Binnegekomen bericht:

'Door Spinoza’s Lens’ verkozen tot 'Liberales-boek van 2012’
Prijsuitreiking op woensdag 19 december 2012

Liberales heeft het boek 'Door Spinoza's Lens' van Tinneke Beeckman verkozen tot 'Liberales-boek van het jaar 2012'.

In 'Door Spinoza's Lens' ontleedt Tinneke Beeckman het gedachtegoed en de actualiteit van Spinoza’s denken. Daarbij verwoordt ze de vaak abstracte ideeën van Spinoza op een heldere en begrijpbare manier. Zijn pleidooi voor de vrijheid van denken en zijn afkeer voor bijgeloof verklaart de botsing van Spinoza met geïnstitutionaliseerde godsdiensten die de angsten en onzekerheden van mensen capteren en misbruiken. Die schakelen de vrijheid, de rede en het recht op zelfbeschikking uit. "Wie greep wil op zijn bestaan, kan best zoveel mogelijk inzicht verwerven in zichzelf en in de werkelijkheid", aldus Spinoza die zijn hoop vestigde op de wijsbegeerte en de wetenschappen. Daarmee vat Tinneke Beeckman goed de kern samen van het gedachtegoed van de grote filosoof. Het is maar een korte greep uit dit boeiende boek waarin ook aandacht gaat naar verdraagzaamheid, Darwin, meditatie en seksualiteit en waarom Spinoza ook op die terreinen relevant blijft.

De prijsuitreiking vindt plaats op woensdag 19 december om 20u in het Liberaal Archief, Kramersplein 23 te Gent. Toegang is gratis, maar gelieve via deze link in te schrijven. Op deze avond wordt Tinneke Beeckman geïnterviewd. Verder wordt nog een opvallende column en essay uit de nieuwsbrieven van het voorbije jaar voorgesteld door de desbetreffende auteur.

De jury dit jaar bestond uit Marnix Verplancke (literair journalist actief voor Knack, De Morgen en Trouw), Sylvain Peeters (voorzitter De Mens Nu) en drie kernleden van Liberales (Dirk Verhofstadt, Lieven Monserez en Andreas Tirez).

De shortlist bestond uit de volgende boeken:

  'Door Spinoza's lens' van Tinneke Beeckman (winnaar)

  'Het huis van de vrijheid' van Rutger Claassen

  'De vrolijke atheïst' van Jean Paul Van Bendegem

  'Red de vrije markt' van Johan Van Overtveldt

  'Identiteit' van Paul Verhaeghe

Interessante commentaar bij het boek van Tinneke Beeckman op de website van uitpers.be:

http://www.uitpers.be/index.php/component/k2/item/58-spinoza-lezen-is-een-verademing

Ooit was ik al twee keer met mijn vriend Jossi Efrat op excursie geweest langs alle Spinoza-locaties. Die zomerexcursie begint bij de geboorteplaats van Spinoza op het Waterlooplein in Amsterdam en eindigt na een bezoek aan Ouderkerk, Rijnsburg en Voorburg, in Den Haag. Spinoza woonde zijn laatste jaren bij de familie Van der Spijck aan de Paviljoensgracht nummer 72-74 in Den Haag. De hoofdbewoner Hendrik van der Spijck was kunstschilder. Spinoza zal vast wel eens bij hem op het atelier gekeken hebben en hij schijnt ook zelf plezier gehad te hebben in het tekenen van portretjes. Afgekeken van zijn huisbaas natuurlijk.

Toen we daar met een groepje waren, toonde Jossi ons de looproute vanaf dat huis naar het centrum van Den Haag bij de gevangenpoort waar op 20 augustus 1672, de gebroeders De Witt door het volk beestachtig zijn vermoord terwijl Spinoza daar dus vlakbij woonde en erheen wilde om ze tegen te houden. Het verhaal wil dat zijn huisbaas hem daarvan weerhield en zelfs de deur op slot deed. Het zou anders waarschijnlijk niet best met Spinoza zijn afgelopen. Vlak voor dat laatst bewoonde huis van Spinoza, waar ooit een gracht was, is nu een plein en midden op dat plein staat sinds 1880 een grandioos mooi bronzen beeld van de filosoof, gemaakt door de Franse beeldhouwer Frédéric Hexamer Het beeld intrigeerde me. Er zijn natuurlijk vele beelden en portretten bekend van Spinoza. We weten overigens niet eens met zekerheid hoe hij er precies uitgezien heeft. Wel dat hij een donkere huid had en een overvloedige donkere haardos. En een uitgesproken vriendelijk gezicht.

Nou ja, met dat mooie beeld van Spinoza voor ogen wilde ik proberen hem op een schilderij tot leven te wekken. Op een mooie zomerse dag reed ik in mijn auto met schetsboek en camera en een keukentrapje op het dak naar Den Haag. Daar aangekomen, verkende ik de situatie op licht en pose voor een portret. Dat pleintje staat ‘s zomers rondom vol bomen met een dik bladerdak. Ik wilde een clair-obscur effect op het portret, een Rembrandtesk effect zeg maar. Maar die bomen hielden het licht tegen. Ik heb toen net zo lang op een belendend terrasje zitten wachten tot de zon net tussen twee bomen het beeld bescheen en nam toen mijn foto’s. Het trapje bewees goede diensten want het beeld staat nogal hoog op zijn sokkel.

Die Paviljoensgracht, liever gezegd dat pleintje heeft nog een merkwaardig trekje. Het valt op dat er een stroom van mannen vanaf dat plein, tegenover het vroegere huis van Spinoza in een zijstraat verdwijnt. Daar bevindt zich namelijk een straat met lief lachende meisjes waar veel nieuwsgierige mannen op af komen en waar weinig aan filosofie wordt gedaan.

En Jossi vertelde ons tijdens die excursie dat de Paviljoensgracht in Spinoza’s tijd een deel was van de Joodse wijk van Den Haag. Maar dan wel van de wijk van de Asjkenazim en daar kon Spinoza als verbannen Sefardische Jood dus zonder problemen wonen. Zoiets als een verbannen Protestant die nog wel tussen de Katholieken mag leven…

Met de foto’s en wat situatieschetsen heb ik bijgaand schilderij gemaakt. Ik heb Spinoza voor de gelegenheid wat zeventiende-eeuwse werkkleren aangetrokken van lakense stof. Het contrasteert in ieder geval goed met de groenige achtergrond en het clair-obscur effect zit er ook in.

Mocht u in de buurt van Den Haag komen dan is een bezoek aan de Paviljoensgracht de moeite waard. Jammer genoeg is het huis niet betreedbaar want de huidige bewoner werkt niet mee, maar het statige beeld is onlangs nog helemaal schoongemaakt en staat er prachtig bij. Je kunt Spinoza er een hand geven…

Kees Bruijnes

Gistellisstraat 10 4421 CX Kapelle NL

t. 0031 (0)113 341160 m. 0031 (0)6 10011215

Bijlagen:
Spinoza 3.jpg (406.3 KB)   

Spinoza – Filosoof van de blijheid, Tinneke Beeckman (red.), Asp / Vubpress / Upa, 2010 - 151 pagina's, ong. € 20.

Recensie door Mark Behets

De positieve ervaring met “Door Spinoza’s lens” bracht me ertoe om ook Tinneke Beeckmans vorig boek “Spinoza, filosoof van de blijheid” ter hand te nemen – zij het dan dat het dit keer gaat om een bundeling van zeven bijdragen van verschillende auteurs, waarvan Beeckman er zelf twee schreef. De andere bijdragen komen van Miriam van Reijen, Alexandre Matheron, Herman De Dijn, Laurent Bove en Marin Terpstra. Hieronder volgt mijn bespreking van dit boek, waarbij ik in het bijzonder aandacht besteed aan het hoofdstuk over de mogelijke amoraliteit van Spinoza’s ethiek, en tegelijk de vergelijking maak met een artikel van Yitzhak Melamed, dat enkele weken geleden op dit blog aan bod gekomen is.

De eerste bijdrage komt van Miriam van Reijen: “Spinoza’s naturalistische filosofie van de affecten.” Het was duidelijk een goede keuze om met deze bijdrage te starten: hier wordt de “blijheid” –een affect- uit de titel van het boek gepositioneerd binnen de filosofie van Spinoza. Miriam van Reijen is als Spinozakenner en specialist in praktische filosofie of “levenskunst”, hiervoor zeer goed geplaatst. Ze beschrijft zeer helder het onderscheid tussen de verschillende soorten “affecten” (die in Spinoza’s woordgebruik staan voor gemoedsaandoeningen, die voor hem altijd ook lichamelijke aandoeningen zijn).

Spinoza onderscheidt allereerst de blije affecten (deze die tot een lustgevoel leiden, of een vermeerdering van het handelingsvermogen), en de droeve affecten (die tot een onlustgevoel leiden of een vermindering van het handelingsvermogen). Mensen koppelen door hun denkvermogen deze primaire affecten steeds aan een oorzaak, waardoor er als het ware een “secundair” affect optreedt. Als de mens dank zij de rede de correcte (of adequaat begrepen) oorzaak ziet, dan spreekt Spinoza van een actief affect. Indien de mens, in zijn verbeelding, niet de ware oorzaak (maar een denkbeeldige) ziet, dan gaat het om een passief affect (ook passie, lijding of negatieve emotie genoemd). Spinoza, “filosoof van de blijheid”, stelt nu dat indien we de ware oorzaak kennen, er nooit sprake kan zijn van een (secundaire) droeve passie. De ware oorzaak kennen, betekent immers inzien dat de gebeurtenis niet anders had kunnen zijn dan ze is (Spinoza’s determinisme!). Indien de mens er dus in slaagt tot een adequaat begrip te komen, dan vermijdt hij dat op primaire droefheid nog een andere daarbovenop komt (bv. schuldgevoel). Bovendien kan hij dan de ware oorzaak aanpakken, en dus effectiever zijn in het wegwerken van de primaire droefheid.

