consanguineos eligant, et consequenter ne imperandi jus in quibusdam familiis maneat, impossibile est, imo absurdum, ut Art. 39. hujus Cap. ostendam. Verum, modo id nullo expresso jure obtineant, nec reliqui (qui scilicet in imperio nati sunt, et patrio sermone utuntur, nec uxorem peregrinam habent, nec infames sunt, nec serviunt, nec denique servili aliquo officio vitam sustentant, inter quos etiam Oenopolae et Cerevisiarii numerandi sunt) excludantur, retinebitur nihilominus imperii forma, et ratio inter Patricios, et multitudinem servari semper poterit.

Alexandre Matheron, Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste, Revue Philosophique, 1977, n°2, pp. 181-200, en Speculum Spinozanum, ed. Siegfried Hessing, London, p. 368-386, en A. Matheron, Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Paris, Vrin, pp. 171-188.

Spinoza, Traité politique, traduction d’Émile Saisset révisée par Laurent Bove, Le Livre de Poche, 2002, p. 215

Van 23 tot 25 januari 2013 organiseert de Université Libre de Bruxelles een internationaal colloquium over L’actualité du Tractatus de Spinoza et la question théologico-politique.

De folder met het volledige programma vind je hier.

Aankondiging (UPV-activiteiten VUB)

- De bronnen van het vrijzinnig denken: de filosofie van Spinoza

Prof. Dr. Jef Van Bellingen

zondag 3 februari 2013, 10.30 uur

VC De Sleutelbrug, Beenhouwersstraat 1-3, 8000 Brugge

contact: william.pharasyn@gmal.com

- Door Spinoza’s lens: zes perspectieven voor de ‘hedendaagse’ burger

Dr. Tinneke Beeckman

donderdag 14 februari 2013, 20 uur (gratis toegang)

Huis van het Vrije Denken, Markt 20, 9500 Geraardsbergen

contact: johan.vanderspeeten@demens.nu

Bij het lezen van Spinoza stuit men vroeg of laat onvermijdelijk op het probleem van de vertaling van het begrip mens (Lat.). Dat was ook zo bij het vertalen van de Tractatus Politicus. Ik heb er in mijn Nederlandse vertaling op deze website voor gekozen om mens steeds contextueel te vertalen; dat wil zeggen dat ik een Nederlands woord heb gezocht dat naar mijn beste inzicht op de meest adequate manier de inhoud uitdrukt die Spinoza op die plaats probeert weer te geven. Daarbij heb ik koppig vermeden om de traditionele termen ‘geest’ en ‘ziel’ te gebruiken, omdat ze voor de lezer vandaag enerzijds beladen zijn met allerlei connotaties uit ons verleden, maar anderzijds vandaag geen concrete betekenis meer hebben, aangezien wij afstand hebben genomen, zowel emotioneel als wetenschappelijk, van die oude bijbetekenissen. Geest en ziel zijn lege begrippen geworden, ze verwijzen niet meer naar een specifieke inhoud.

Het is in het geval van Spinoza evenmin zo dat ze bij hem eenduidig op een specifieke inhoud zouden slaan. Hij neemt immers eveneens duidelijk afstand van de betekenis die dergelijke termen toen hadden, zowel in de (antieke) filosofie als in de theologie, en geeft er een eigen betekenis aan, die bovendien verschilt naargelang de context.

Eminente vertalers van Spinoza zoals Curley hebben erop gewezen dat het onmogelijk is om deze dragende termen steeds door hetzelfde woord te vertalen, precies omdat Spinoza ze ontegensprekelijk in diverse betekenissen aanwendt. Men zou kunnen stellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft: hij schrijft gewoon mens en laat het aan de lezer (en de vertaler) over om uit te maken wat hij ermee bedoelt. Ik benijd enigszins Engelse vertalers, die het zich even gemakkelijk (kunnen) maken en als vertaling van mens gewoon mind nemen, en het denkwerk aan de lezer overlaten net zoals Spinoza dat doet. Helaas is er in het Nederlands geen vaste term die de volledige lading dekt van zowel het Latijn als het Engels, of die algemeen genoeg is om daarvoor door te gaan.