Van Reijen wijst er terecht op dat deze Spinozistische remedie in de praktijk twee beperkingen kent. Ten eerste is, zoals Spinoza ook zelf sterk benadrukt, het onmogelijk voor de mens om alles adequaat te kennen: de indrukken van buitenaf werken altijd eerst op de verbeelding. Ten tweede is het zo dat het primaire onlustgevoelen in zeer gevallen blijft bestaan, omdat de mens geen macht heeft over de primaire oorzaak. Deze beide bezwaren zijn m.i. ook door Bertrand Russell verwoord in de bespreking van Spinoza in zijn “Geschiedenis van de Westerse filosofie”: “Spinoza zou willen dat u het verdriet begreep door het te zien in verband met de oorzaken ervan, als onderdeel van de ordening van de natuur”. Dit, schrijft Russell, “…is menselijk nagenoeg onmogelijk bij groot leed aangedaan aan degenen die u liefheeft, bv. indien uw dochter wordt verkracht en gedood door vijandelijke soldaten”. Van Reijen lijkt dit niet tegen te spreken, aangezien ze in haar bijdrage de laatste zin van de Ethica aanhaalt: “… het bereiken hiervan is even moeilijk als zeldzaam”.

De tweede bijdrage is een vertaling door Beeckman van een oorspronkelijk Franse tekst van Matheron over seksualiteit. Wie “Door Spinoza’s lens” gelezen heeft, zal hier een groot deel terugvinden van wat Beeckman in dat boek over seksualiteit schreef (ze refereert er ook duidelijk in naar dit artikel van Matheron). Belangrijkste verschil is m.i. niet zozeer de inhoud maar de aanpak. Matheron gebruikt het ontleedmes om uit elke zin of elk woord ooit door Spinoza over seks geschreven, alle mogelijke betekenissen te achterhalen. Zeer analytisch dus (zou het toeval zijn dat dit m.i. ook een kenmerkende eigenschap is van de Franse taal waarin het artikel oorspronkelijk geschreven werd). Vrij intellectualistisch ook: de auteur doet niet de moeite om Latijnse citaten te vertalen. Eén door Spinoza gehanteerde Latijnse term “meretrix” krijgt bijzondere aandacht van de auteur (de vertaling blijkt “prostituee” te zijn). Matheron kan het niet laten om in voetnoot te suggereren dat Spinoza met het gebruik van deze term een oude wrok zou verraden, tegen Claire Van den Enden, dochter van Spinoza’s leermeester, en ook Spinoza’s veronderstelde geliefde, die echter voor een parelsnoer met een ander zou getrouwd zijn… Maar, zegt Matheron, mogelijk nog nagenietend, dit is slechts een gerucht dat niet wetenschappelijk te funderen is… (zou het toeval zijn dat Beeckman in tegenstelling tot haar mannelijke collega, deze roddel niet vermeldt?).

Als derde bijdrage schreef Beeckman zelf een stuk: “Blijheid in overvloed. Spinoza over verlangen en macht.” Hierin maakt Beeckman een interessante vergelijking tussen Spinoza en Hobbes, die beide de term “conatus” hanteren met schijnbaar in eerste instantie een zelfde betekenis: “streven naar het volharden in het bestaan”. Ze toont echter aan dat voor Hobbes dit streven uitgaat van een tekort; de mens heeft een toename van macht nodig voor zijn zelfbehoud. Voor Spinoza daarentegen is de conatus een veel complexer begrip, het is tegelijk worden en zijn. De Spinozistische wijze ervaart geen tekort.

Herman De Dijn schreef een bijdrage over “Spinoza: ethiek in een naturalistisch perspectief”, die later in een herwerkte vorm maar onder dezelfde titel werd opgenomen in De Dijns eigen boek “Spinoza, de doornen en de roos”. Dit onderwerp sluit heel goed aan bij de recente stukken over humanisme op dit blog, waar het artikel van Yitzhak Melamed “Spinoza’s anti-humanism: an outline” aan bod kwam. Melamed komt daarin tot de conclusie dat Spinoza een amoralist was. De Dijns bijdrage spreekt dit volledig tegen. Ik ga hierbij beide redeneringen vergelijken.

Melamed vertrekt van Spinoza’s uitgangspunten: determinisme en naturalisme. Dit vertaalt zich in een utilitaristische ethiek: er bestaat geen goed of kwaad, en de mens zal zich voor zijn handelen louter baseren op het nut voor zichzelf. Er is geen sprake van enige onbaatzuchtigheid. Spinoza blijkt zelfs het recht van de sterkste voor te staan, gezien hij in zijn Tractatus Politicus stelt “recht is macht”. Dit amoralisme is voor Melamed deel van de “dark side” van Spinoza, en doet hem stellen dat hij in bepaalde gevallen “would think twice before becoming his neighbour”.

Het merkwaardige is nu dat De Dijn deze uitgangspunten volledig onderschrijft – determinisme en naturalisme zijn Spinozistische basisprincipes waar geen uitzonderingen op bestaan. Hoewel hij toegeeft dat het paradoxaal lijkt, komt De Dijn tot een besluit volledig tegengesteld aan dat van Melamed: in Spinoza’s ethiek staat “onbaatzuchtige welwillendheid tegenover anderen centraal”. Wie heeft er hier gelijk en hoe is het verschil te verklaren?

Het besluit van De Dijn zit m.i. ongetwijfeld veel dichter bij de waarheid dan dat van Melamed: hiervoor dient men slechts hoofdstukken IV en V van de Ethica ter hand te nemen, waar het hoogstaand moreel karakter van af spat (één van de vele voorbeelden: “Zelfs al wisten wij niet dat onze Geest eeuwig is, dan zouden wij toch vroomheid [rechtschapenheid], godsdienstzin en alles wat wij in het vierde Deel als behorende tot Kloekheid en edelmoedigheid hebben aangeduid, van het grootste belang achten”, Ethica V Stelling 45). Tegen Spinoza’s stelling “recht is macht” lijkt moreel gezien zijn meer in te brengen, maar hier gaat het niet om individuele ethiek, wel over politiek. Beeckman schrijft in “Door Spinoza’s lens”, hoofdstuk III, 1, wat het verschil is: “Spinoza wil een politieke theorie die rekening houdt met de werkelijkheid, en die een realistische, publiek vruchtbare moraal voortbrengt. Dit impliceert een scheiding tussen een privémoraal, en een moraal voor staatszaken.”

Hoe komt het dan dat Melamed tot een heel andere conclusie komt? Maakt hij een logische redeneringsfout? Dit lijkt niet het geval: de logica in het artikel van Melamed is zeer helder en erg overtuigend. Maar –in tegenstelling tot De Dijn- houdt Melamed er geen rekening mee dat Spinoza in de logische opbouw van zijn ethiek onderweg een nieuw element inbrengt. Een nieuw element dat niet  logisch kan afgeleid worden uit het deterministisch-naturalistisch uitgangspunt, maar dat gebaseerd is op ervaring. De Dijn verwoordt dit als volgt: “Het streven naar het leiden van een echt rationeel leven dat in de lijn ligt van ons ideaal, veronderstelt dus niet alleen het bezit van rationele kennis omtrent de mens, maar ook dat het bezit van die kennisactiviteit ervaren wordt als goed, als blij makend in een actieve zin, onvergelijkbaar met de gewone, passieve blijheid”. Dit verklaart m.i. waarom Spinoza en De Dijn tot een besluit komen dat volledig tegengesteld is aan dat van Melamed: de deugd dient niet nagestreefd te worden omwille van het nut, maar omwille van zichzelf (“het loon van de deugd is de deugd zelf”, Ethica V, laatste stelling). Wat mij hier heel merkwaardig lijkt: Spinoza komt tot een ethiek die voor het handelen in de praktijk identiek is aan deze van de monotheïstische godsdiensten, hoewel die ethiek niet voorgeschreven wordt door een transcendente God, maar wel volgt uit de immanente ervaring.

Over de overige bijdragen ga ik vrij kort zijn. Over deze van Laurent Bove “Epicurisme en Spinozisme: de ethiek” zelfs heel kort: dit is niet het soort tekst waarover ik enthousiast kan zijn. De stijl is bijzonder wollig en het ontgaat me waar de auteur naar toe wil. Uiteraard was Epicurus ook een filosoof van de blijheid, maar voor de rest heb ik niet het gevoel iets opgestoken te hebben uit dit exposé.

Marin Terpstra schreef een hoofdstuk over “Opgewekte politiek, of een politiek van de laetitia?”. Hierin wordt vertrokken van de vaststelling dat ook in de politieke theorie van Spinoza de blijheid een belangrijke rol speelt: “…het uiteindelijke doel van de politiek is niet om te heersen of de mensen met vrees in bedwang te houden en aan een ander ondergeschikt te maken, maar integendeel om de enkeling van vrees te bevrijden…” (Tractatus Theologico-Politicus, XX). Vraag is dan of een politiek van de blijheid niet naïef is. De lezer die weet welke bewondering Spinoza voor Machiavelli had, zal allicht vermoeden dat Spinoza dit gevaar besefte en er een antwoord op uitwerkte.

Het laatste hoofdstuk is opnieuw door Beeckman zelf geschreven, en draagt als titel “Spinoza en de boeddhistische meditatie”. Wie “Door Spinoza’s lens” al doorgenomen heeft, hoeft hier niet meer verder te lezen: voor hem bevat dit laatste hoofdstuk niets nieuws. Ik ga er hier niet verder op in.

Mijn besluit is dat “Spinoza – Filosoof van de blijheid” een interessante aanvulling vormt op Beeckmans recenter boek. Er zijn weliswaar heel wat overlappingen, maar een aantal aspecten worden diepgaander behandeld. De stijl is een stuk zwaarder, maar het boek richt zich dan ook niet tot starters in de filosofie van Spinoza. Wie “Door Spinoza’s lens” gelezen heeft is echter geen starter meer, en voor hem kan de lectuur van dit oudere boek van Beeckman een volgende stap zijn om de meester verder te doorgronden. De herhaling van een aantal thema’s is dan te zien als een klassieke methode om een moeilijk studieobject onder de knie te krijgen.

In 2005 was ik voor ’t eerst aanwezig bij de studieweek van de Spinoza vereniging in Leusden. Het was in de maand juli en de mussen vielen die week van het dak van de hitte. Er was in het bijgebouw van het ISVW géén airco en dus zeer heet in het zaaltje. Op de laatste dag van de studieweek, de vrijdag, hadden we Herman De Dijn uit Leuven als leraar/spreker. Ik had al het één en ander van hem gehoord in het circuit van spinozisten. Hij zou nog altijd katholiek zijn maar toch niet gelovig of volgens sommigen seculier maar toch in iets transcendents geloven. Had pionierswerk verricht om Spinoza te herontdekken.

Ik vond het al direct prettig naar hem te luisteren. Hij heeft een zachte, beschaafde maar meeslepende stem, had totaal geen last van de warmte en wij zaten op het puntje van onze stoel. Tijdens dat college vertelde hij o.a., hoe Spinoza de liefde tot god omschreef maar ook dat hij, Herman De Dijn zelf in zijn rustige uurtjes graag op het terras van zijn favoriete café op de Grote markt achter een koele Stella zit te filosoferen. Na afloop van die ochtendsessie vroeg ik hem of ik een portretje van hem mocht maken. Daar reageerde hij niet direct positief op maar toen ik hem vroeg of dat mocht op zijn favoriete terras in Leuven stemde hij ermee in.

Ben toen op de afgesproken datum naar Leuven gereden, een stad die ik totaal niet kende, parkeerde mijn auto buiten de stad en peddelde op mijn meegebrachte fiets, twee uur te vroeg, naar het terras op de markt. Kon zo op mijn gemak de situatie tevoren bekijken op lichtinval en achtergrond. En ja hoor, precies op tijd kwam de Professor op een oude fiets en in hemdsmouwen want het was nog steeds warm die zomer naar het terras. Hij werkte voorbeeldig mee aan mijn experiment, zette zich op een strategisch punt op het terras en ik maakte twee schetsen, één en profil en één en face van zijn edel gelaat en nog wat foto’s. Daarna aten en dronken we nog wat en ik maakte dankbaar gebruik van de situatie om de vragen die ik over Spinoza had opgespaard, één voor één te stellen. Kreeg uiteraard afdoende antwoorden en de verwijzing naar een boek van Yirmiyahu Yovel: The Marrano of Reason.

Ik heb het portret twee keer moeten maken omdat de gelijkenis er de eerste keer onvoldoende in zat. Nog een alcoholisch detail: Het glas “koele Stella” waar de Professor zoals eerder gezegd zo graag aan zou nippen, had ik tevoren voor de goede orde maar vast besteld maar de Professor bestelde uiteindelijk gewoon koffie en liet mij de Stella maar ik heb ik het glas natuurlijk wel als figurant op het doek gebruikt al was het alleen maar vanwege het verhaal.

Kees Bruijnes

Bijlagen:
227HermanDD groot.jpg (4.1 MB)   

Hoe dit schilderij van Wiep van Bunge ontstaan is? Wiep van Bunge doet alles wat een professor in de filosofie behoort te doen, namelijk les geven aan de Erasmus universiteit van Rotterdam, boeken en artikelen schrijven en prachtige verhalen vertellen aan in filosofie geïnteresseerde mensen. Verhalen over Spinoza en over de 17^e eeuw. Zoals over Johannes Breedenburg, een Rotterdamse collegiant die in de ban van Spinoza was. Verhalen over de Verlichting en verhalen over de geschiedenis van de Spinozavereniging waarvan ie nu een aantal jaren voorzitter is. In die hoedanigheid vroeg ik hem of ik een schilderijtje van hem mocht maken. Ik had gevraagd of ie daartoe zijn toga met baret wilde aantrekken. Dat was nog een heel gedoe want Rotterdammers staan erom bekend wars te zijn van veel decorum en die toga moest van ver komen.

Wiep van Bunge is zo groot van gestalte dat hij nauwelijks op het schilderijtje paste. De achtergrond van het doek is zo ongeveer het uitzicht dat de professor heeft vanuit zijn werkkamer.

Kees Bruijnes

Hieronder een link naar de persoonlijke pagina van Prof. Dr. Wiep van Bunge, waar een pdf-file met zijn volledige bibliografie kan geopend worden:

http://www.eur.nl/fw/contact/medewerkers/vanbunge/

Wij verheugen ons over de toetreding van Professor Dr. Wiep van Bunge tot de groep van personen die het initiatief 'Spinoza in Vlaanderen' steunen. 

Bijlagen:
214WiepvBunge groot.JPG (4 MB)   

Van onze sympathisant Kees Bruijnes ontvingen we volgend bericht, het eerste in een reeks over zijn portretschilderijen en zijn band met Spinoza.

Ik werd in 2000 lid van de vereniging het Spinozahuis maar ben pas voor het eerst naar een bijeenkomst geweest in november 2003. Ik moest namelijk eerst een zekere gêne overwinnen om me bij dat, in mijn toenmalige opvatting, selecte gezelschap te durven voegen. Het betrof toen een lezing van Steven Nadler over Spinoza in de deftige aula van de universiteit van Utrecht. En daar was Miriam ook aanwezig en stond daar achter de boekenstal. Miriam was voor mij al direct wat ze voor honderden mensen in Nederland (en België?) is geweest en nog steeds is, een grote stimulans om Spinoza beter te leren kennen. En omdat ik al heel lang een enthousiast portretschilder ben, vroeg ik bij de volgende ontmoeting om haar te mogen portretteren. Ze vond dat meteen goed en stelde voor bij mij thuis in Zeeland te komen poseren. In die tijd moest ze daar namelijk voor haar werk regelmatig zijn.

Zo gezegd zo gedaan en ergens in de herfst van 2004 heb ik wat studieschetsen en wat foto’s van verschillende poses van haar gemaakt. Ik heb haar toen ondermeer gevraagd met haar linkerarm te leunen op een schildersezel, met in mijn achterhoofd al de bedoeling daar later een stapel boeken onder te schilderen. Dat heeft dus geleid tot bijgaand schilderij. Ik vind dat zelf overigens ook één van mijn beste schilderijen tot nu toe. De kritiek die ik er wel op krijg, is dat de Spinoza-figuur op de achtergrond wel erg jong is. Maar mensen vergeten dan dat Spinoza in feite ook heel jong was en reeds als twintiger en dertiger zijn vertrekkende filosofie ontwikkelde.

Miriam van Reijen was verder voor mijn persoon degene die me pas echt via vraag en antwoord de grote hoogten van Spinoza’s filosofie heeft uitgelegd. Ik had daarvoor al het één en ander gelezen over de filosoof maar begreep de uitwerking van zijn filosofie over onderwerpen als vrije wil, emoties en ratio, conatus, God of de natuur pas echt nadat Miriam mij die had verteld.

Voor mij waren vooral de studiemiddagen in Amsterdam die de vereniging ieder jaar houdt, zeer interessant omdat men daar in kleine groepen steeds twee uur de tijd heeft om intensief met goede filosofen van gedachten te wisselen.

Kees Bruijnes

Gistellisstraat 10, 4421 CX Kapelle Nederland

t. 0031 (0)113 341160 m. 0031 (0)6 10011215

Bijlagen:
186MiriamvR (2).jpg (485.5 KB)   

Het humanisme van Spinoza contrasteert scherp met andere vormen van humanisme, inzonderheid de christelijke versie, maar ook met latere versies van humanisme die vertrekken van een transcendent Opperwezen en een mens die in een bijzondere relatie staat tot het transcendente. In een vorige bijdrage lichtten we dit toe aan de hand van de grondige analyse die Y. Melamed maakt van het antropocentrisch humanisme, waarbij de mens boven alle andere schepselen verheven wordt en slechts zichzelf wordt door zijn dierlijke natuur te temmen of te ontkennen. Ik citeer: By ‘humanism’ I understand a view which (1) assigns a unique value to human beings among other things in nature, (2) stresses the primacy of the human perspective in understanding the nature of things, and (3) attempts to point out an essential property of humanity which justifies its elevated and unique status.

Er zijn echter gevaren verbonden aan het eenzijdig beperken van het humanisme tot de vorm die Melamed zo accuraat beschrijft in genoemd artikel. Men negeert daardoor immers elk ander filosofisch plausibel of historisch voorkomend humanisme, dat niet beantwoordt aan de criteria die Melamed opsomt in zijn strakke definitie van wat hij ‘het’ humanisme noemt. De auteur lijkt dat zelf ook te beseffen. Hij merkt onmiddellijk na zijn definitie van ‘het humanisme’ op dat dit zo goed als niets van doen heeft met het historisch concept van het Humanisme van de Renaissance. Dat zou ons al op onze hoede moeten maken voor al te haastige definities en veralgemeningen. Als we echter nog verder kijken, dan kan het evenmin slaan op de talrijke en diverse vormen van humanisme die wij daarna hebben mogen verwelkomen, vooral sinds 1650 en die Israel, Kors, Hazard en Pintard zo indringend beschreven hebben in hun monumentale studies over de Radicale Verlichting. Maar ook daarna is er een constante humanistische traditie, waartoe we Nietzsche, Feuerbach, Hegel, Schopenhauer, Freud, Sartre en nog zoveel anderen mogen rekenen. Alles goed en wel beschouwd is dat inderdaad veeleer het humanisme. Wat Melamed beschrijft, is dat niet. Het is het infaam en fataal antropocentrisch en antropomorf theïsme van Paulus, Augustinus, Thomas, Calvijn, Luther en van de Inquisitie. Dat als het enige humanisme voorstellen, is een onaanvaardbare vertekening van een hartverheffende historische realiteit en van een lange en hoogstaande filosofische traditie, die lang voor het christendom begonnen is en hopelijk lang na het christendom zal voortleven.