Een van de meest opvallende vertaalproblemen in de Tractatus Politicus is een complex beeld dat Spinoza herhaaldelijk gebruikt. Vertrekkend van de mens die bestaat uit een lichaam en een mens (Lat.), stelt hij dat een gemeenschap van mensen zo moet functioneren alsof ze bestaat uit één lichaam en één mens. Op andere plaatsen laat hij het lichamelijke aspect onvermeld, en stelt dat een gemeenschap zich moet laten leiden als door één mens (Lat.).

De lezer van mijn vertaling zal in elk van de voorkomende gevallen kunnen nakijken welke oplossing ik aan dit probleem heb gegeven, maar nergens is dat ‘geest’ of ‘ziel’. Toch bleef ik met een onbevredigd gevoel zitten, omdat ik er naar mijn aanvoelen niet altijd en niet afdoende in geslaagd was om het beeld, of de metafoor van Spinoza getrouw weer te geven. Maar ik bleef bij mijn besluit om zijn woorden niet letterlijk te vertalen, daartoe vooral geïnspireerd door wat Spinoza zelf in de Ethica zegt over de werking van de mens en de eenheid tussen mens en lichaam (E2p48 vv.).

In het recente boek van Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization vond ik een verwijzing naar Etienne Balibar en zijn opmerkelijke benadering van Spinoza’s ‘metafysica’ (zie de vorige bijdrage). Toen ik een digitaal exemplaar vond van dat buitengewoon verhelderend artikel, trof ik daar nog een artikel van zijn hand aan, dat precies handelt over deze ‘metafoor’ van Spinoza in de Tractatus Politicus en dat kan beschouwd worden als een zo al niet exhaustieve of definitieve, dan toch wellicht nauwelijks overtrefbare analyse van deze problematiek. Wij raden lezers die zich daarin willen verdiepen dan ook aan om zich aan die heldere bron te laven. Het artikel verscheen oorspronkelijk in het Frans, maar het is ondertussen vertaald in het Engels.

Etienne Balibar, Spinoza et "l’âme" de l’État. Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur.

« Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur », in Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Vorträge gehalten anlässlich des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft vom 5. Bis 7. Oktober 2000 an der Universität Zürich, herausgegeben und eingeleitet von Marcel Senn (Zürich) und Manfred Walther (Hannover), Schulthess, Zürich, 2001, pp. 105-137 ; trad. angl. in Stephen H. Daniel (ed.) : Current Continental Theory and Modern Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 2005, pp. 70-99.

Hier vind je de integrale tekst van het artikel in het Frans.

Met enige handigheid vind je de Engelse vertaling hier.

Het lijkt nuttig onze lezers erop te wijzen dat de tekst van de ongemeen interessante lezing van Etienne Balibar, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, gehouden in Rijnsburg en in 1997 gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis in de Mededelingen (nr. 71), online ter beschikking is op dit adres. Warm aanbevolen!

Sinds enige tijd prijkt de naam van Hasana Sharp op de lijst van de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen. Dr. Hasana Sharp is assistant professor aan de McGill University in Montréal, Québec, Canada. Klik hier voor haar persoonlijke pagina. Wij kwamen haar op het spoor via enkele recente artikels, waaruit we met haar toestemming uitvoerig citeerden in onze bijdrage over Spinoza’s humanisme.

In onze verdere contacten was Dr. Sharp graag bereid om twee artikels over Spinoza vrij te geven voor vertaling en exclusieve publicatie op onze website. Met haar steun verkregen we ondertussen ook van de redactie van de betrokken tijdschriften de nodige toestemmingen.

Hieronder vindt u als bijlage de vertaling van een eerste artikel: Dierlijke gevoelens: Spinoza en de grenzen van de menselijkheid. Een tweede zeer recent artikel, dat hierbij goed aansluit, volgt later, na publicatie in de befaamde Journal of the History of Philosophy (vol. 50, 4, 2012).