Bovendien kan het overmatig benadrukken van de eenheid van de mens met de ‘natuur’ ertoe leiden dat men de graduele, niet essentiële maar zo reële verschillen tussen de mens en de andere levende wezens al te zeer gaat minimaliseren en zelfs ridiculiseren. Tevens dreigt het terecht verwerpen van elke goddelijke of absolute moraal te verworden tot een bizar amoralisme, dat wij bij Melamed ook expliciet toegekend zien aan de auteur van de Ethica. Ik citeer:’ X. Spinoza’s Amoralism. - Given the title of Spinoza’s main work, and the fact that a considerable parts (sic) of the book deals with the improvement of human conduct, one may be surprised to find Spinoza described as an ‘amoralist’. Nevertheless, this title is recurrently ascribed to Spinoza, and I believe, rightly so. For Spinoza’s “moral theory” is essentially nothing but a theory of prudence. It begins with a clear, egoistic, foundation, and proceeds to show that a prudent egoist would in many respects behave in a way that would be judged as righteous by common morality, and that he would adopt characteristics that fit the common understanding of virtue.’ Waar is ‘homini igitur nihil homine utilius’ gebleven? (E4p18s)

Ten slotte stellen we vast dat in deze redenering de hardnekkige en opzettelijke ontluistering van de mensheid niet stopt bij haar integratie en gelijkschakeling met de rest van de natuur, maar dat men een verontrustende stap verder gaat en zowaar de gecultiveerde mens gaat denigreren ten nadele van de sentimenteel voorgestelde nobele wilde en zelfs van de dieren, die dan worden voorgesteld als verstoken van de vermeende typisch menselijke wreedheid. Alleen de mens doodt uit wellust of woede, een dier enkel om zich te voeden, zo heet het dan.

In onze vorige bijdrage hebben wij aandacht gevraagd voor die aspecten in de filosofie van Spinoza die wijzen op het onderscheid dat hij wel degelijk voortdurend maakt tussen de mens en de andere levende wezens. Het bijzondere van de mensheid bestaat erin dat een individu inderdaad in staat is tot zelfs bewuste wreedheid, maar tevens de mogelijkheid heeft om zich, zij het met grote kunstigheid en voortdurende waakzaamheid, ten minste ten dele te ontrekken aan de emoties die hem of haar zo dreigen te domineren. In tegenstelling met het dier is de mens geneigd tot het kwade maar ook in staat tot het goede. De filosofie van Spinoza is er een van de zelfverheffing van de mens boven het meedogenloze determinisme van de fysische wetmatigheden van de materie en de voortdurende invloed van de emoties, dat blijkt zelfs al voldoende uit de titels van zijn werken: over de verbetering van het verstand, over de mens en zijn welstand, over de godsdienst en de politiek, over de politiek, en, alsof het nog niet duidelijk was, over de ethiek.

Dit wordt ontkend door commentatoren van Spinoza die al te eenzijdig en ongenuanceerd de nadruk leggen op zijn metafysisch monisme: de mens is helemaal niets bijzonders, het is gewoon een toevallig en tijdelijk conglomeraat van de ene substantie en dus volledig onderworpen aan de natuurwetten, ook in zijn denken, dat overigens niet meer is dan een illusie, verwekt uit onwetendheid over de ware oorzaken van wat men denkt en doet. De mens is geen opmerkelijk verschijnsel, veeleer een ziek dier. De beschaving is veeleer een achteruitgang en een degeneratie dan een gunstige evolutie, de beschaving veeleer een vloek dan een zegen. De Natuur is een onpersoonlijke machine infernale, de mensheid een onooglijk en onbetekenend moment in een eindeloze geschiedenis en een onmeetbare ruimte.

Persoonlijk heb ik het erg moeilijk met een dergelijke opvatting en met de excessieve concrete conclusies die men er pleegt aan te verbinden. Toen men aan de onlangs overleden marxistische historicus Eric Hobsbawm vroeg of het tot stand brengen van de proletarische heilsstaat de dood van twintig miljoen onschuldigen waard was (een evidente verwijzing naar de genocide onder Stalin), antwoordde hij naar verluidt zonder aarzelen: ja! Melamed schrijft in zijn artikel dat Hitler niet schuldig kan geacht worden aan de genocide en aan het oorlogsgeweld van het Nazisme. Dichter bij me zijn er mensen die menen dat we misdadigers als Dutroux en Janssen wel moeten ‘elimineren’ maar niet ‘veroordelen’ en ‘bestraffen’ omdat dat zij niet ‘verantwoordelijk’ zijn voor hun afschuwelijke wreedheden, alles onder de leuze dat wij volledig gedetermineerd zijn door oorzaak en gevolg en aan dat rad van de fortuin onmogelijk kunnen ontsnappen. Men maakt daarbij een reuzensprong, ja waarlijk een salto mortale, van een gedetermineerde natuur naar een determinerende natuur.

Ik verberg mijn viscerale afschuw tegenover dergelijke redeneringen niet, maar dat is een persoonlijke kwestie die hier niet rechtstreeks van belang is. Ik gruw echter evenzeer van de attributie van een dergelijke amoraliteit aan de ethische filosoof Spinoza. Ik kan nog aannemen dat personen die onvoorbereid beginnen aan de lezing van Spinoza of, wat vaker het geval is, van inleidende en vulgariserende werken over Spinoza, getroffen worden door de vernietigende analyse die Spinoza maakt van het christelijk en antropocentrisch zogenaamd humanisme en zo verleid worden tot een uiterst simplistisch, manifest eenzijdig en grondig vertekend beeld van onze filosoof, die overigens niet ten onrechte als roemrucht moeilijk bekend staat.

Ik durf echter met een beschuldigende vinger te wijzen naar mensen die beter horen te weten, wetenschappers en professoren die zich gespecialiseerd hebben in deze materie en in de filosofie van Spinoza en die door hun ongenuanceerde voorstelling van zaken de welmenende goegemeente in verwarring brengen en hen zelfs tot ideeën voeren die verre van ongevaarlijk zijn voor zichzelf en voor anderen.

Voorbeelden daarvan vinden we helaas wel vaker, en ik heb er hier al meer aangehaald, ook in verband met recente publicaties, maar ik grijp nog eens terug naar het aangehaalde artikel van Y. Melamed. Ik citeer: When God thinks of particulars he does not conceive them through these abstract universals, but rather knows them directly in their particularity (Letter 19| IV/92/1; Cf. E4Pref| II/207/19). Knowing that the particular at stake could not act otherwise, God does not judge it to be lacking anything that would naturally belong to it. Thus, Spinoza argues that privation and evil “can be said only in relation to our intellect, not in relation to god’s” (Letter 19| IV/92/20). From God’s perspective, says Spinoza, appetition to the good belongs to the nature of a ‘wicked’ person no more than it belongs to the nature of a stone (Let. 21| IV/129/1). In other words, for Spinoza, ‘evil’ could be attributed to Hitler no more than it could be attributed to any rock.

Wie dit leest, kan men vervolgens niet kwalijk nemen te denken dat volgens Spinoza iemand als Hitler niet alleen geen schuld treft, maar dat hij zelfs geen kwaad (evil) heeft gedaan. Melamed doet geen enkele moeite om de agressieve, uitdagende formulering ook maar enigszins te nuanceren of af te zwakken, of de evidente andere, menselijk-morele waarden te releveren. Wat men zich uit deze paragraaf zal herinneren, is de finale, provocerende zinsnede.

Hetzelfde geldt voor het verhaal over de slak dat Melamed vlot verzint. Ik citeer: Human bodies follow precisely the same laws that govern the body of the snail, and ideas of human bodies (i.e., human minds) are governed by precisely the same laws that govern the mind of the snail.

One bold implication of this passage is that snails - and, apparently, rocks as well - are selfconscious. Since for Spinoza self-consciousness is nothing but having a second-order idea of the body, Spinoza would have to hold that snails are self-conscious. In the passage above, he states explicitly that all things have minds (i.e., ideas of their bodies), and since the doctrine of parallelism – “the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things” (E2p7) - commits him to the view that all ideas have their parallel second-order ideas, it seems that all bodies - snails and rocks included - have their own second-order ideas, and are, thus, self-conscious.

A view which states that snails know God, and that the snail’s mind is eternal may seem even more striking. However, when we look closely at Spinoza’s proofs of the doctrines that the human mind has an adequate knowledge of God (E2p45-7), and of the eternity of the human mind (E5p22-23), we see that both proofs rely on very general considerations about the relation of individual minds to God. There seems to be nothing in these proofs which is peculiar to the human mind, and apparently nothing that would not allow a construction of similar proofs regarding the snail’s mind. To view snails and rocks as having adequate knowledge of God as well as eternal minds is indeed quite daring, but it seems to be a clear result of Spinoza’s strict naturalism, which denies any chasm between human and non-human individuals in nature.

In a word, it cuts short any talk of human dignity (insofar as this dignity is not shared by snails and rocks as well).

Tegen onze gewoonte in hebben wij deze citaten niet vertaald, om niet beschuldigd te worden van het verdraaien van de woorden van de auteur. De lezer kan op die manier zelf vaststellen hoe ver deze auteur gaat in zijn ontluistering van de menselijke waardigheid, zoals ten overvloede blijkt uit de laatste zinsnede. Tot onze ontsteltenis wordt hij daarin publiekelijk enthousiast bijgetreden door een niet onbekende, zij het erg controversiële en door zijn collegae vaak verguisde Nederlandse emeritus filosofiedocent.

Het weze me vergund even persoonlijk te worden. Deze en dergelijke Spinoza-interpretaties hebben me diep geschokt. Daarbij kwamen nog de harde beschuldigingen, verwijten en verdachtmakingen naar aanleiding van eerdere bijdragen van mijn hand op deze website. Ik heb, dierbare lezer, ernstig overwogen om ermee op te houden. Ik voelde me erg eenzaam en droef te moede. Qui a raison contre tout le monde, a tort. Was ik het dan die het verkeerd voor had?

Ik heb dan Steve Nadlers inleiding op de Ethica opnieuw ter hand genomen; ik citeer slechts een passage uit Spinoza’s Ethics. An Introduction p. 137: When we move beyond the general ontology, however, there is, of course, something special about the thought or idea in God or Nature that is the human mind. Unlike all those other ideas or ‘minds’ that have extended bodies as their objects, the idea that has the human body as its object and that is the human mind does indeed have real thinking and consciousness. What does distinguish the human mind from all other minds or ideas is that it has greater and more complex functions and capacities. Among these capacities are memory, imagination and self-awareness.

Ik heb ook verscheidene hoofdstukken van de Ethica zelf herlezen. Stilaan werd ik gesterkt in mijn overtuiging en kon ik weer aan de slag, om tegenover zoveel nihilisme een hoopvolle boodschap over de filosoof van de blijheid te brengen.

Min of meer toevallig belandde ik bij een lovenswaardig lucide essay van Dr. Hasana Sharp, die filosofie doceert aan de McGill University, Montreal, Quebec, Canada. Het gaat om Humanism and Antinomianism: Spinoza on Beasts, Paper prepared for presentation at the 2009 APSA Convention, Toronto, Ontario. Een zoals zij zelf zegt ‘more polished’ versie daarvan verscheen als het zesde hoofdstuk van haar recent boek: Spinoza and the Politics of Renaturalization, 2011. De auteur verleende ons graag toestemming om uit haar essay te citeren in Nederlandse vertaling. Ze ging ook heel welwillend in op onze uitnodiging om toe te treden tot het stilaan indrukwekkend lijstje van internationale auteurs die ons bescheiden initiatief steunen om Spinoza bekend te maken in Vlaanderen. Wij zijn haar erg dankbaar voor haar bereidwilligheid.

In dit essay vinden we gelukkig een gans andere en veel meer genuanceerde benadering van Spinoza. Aan de hand van een zorgvuldige lezing van wat Spinoza zelf zegt over de andere levensvormen, komt zij tot een verhelderende analyse van Spinoza’s opvattingen over de menselijke waardigheid. Zij verwerpt uiteindelijk zowel het provocerend en verontrustend afwijzen van elk humanisme, zoals we dat bij Melamed aantreffen, als het even weinig filosofisch haalbare extreem transcendentale christelijk of idealistisch ‘humanisme’. Laten we haar boeiende redenering even volgen.

Zij vertrekt van de vaststelling dat ‘zowel ecologische filosofen als marxistische critici van Spinoza onvoldoende oog hebben voor de keerzijde van Spinoza’s antihumanisme. Inderdaad, commentatoren van allerlei slag presumeren meestal dat de Natuur in Spinoza’s denken de functie vervult van een standaard waartegen men bepaalde vormen van politiek en levenswijzen beoordeelt als ontoereikend. In dit paper onderzoek ik Spinoza’s uitspraken over dieren, of ‘beesten’, om te onthullen dat zijn materialisme evengoed een afwijzing is van de verheffing van een ongeschonden wildernis tot de status van een norm. Zijn uitspraken over de dieren drukken zijn tegenstand uit tegen de simpele inversie van een antropocentrisch perspectief waarbij de rauwe natuur het model wordt voor het bestaan en de menselijke cultuur naar voren komt als corrupt en onnatuurlijk. In mijn interpretatie gaan de opvattingen van Spinoza over de dieren regelrecht in tegen het soort van misantropische wanhoop dat losbreekt als een reactiecomplex tegen de onhaalbare idealen die het instellen van de superhumane normen, die zo typisch zijn voor humanistische politieke stellingnamen, met zich meebrengt.’ Even later wijst zij op Spinoza’s bezorgdheid, zoals die blijkt uit zijn uitspraken over de houding die de mens moet aannemen tegenover de dieren, dat men ‘zich zou onttrekken aan de gemeenschap der mensen en de dieren zou gaan na-apen. Spinoza is niet zozeer bezorgd om de niet-menselijke dieren zelf, als om het uitbreken van een soort van primitivistisch ethos dat de dieren behandelt als een voorbeeld of een model dat de mensen moeten nabootsen en bewonderen’. Het is alsof zij Melamed en Klever duidelijk voor ogen heeft. Zij stelt daarentegen dat Spinoza wel degelijk gaat voor de nood aan een (haalbaar!) menselijk ideaalbeeld en niet voor een ‘dialectiek van de antinomie’, de neiging om woeste cultuurloosheid als ideale norm te stellen. Zij pleit ervoor om te luisteren naar ‘Spinoza’s bezorgdheid over een reactionair antihumanisme’. ‘Wanneer posthumanisme en eco-politiek bovenal gedreven worden door de afschuw van de menselijke wreedheid, leiden ze regelrecht naar een reactionaire politiek. Spinoza daagt ons uit om een affirmatieve en vreugdevolle politiek te vinden die een midden zoekt tussen de gevaren van een superhumanisme dat de mensheid verheft boven de natuur en een subnaturalisme dat een bedreiging vormt voor het bestaan van de mensheid, die een defectieve uitdrukking is van de normatieve natuur.’

Niet verwonderlijk ziet zij met Spinoza het leven volgens de rede als de ‘uniek menselijke code die de brute kracht van de natuur tegengaat’. ‘Spinoza’s verzet tegen het supernaturalisme is gebaseerd op het inzicht dat het wellicht precies de norm van een vergoddelijkte mens is die gehoorzaamt aan een ‘hogere wet’ die zoveel filosofen, theologen en moralisten ertoe brengt om de mensheid met afschuw te bekijken.’

‘Een goed begrip van Spinoza houdt in dat hij insisteert dat ons ‘voordeel’ erin bestaat de banden en associaties te cultiveren met andere gelijksoortige wezens, vooral andere mensen, in een gezamenlijke inspanning om onze mentale en lichamelijke capaciteiten te versterken’. Niet worden als de dieren en de ongecultiveerde natuur, dus, maar samen meer mens worden. Wanneer Spinoza over de dieren spreekt en dat doet hij niet minder dan vier keer in de Ethica, is dat steeds in de context van het betreuren van de menselijke irrationaliteit en de intermenselijke conflicten. Telkens vergelijkt hij dat afkeurenswaardig menselijk gedrag met dat van wilde dieren, bestiae. En hij heeft ook geen goed woord over voor personen die veeleer het gezelschap van de dieren opzoeken of zelfs de voorkeur geen aan hun gezelschap boven dat van de medemens. Het typevoorbeeld daarvan is de Adam van Genesis, die onze auteur met enig amusant feministisch gnuiven bestempelt als een ‘perverte misantrope zoofiel’, die de menselijke arrogantie omkeert in een even verwerpelijke vergoddelijking van de gedetermineerde natuur.

Natuurlijk betreurt Spinoza dat zo weinig mensen leven volgens de rede en op die manier elkaar tot een last zijn. Maar dat leidt sommigen ertoe om de lasten van het samenleven te overdrijven. In E4p35s schrijft hij (in de vertaling van Corinna Vermeulen): Het is ook echt zo dat er uit de samenleving van de mensen veel meer gemak voortkomt dan ellende. Laten de satirici dus maar lachen zoveel als ze willen om de menselijke aangelegenheden, laten de theologen ze maar verafschuwen, en laten de melancholici maar zoveel ze kunnen het ongecultiveerde en ruige leven prijzen, mensen verachten en wilde dieren bewonderen – ze ervaren toch dat mensen datgene wat ze nodige hebben veel gemakkelijker krijgen door elkaar te helpen en dat ze alleen door hun krachten te verenigen de gevaren kunnen ontlopen die overal loeren; om nog maar te zwijgen over het feit dat het verreweg superieur is en onze kennis meer waardig, over de daden van de mensen na te denken dan over die van wilde dieren.’ Het lijkt wel alsof Spinoza hier bepaalde hedendaagse spinozisten voor ogen had!

‘Haat haalt het echter vaak van de liefde. Wanneer dat gebeurt met iemand, kan men melancholisch worden en de afschuw van de mensheid kan muteren in een algehele overwaardering van het niet-menselijke in de natuur.’ ‘De cultus van het nobele dier is een uitdrukking van hopeloosheid, een wanhopige drang om de eigen beschaving op te geven en zich te isoleren van het lijden in de handen van andere mensen. Freud noemde dit terugdeinzen van elk mogelijk lijden, dit zich terugtrekken van elk relationeel bestaan in het algemeen, ‘de doodsdrift’. Wanneer de eisen van een rationeel leven te groot lijken, kan men ertoe komen om te verlangen naar a-rationaliteit.’ Is dat wat sommige mensen aantrekt tot de volstrekte zinloosheid en het onverstoorbaar fataal determinisme van een natuur, red in claw and tooth?

Spinoza vervolgt: ‘Dus om iedereen te nemen zoals hij is en je te beheersen om niet hun gevoelens na te bootsen, daar is een bijzonder vermogen van de geest voor nodig. Maar diegenen die er goed in zijn mensen te bekritiseren en meer hun gebreken aan de kaak te stellen dan deugden te onderwijzen, die het gemoed van de mens niet versterken maar breken, die zijn een last voor zichzelf en voor anderen.’ (E4app13)

Onze auteur besluit dat ‘terwijl het absoluut noodzakelijk is dat wij affirmeren dat wij deel uitmaken van de natuur, betekent deel uitmaken van de natuur niet dat wij ernaar moeten streven om op een soort van natuurlijk ideaal te gaan lijken, waarbij ‘natuurlijk’ genomen wordt in de betekenis van ‘niet-menselijk’.