Wij vermelden ook graag haar eerste boek: Spinoza and the Politics of Renaturalization, The University of Chicago Press, Chicago & London, 2011, xii + 242 pp., Bibliography, Index, € 28 (hardcover)

Bijlagen:
Dierlijke gevoelens - Hasana Sharp.pdf (203.7 KB)   

Spinoza en Advaita (2)


Het lijkt mij goed om eens wat dieper op de afzonderlijke raakpunten van beide filosofieën in te gaan, juist omdat dit kan leiden tot een beter begrijpen en beleven van de eigen “leer”.

S. : Er is geen individualiteit, onafhankelijk bestaan; het betreft zuiver en
alleen een modus van God.

A. : Er is geen individu, er is niets buiten het Zelf / Dat; “Dat zijt gij”.
(Dat: het “niet dit, niet dit”, het Onnoembare, God)

Uit “De doornen en de roos” citeer ik: “...de ultieme oorzaak of het absoluut oneindig Zijnde: de ene oergrond van alle verschijnselen die zich in ontelbare vormen van realiteit eindeloos ontplooit, onder meer in de vorm van het denken...”.

De Advaita heeft een zelfde opvatting, maar erkent zelfs geen enkele vorm van realiteit, ook geen geest, dus denken. De Werkelijkheid ligt voorbij het ervaren van de zintuigen (de geest wordt in Oosterse filosofieën beschouwd als zesde zintuig). De Werkelijkheid van dit lege is het Absolute, het absoluut oneindig Zijnde, het Onnoembare. Dat wat de zintuigen waarnemen, heeft geen eigenheid, is vergankelijk, is leeg. Dat geldt ook voor het denken, ook het denken is vergankelijk (waar is het denken van de niet-bewuste mens, de baby of bij diepe dementie?).

De kwantumfysica is ver doorgedrongen in de vaststelling van deze leegte en dat de zogenaamde vastheid van de materie alleen veroorzaakt wordt door de snelheid waarmee deeltjes in energetische beslotenheid “rond dansen”, elkaar scheppend en vernietigend; maar steeds verder en steeds opnieuw vaststellend dat wat vast gedacht was leeg blijkt te zijn.

In de filosofie van de Advaita zijn wij en al wat ons omringt geen modus van de ene substantie, wij zijn Dat, het Onnoembare, ook wel geduid met Bewustzijn. Louter dit Zijnde zijn, wil dit zeggen dat wijzelf de causa sui zijn, dus zonder individualiteit en onafhankelijkheid! (Over de (on)vrijheid van de wil in een latere bijdrage meer.)

Geboren worden of sterven is daarom onbestaand in de Advaita. Een modus (je moet er nu eenmaal een naam aan geven), met of zonder vorm, is op geen enkel moment niet ‘Dat’. Het is een onophoudelijk bewegen in ons relatieve zijn en beleven, en een rust in het absolute. Spinoza gebruikt hiervoor meen ik de termen sub specie durationis en sub specie aeternitatis.

Hoe verwoordt Spinoza een en ander? Ik heb daarvan geen grondige kennis en val nogmaals terug op “De doornen en de roos” en citeer:
“...te aanvaarden... de eigen eindigheid, zelfs als rationeel wezen...” (voorwoord). Ligt in deze verwoording niet exact hetzelfde gedachtegoed, ook ten aanzien van de geest?

In het artikel Advaita en kwantumfysica op mijn website is een passus uit de Avatamsaka Sutra geciteerd: “Geen ding kan vernietigd worden. Omdat geen ding geschapen is, geen schepper heeft, het niet verklaard en gelokaliseerd kan worden, omdat de dingen ongeboren en niet ontstaan zijn, omdat er geen geven en nemen is, geen beweging en geen functie.”
Uit “De doornen en de roos” blz. 16: “Er is geen doelgerichtheid in de natuur: alles is gewoon wat het is.” Het is nagenoeg onmogelijk naast deze parallel te kijken!

Het niet bestaan van een individualiteit en dus aanvaarden van onze eindigheid nú, op dit moment en niet als wij sterven, het niet zijn wie wij denken te zijn, een sterven zonder gestorven te zijn, is een cruciaal punt, waaruit belangrijke consequenties voortvloeien. Graag nodig ik u uit om dit punt vanuit Spinoza’s filosofie iets dieper te onderzoeken en te verwoorden dan ik heb kunnen doen.

Will van den Berg

www.advaita-avadhuta.eu