Wij laten het bij deze citaten. Ze illustreren naar ons aanvoelen perfect het standpunt van de gouden middenweg die wij in onze vorige bijdrage naar voren brachten, als een tegengewicht voor zowel het eenzijdig naturalistisch determinisme als het religieus, transcendent en antropomorf en antropocentrisch theïsme. Wanneer de mens de antropomorfe God verlaat, hoeft men voorwaar niet zo laag te vallen dat men bij de dieren terecht komt in een vermeende paradijselijke toestand. Darwin heeft ons gewezen op onze plaats in het geheel van het biologisch leven, maar die plaats is boven aan de kruin van de boom des levens, aan het voorlopig uiteinde van een evolutie, en niet op dezelfde hoogte als de andere levensvormen. Wij zijn niet als mensen geschapen, maar wij zijn wel tot mensen geëvolueerd als soort en wij zijn bij machte om ook als individu ons mens-zijn ten volle te beleven en onze specifieke genetische en culturele mogelijkheden te ontplooien. Dat is niet gemakkelijk en het ideaal is voor iedereen verschillend.

Wij raden iedereen de lezing van dit uitermate boeiend en verhelderend essay van harte aan. Wij nemen ons voor om ook het boek ter hand te nemen en daarover verder te berichten.

Karel D'huyvetters

Spinoza’s humanisme

Spinoza wijst ons voortdurend op de bescheiden plaats die wij als mens innemen in het universum; en hij deed dat lang voor de omvang en de wetmatigheden van dat universum bekend waren. Voor hem vormt de mensheid geen afzonderlijk koninkrijk binnen het algemene imperium van de natuur. Lang voor Darwin hetzelfde aanvoerde, bevestigde hij de fundamentele eenheid van alle leven. Lang voor de moderne wetenschap ertoe kwam, hield hij het erop dat er slechts één substantie is, waaruit alles bestaat.

Daarmee zette hij zich af tegen elk christelijk humanisme, dat uitgaat van een goddelijke Schepper van alles en van de mens als een bijzonder wezen. Er is geen Schepper, er is enkel de Natuur die zich ontplooit volgens eigen wetmatigheden. De mens is geen bijzonder schepsel, maar een onderdeel van het universum dat zich hier op aarde ontwikkeld heeft. Er is ook geen goddelijke moraal of plichtenleer.

Mensen leren met hun omgeving en in het bijzonder met elkaar samenleven op een manier die het best bijdraagt tot het leven en het overleven van de mens en van de mensheid. De moraal die ze ontwikkelen, is een menselijke moraal. Niets is goed of kwaad in metafysische of theologische zin, het is een kwestie van concrete en praktische afwegingen en afspraken onder mensen.

Door de mens die bijzondere plaats in het geheel der dingen te ontzeggen, lijkt het wel alsof Spinoza een anti-humanist zou zijn, zoals Y. Melamed (2006) stelt.* Dat is echter enkel mogelijk, wanneer men zoals Melamed vasthoudt aan een beeld van het humanisme zoals dat vooral voorkomt in de christelijke traditie en in de filosofieën die daarop gesteund zijn. Spinoza heeft daarmee echter op een radicale manier gebroken en het is de verdienste van Y. Melamed dat hij dat op een heldere en overtuigende manier aantoont.

Waar wij Melamed en met hem ook enkele anderen niet volgen, is vooreerst in de algemene conclusie dat Spinoza een anti-humanist zou zijn en vervolgens in enkele specifieke conclusies die Melamed c.s. daaruit trekt. Het christelijk humanisme is namelijk veel te specifiek en te beperkt om als voorbeeld gesteld te worden voor elk humanisme.

Wanneer men zoals Spinoza en Darwin aanneemt dat de mens een veel bescheidener plaats inneemt in het wereldbestel en dat de natuurwetten integraal op de mensheid van toepassing zijn, ontzegt men de mens wel zijn teleologisch uniek statuut, met alle privilegies die dat inhield: rechtstreeks geschapen door God, begiftigd met een onsterfelijke ziel, een vrije wil, een immateriële geest, de heerschappij over de schepping, de liefde van de almachtige en welwillende Schepper enzovoort. Maar precies door die copernicaanse omwenteling bevrijdt men Prometheus ook van zijn kluisters. Spinoza en na hem Darwin hebben de mens te midden van de schepping geplaatst in plaats van erboven; zij hebben hem kordaat zijn transcendentale ambities en zijn hybris ontnomen.

Dat is echter veeleer een opwaardering van de mens dan een ontluistering. Door de mensheid te ontdoen van haar zelfgemaakte goden bevrijden zij haar uit een millennialange slavernij, niet zozeer onder het juk van die God of goden, maar dat van de bedienaars van de erediensten. Die intellectuele sanatio in radice heeft onvermijdelijk een diepgaande sociale weerslag in de maatschappelijke opvattingen. Niet God is het Opperwezen, en de macht en het morele gezag berust niet bij de kerken, noch bij het wereldlijk gezag, aan wie God (of de Kerk) het rechtens toegezegd had, maar bij de mens als individu en bij de mensheid als gemeenschap.

In die zin kan Spinoza onmogelijk een anti-humanist genoemd worden en dat is ook wat men zeer sterk heeft aangevoeld sinds de dagen van Spinoza zelf. Dat blijkt zo mogelijk nog meer uit het verzet tegen zijn opvattingen dan uit de lof van zijn vrienden en degenen die in zijn sporen zijn getreden. Het is precies vanuit het christelijk humanisme dat de hevigste aanvallen zijn gekomen en dat is vandaag nog steeds zo. Alle andere vormen van humanisme daarentegen beroepen zich sinds zijn eerste publicaties en tot op de dag van vandaag met trots op zijn grote voorbeeld en op zijn geschriften als de basis van hun humanistische overtuigingen, tot de diepe ecologisten toe.

Het is niet mogelijk om het belang van Spinoza voor ons modern humanisme te overschatten. Niemand heeft voor of na hem een zo overtuigend sluitende voorstelling gemaakt van het universum en van de plaats die alles, van de ‘dode’ materie tot de meest complexe levensvormen, daarin heeft. Zijn humanisme is een gekwalificeerd, realistisch humanisme. Het ontluistert, miskent noch overschat de mens, maar erkent zijn reële eigenschappen. Het is waar: hij kent die eigenschappen ook toe aan alle andere vormen die de materie aanneemt, maar in drastisch mindere mate of op een grondig andere manier; het lijdt geen twijfel dat Spinoza en ook Darwin zich bewust waren van de uitzonderlijke hoogte van de vlucht die het denken heeft genomen in homo sapiens. Door hun complexiteit en hun alomvattend perspectief zijn hun geschriften zelf daarvan het beste bewijs. Voor Spinoza was het denken zo belangrijk dat hij er een afzonderlijk attribuut heeft van gemaakt van de ene substantie, fundamenteel gescheiden van de materie en van alle andere, ons onbekende attributen.

Hoe jammer is het dan voortdurend te moeten vaststellen dat men ook vandaag nog steeds zowel Spinoza als Darwin zo onvoorstelbaar kortzichtig probeert voor te stellen als simplistische materialisten en voorstanders van een fysisch gedetermineerd fatalisme. Men kan zich de vraag stellen uit welke diepe frustraties dat voorkomt. Is het denkbaar dat men nog steeds zo intellectueel gevangen zit in een ongecontroleerde emotionele afschuw van het christelijk transcendentalisme en de goddelijke moraal waartegen Spinoza zich zo verzet heeft, dat men gruwt van elke poging om het gelouterd humanisme van Spinoza te releveren?

Wij stellen vast dat sommigen vandaag ook de evolutionaire psychologie, de sociobiologie en de neurowetenschappen afdoen als een nieuwe ontluistering van de mens. L’histoire se répète. Het zijn immers dezelfde argumenten die uit dezelfde hoek worden aangebracht tegen dezelfde gedachtegang. Ook deze vernieuwers ziet men volkomen onterecht als aanhangers van dergelijk fatalisme, daar waar zij zich beijveren om de specifieke eigenschappen van de mens wetenschappelijke grondslagen te geven.

Het is zelfs ronduit ontstellend te moeten zien hoe sommigen blind zijn voor de het licht van de zon zelf, namelijk het uitzonderlijk denkvermogen van de mens, het resultaat van een lange en niet-teleologische evolutie volgens Darwins principes, en de fabuleuze weerslag daarvan op de beschaving, en zich daarvoor menen te kunnen beroepen op een bedenkelijke lezing van precies de enige auteur die er eigenhandig in geslaagd is om de mensheid haar terechte plaats in de wereld terug te geven, bevrijd van god en kerk, een met de andere levensvormen en verantwoordelijk voor het eigen nest.

Karel D’huyvetters

* Spinoza's Anti-Humanism - The Political Theory Workshop ...

Spinoza’s intolerante houding tegenover atheïsten: God en de grenzen van het vroegmoderne liberalisme.

Michael A. Rosenthal

Why Spinoza Is Intolerant of Atheists: God and the Limits of Early Modern Liberalism, in The Review of Metaphysics 65 (June 2012): 813-839. Copyright © by The Review of Metaphysics. Vertaald, met inbegrip van alle citaten, door Karel D’huyvetters, met toestemming van de auteur en de redactie van het tijdschrift, waarvoor dank. Dank ook aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het nalezen. Deze vertaling © 2012.

Correspondentie aan de auteur: Michael A. Rosenthal, Department of Philosophy, Box 353350, University of Washington, Seattle, WA 98159-3350, USA.

Het oorspronkelijk artikel kan hier geraadpleegd worden:http://www.readperiodicals.com/201206/2721740151.html

NB In de originele tekst verwijst de auteur naar de Engelse vertaling van de werken van Spinoza in de uitgave van Edwin Curley, I en II (‘forthcoming’, sic). Voor de Brieven verwijst hij naar Shirley. Om deze vertaling bruikbaar te maken, zijn die verwijzingen naar best vermogen vervangen door referenties naar de Nederlandse vertaling van de Brieven en de TTP in de Wereldbibliotheek en voor de TP naar de gedeeltelijke uitgave van Klever, telkens met aanduiding van de bladzijde. Voor de Ethica werden de referenties behouden in de gebruikelijke vorm, zodat men ze kan nakijken in een uitgave naar keuze. De referenties naar Gebhardt en alle andere werken werden behouden.(KD)

Spinoza looft men vaak als een van de grondleggers van het moderne liberalisme. Zeer recentelijk heeft Jonathan Israel aangevoerd dat Spinoza de centrale figuur was in wat hij de Radicale Verlichting noemt. Hij beweert meer bepaald dat Spinoza’s focus op de individuele vrijheid van denken een grotere bijdrage betekent voor onze hedendaagse ideeën over verdraagzaamheid dan Locke’s nadruk op de gewetensvrijheid.[1] Een goede manier om de reikwijdte van Spinoza’s liberalisme te testen, is nagaan of hij atheïsten al dan niet zou tolereren. Zoals we weten, staat Locke ervoor bekend dat hij meende dat de staat katholieken noch atheïsten mocht tolereren. Men zou kunnen denken dat Spinoza uitdrukkelijk het tegenovergestelde zou beweren. Maar hoewel hij zich niet uitspreekt voor een echte uitsluiting van de katholieken, is zijn houding tegenover hen toch allesbehalve goedgunstig, in het bijzonder met betrekking tot de pauselijke onfeilbaarheid en diens gezag.[2] Zoals wij zullen zien, is zijn opvatting over het atheïsme niet meteen duidelijk. Om te kunnen antwoorden op de vraag: was Spinoza intolerant tegenover atheïsten, moeten we de twee concepten onderzoeken die de vraag zelf haar vorm geven. Wat betekent tolerant zijn of intolerant in Spinoza’s opvatting? En hoe staat hij tegenover het atheïsme? Spinoza heeft zich over geen van beide echt expliciet uitgesproken. Hij vermeldt ‘atheïsme’ in feite slechts één keer in de TTP [3] en daar spreekt hij erover als over iets onaantrekkelijks.

Bijlagen:
Spinoza intolerant voor atheisten.pdf (355.1 KB)   

Het lezen van de Ethica van Spinoza is een bijzondere ervaring. Voortdurend stoot je op pareltjes die je zo zou willen inkaderen. Een daarvan vind je in E3p22s: Quo autem nomine appellanda sit Laetitia quae ex alterius bono oritur, nescio. Ik vertaal vrij: ‘Hoe we echter de Vreugde moeten noemen die ontstaat uit het goede van een ander, dat weet ik niet.’

Spinoza die iets niet weet en dat openlijk toegeeft, het doet je wel even opkijken. Bovendien is wat hij beschrijft niet eens zo uitzonderlijk. Het is het goed gevoel dat je hebt als je merkt dat iemand jouw lief en leed deelt. Vreugde die haar oorsprong vindt in het goede dat je ondervindt van iemand anders, daar is toch niets speciaals aan?

Het verrassende probleem waarop Spinoza wijst, betreft niet dit gevoel, deze emotie zelf, want die kennen we allen. Hij merkt fijntjes op dat er voor dat nochtans bekende gevoel letterlijk geen woorden zijn, het heeft geen naam, zoals ze in Antwerpen zeggen.

Spinoza zet je altijd aan het denken. Door te stellen dat hij, die wel alles lijkt te weten, iets niet weet, dwingt hij je om te proberen dat wel te weten. Zo moeilijk kan dat toch niet zijn? Het kan toch niet dat wij voor alles een naam hebben bedacht, maar niet voor dat warme gevoel van gedeelde vreugde? Tot je zelf probeert een oplossing te vinden…

Spinoza vertrekt van de vaststelling dat wij emotioneel reageren op wat ons overkomt: ofwel hebben we er een goed gevoel bij (Laetitia, vreugde) ofwel niet (Tristitia, droefheid) ofwel wekt het onze begeerte op (Cupiditas). (E3p15)

Als wij bij iets een goed gevoel hebben, dan hebben wij dat ‘iets’ lief (amare). Indien niet, haten we het (odi). (E3p15c)

De gedachte alleen al aan het voorwerp van onze liefde vervult ons met vreugde en de gedachte dat er iets slechts mee zou gebeuren, maakt ons ongelukkig. (E3p21)

Wanneer iemand anders liefdevol staat tegenover het voorwerp van onze liefde, koesteren wij positieve gevoelen tegenover die persoon. Staat die andere er negatief tegenover, dan zullen wij die persoon haten. (E3p22)

Deze positieve of negatieve gevoelens tegenover de anderen worden dus veroorzaakt door hoe zij staan tegenover de dingen die wij liefhebben of haten: wij zullen hen haten omdat ze onze liefde en haat niet delen, of liefhebben omdat ze dezelfde dingen goed of slecht vinden als wij. De reden van onze gevoelens tegenover hen ligt dus buiten ons, ze ligt in de houding of de daden van de andere. (E3p22d)

Wanneer iemand anders het voorwerp van onze liefde kwaad (damno) berokkent, dan voelen we ons daar slecht bij, we beklagen ons beminde goed, het wekt ons medelijden (commiseratio) op voor het het voorwerp van onze liefde. Dat medelijden wordt geboren uit kwaad dat een andere berokkent. Maar als iemand anders gunstig staat tegen ons geliefde voorwerp en het goed behandelt, wat is het gevoel dat dit in ons opwekt? Wat is dus het tegenovergestelde van commiseratio? Dat is wat Spinoza vruchteloos probeerde te benoemen.

Het gaat dus om het goed gevoel (Laetitia) dat wij ervaren wanneer iemand anders onze liefde voor iets deelt. Het is niet meteen duidelijk of Spinoza hier spreekt over onze gevoelens tegenover die andere persoon, dan wel over onze gevoelens tegenover het voorwerp van onze liefde. Misschien maakt dat niet veel uit, want zij zijn van dezelfde aard: we staan positief tegenover wie onze voorkeur deelt, negatief tegen wie ze niet deelt. Commiseratio slaat echter niet op ons gevoel tegenover de andere die onze voorkeur niet deelt; voor hem of haar voelen we geen medelijden, maar haat. We mogen commiseratio hier niet vertalen als medelijden, gedeelde smart, maar veeleer als intense droefheid omwille van de schade die de ander ons berokkent.

We zoeken dan een woord voor het goed gevoel dat we krijgen wanneer iemand anders net zo staat tegenover wat wij goed en slecht vinden als wij. Spinoza geeft ons een aanzet, wanneer hij onmiddellijk na zijn bekentenis van onwetendheid (nescio), verder gaat: ‘Verder (porro) is het zo dat de liefde die men voelt voor iemand die een ander goed behandelt, we welwillendheid noemen (Favorem); de haat echter tegenover wie een ander schade berokkent, noemen we verontwaardiging (Indignationem). (E3P22s)

Spinoza lijkt ons hier in de richting te wijzen van onze gevoelens tegenover anderen, maar dat is niet zo, meen ik. Enerzijds begint hij de zin met porro, wat een tegenstelling inhoudt: het is veeleer ‘anderzijds’ dan een verklaring van het voorgaande. In de volgende zin keert hij terug naar het gevoel dat we hebben tegenover het voorwerp van onze liefde: ‘Ten slotte moeten we nog opmerken, dat wij niet alleen droef zijn om wat wij beminnen, maar ook om wat ons voorheen onverschillig liet, op voorwaarde dat wij het als iets van ons (similem) beschouwen.’ Hier gaat het duidelijk om onze gevoelens tegenover datgene wat wij beminnen, niet om de andere persoon.

Wij hebben nu vrij goed voor ogen waarover Spinoza spreekt: het goed gevoel, de blijdschap die wij zelf in ons voelen wanneer iemand anders positief staat tegenover onze eigen voorkeuren. Het is het tegendeel van de droefheid die we ervaren wanneer iemand het niet met ons eens is en onze zorgen en voorkeuren niet deelt. Het is een blijdschap die haar oorzaak vindt in de verrassende vaststelling dat iemand dezelfde belangstellingen, voorkeuren en ideeën heeft als wij.

Idem velle atque idem nolle, ea demum firma amicitia est (Sallustius, XX,4) ‘Hetzelfde willen en hetzelfde niet willen, dat is pas ware vriendschap’. Maar amicitia slaat dan weer op de verhouding tussen twee personen, de vriendschap die hen bindt. Amor, liefde eveneens. Toch meen ik dat we het antwoord op het raadsel, of de radeloosheid van Spinoza daar moeten zoeken.

Als wij ons blijven concentreren, zoals Spinoza doet in deze passages uit de Ethica, op de gevoelens, de affecten die wij ervaren, dan lopen we hopeloos vast. Er zijn duizend manieren om onze gevoelens te beschrijven en al de woorden die we kennen volstaan niet om dat adequaat te doen. Commiseratio is maar een woord en het kan op allerlei manieren worden verklaard en vertaald. Het tegenovergestelde ervan? Dat hangt helemaal af van de vertaling. Tegenover ‘droefheid’ staat ‘vreugde’. Spinoza heeft blijkbaar geen woord gevonden in het Latijn dat heel precies aangeeft om wat soort droefheid het hier gaat. Zoals commiseratio maar één van de vele woorden is die je kan kleven op de droefheid hij hier bedoelt, zo kan je een hele resem van woorden bedenken voor het tegenovergestelde ervan: vreugde in de eerste plaats, blijdschap, opgetogenheid, blijmoedigheid, vrolijkheid, genoegen, aangename verrassing, uitgelatenheid; je kan er vele adjectieven aan toevoegen: diepe, intense, ontroerende, plotse, onverwachte, onverdiende… vreugde &c.

Het gaat daarbij steeds om het voorwerp van onze gedeelde liefde, maar onvermijdelijk ook om de relatie met die andere persoon. Wanneer wij intens blij zijn omwille van een andere persoon, dan noemen we dat ‘liefde’ (E3p13s). Over die beroemde passage in de Ethica schreef ik vroeger al, klik hier als je het eens wil nalezen. Daarom gaat het dus: een mens is maar gelukkig wanneer hij of zij blij is. Vriendschap, liefde is gevoelens en verlangens en idealen en bezorgdheden delen met iemand anders.

Net zoals Spinoza’s definitie van de liefde geen wereldschokkende waarheid is en ook niet de kern uitmaakt van zijn betoog, moeten we ook zijn verrassende en intrigerende bekentenis van zijn onwetendheid niet zien als een diepzinnige probleemstelling. Ik stel me voor dat hij bij het schrijven van deze tekst plots vaststelde dat hij in het Latijn (dat hij niet volmaakt beheerste en vaak op een zeer eigenzinnige manier gebruikte) niet onmiddellijk een woord vond dat perfect weergaf wat hij bedoelde. Dat is niets bijzonders: misschien is er wel degelijk een woord en kende hij het niet, misschien is er ook geen specifiek woord voor en kunnen we het alleen maar met twee of meer woorden zeggen, zoals Spinoza zelf trouwens ook voortdurend doet.

Hoe minder woorden je gebruikt, hoe raadselachtiger de tekst. Hoe complexer de gedachte en hoe nauwkeuriger het onderscheid dat je wil maken, hoe meer woorden je nodig hebt. Soms weten we perfect wat we voelen, maar slagen er niet in om het te verwoorden. Dan nemen we onze toevlucht tot de aloude clichés: ik heb je lief, ik zie u graag, ik bemin je… We laten het dan aan de andere over om de diepte, de omvang en de complexiteit en de delicate subtiliteit van onze gevoelens te vatten.

Het is niet omdat we er geen woorden voor hebben, dat we niet kunnen zeggen wat we bedoelen. Wij weten bijvoorbeeld allemaal wat leedvermaak is. In het Duits is dat Schadenfreude. Ook Spinoza spreekt daarover in stelling 24s van het derde deel van de Ethica: ‘Dergelijke vormen van Haat zijn te herleiden tot de afgunst, die mensen ertoe brengt om zich te verheugen over het onheil van anderen en zich ongelukkig te voelen bij hun voorspoed.’

Maar hoe zeg je leedvermaak in het Frans? Of het Engels? Of het Latijn, inderdaad? Ik althans zou het niet weten. Nochtans is leedvermaak alleszins niet beperkt tot het Germaanse taalgebied. Eventjes dacht ik dat Spinoza verwees naar het tegenovergestelde van leedvermaak, waar hij het heeft over Laetitia quae ex alterius bono oritur, ‘vreugde die ontstaat uit het goede van een ander’. Dat zou mooi zijn: we hebben wel een naam voor onze kwalijke blijdschap, ons misplaatst plezier om het ongeluk van een ander, maar niet voor onze terechte blijdschap om zijn of haar geluk. Dat is ook zo, ik vind daar inderdaad geen woord voor, nescio et ego. Maar een aandachtige lezing van de tekst leert ons dat Spinoza het niet daarover heeft, maar over iets helemaal anders, namelijk de vreugde omwille van het ontdekken en herkennen in de andere van wat ons ook ter harte gaat. En ook daarvoor zijn er geen woorden, of toch niet één enkel woord.

Zo zie ja maar. Spinoza’s raadsel verbergt geen diepe geheimen. Voor mij was het een goede gelegenheid om deze eigenzinnige, strak geformuleerde en complexe bladzijden uit de Ethica nog eens te lezen. De Latijnse tekst was daarbij mijn leidraad en vaste grond. De Nederlandse vertaling van Henri Krop uit 2008 liet me helaas vaak in de steek. Dat hoeft ons niet te verwonderen. Er zijn over deze passages dikke boeken geschreven en elke lezer van Spinoza staat voor nieuwe ontdekkingen, inzichten, paradoxen en contradicties. Het is mensenwerk, dat mogen we niet vergeten.

Spinoza was geniaal, maar niet onfeilbaar of volmaakt. Hij was de eerste om ons te wijzen op het gevaar van vermeende heilige boeken, toen hij in de Tractatus Theologico-Politicus de Bijbel zo vakkundig ontluisterde. We moeten Spinoza even kritisch durven lezen. Gelukkig hebben we daartoe heel wat minder reden dan voor de Bijbel het geval is. Spinoza wou geen kerk stichten, geen school vormen. Hij schreef voor zichzelf en voor enkele vrienden. Hij wenste, net zoals Copernicus, niet gepubliceerd te worden, dat gebeurde pas na zijn dood. Hij zocht het voetlicht niet op of de grote bekendheid. En toch hebben zijn in omvang bescheiden geschriften en zijn levenswandel steeds talrijke mensen gefascineerd en geïnspireerd. Ik prijs me gelukkig dat ook ik hem ontdekt heb, zij het helaas laat in mijn leven. Augustinus citerend (Conf. 10, 27, maar hij heeft het daar over zijn God) stel ik ook met spijt vast: sero te amavi! Al te laat heb ik jou leren kennen en liefhebben…

Karel D'huyvetters

De website van Rikus Koops is vernieuwd en een bezoekje meer dan waard. Je vindt er alles over zijn hertaling en paralleluitgave van de Korte Verhandeling, met ondermeer uitvoerige toelichtingen die gratis te downloaden zijn. Verder ook nieuws over zijn lezingen en cursussen, zijn publicaties  en heel wat interessante links.

De link bij onze 'favorieten' brengt je er naartoe (eventueel ctrl + klik als een gewone klik niet werkt).

Warm aanbevolen!

Het VRT-radioprogramma Trio van Klara zendt live uit van op de Boekenbeurs op 3 en 11 november, van 12 tot 13 uur. Op zaterdag 3 november ontvangt men er de filosofen Tinneke Beeckman en Ico Maly. Werner Trio kijkt met hen door de lens van Spinoza naar de ideologie van N-VA.

Wij vernemen ook dat het boek van Tinneke Beeckman, Door Spinoza’s lens, dat wij hier aankondigden en uitvoerig bespraken, aan een tweede druk toe is. Van harte gefeliciteerd, Tinneke. Mede dank zij jou is Spinoza er wel degelijk in Vlaanderen!

Glimpen van Spinoza

Jonathan Bennett, Glimpses of Spinoza. From Syracuse Scholar 4 (1983), pp. 43-56. Met toestemming van de auteur overgenomen en vertaald, met inbegrip van alle citaten, door Karel D’huyvetters © 2012. De oorspronkelijke Engelse tekst is te vinden op de website van de auteur.

Ongeveer dertig jaar geleden begon ik met mijn studie van de filosofie van Spinoza, vooral zoals ze te vinden is in zijn Ethica. In de volgende pagina’s zal ik enkele aspecten van zijn denken beschrijven; ik hoop op die manier aan te tonen dat hij mijn drie decennia van af-en-aan arbeid waard was. De beste redenen om hem zo razend interessant te vinden liggen in de harde, technische details die ik hier niet kan presenteren; ik hoop echter dat ik iets kan meegeven waaruit althans een indruk kan ontluiken.

Pantheïsme en atheïsme

Spinoza was een geboren en getogen jood. Toen hij vierentwintig was werd hij door zijn synagoge geëxcommuniceerd; dat gebeurde niet vaak in de Joodse gemeenschap en was in zijn geval waarschijnlijk te wijten aan druk, of vrees voor die druk, vanuit de omringende christelijke gemeenschap. De veroordeling kwam er niet omdat Spinoza zijn godsdienstige plichten verwaarloosde, maar omwille van zijn onorthodoxe manier om ermee om te gaan. Men maakte bezwaar tegen wat hij meende te moeten zeggen over de ware aard van die God.

Er is een probleem met Spinoza en God. Hume had het over het ‘baarlijk atheïsme… waarvoor Spinoza zo wereldwijd infaam is’ en over de ‘afschuwelijke hypothese’ waarop zijn metafysica gebouwd is (A Treatise of Human Nature I.iv.5)  het is duidelijk dat hij er een beetje een grapje van maakte, maar het grapje zou niet erg geslaagd geweest zijn als er niet heel wat mensen waren die wel degelijk dachten dat Spinoza een atheïst was. Fair en intelligent als Antoine Arnauld was, maakte hij helemaal geen grapjes toen hij Spinoza omschreef als ‘de meest gevaarlijke en goddeloze persoon van de laatste honderd jaar’ (geciteerd door Leibniz, II,1 blz. 553). En toch kon de dichter Novalis Spinoza een man noemen die ‘dronken was van God’. Dat vraagt om enige uitleg.

NB Omwille van de technische beperkingen van deze site kunnen we het artikel hier niet in extenso aanbieden. De volledige tekst vindt men als een pdf-file in bijlage.

Bijlagen:
Glimpen van Spinoza.pdf (205.7 KB)   

De bril van Tinneke Beeckman

Tinneke Beeckman maakt het de recensent van haar jongste boek, Door Spinoza’s lens, niet gemakkelijk. Haar illustere voorbeeld volgend, eindigt ze haar boek met een citaat, of toch een parafrase, van de Meester zelf: ‘Wie de behoefte voelt om anderen terecht te wijzen, leeft in onmacht. Onmacht over zichzelf en over anderen.’ Dat snijdt elke kritiek meteen zo niet de adem, dan toch de pas af: als je het niet met haar eens bent en haar wil terechtwijzen, of zelfs maar de behoefte daaraan voelt, dan heb je jezelf niet in de hand. En hoe kan je dan iets betekenen voor de anderen?

Maar laten we ons daardoor niet intimideren; evenmin als door andere boekbesprekingen die her en der opduiken en in algemene bewoordingen de kwaliteiten loven van deze publicatie en haar auteur. Eerlijk duurt het langst, en grondig ook, letterlijk. Ik zal dus mijn leeservaringen weergeven zoals ze bij mij opgekomen zijn aequo animo, sine ira ac studio, daartoe aangespoord door ons grote voorbeeld: niet oordelen, maar begrijpen.

Over Spinoza wordt heden ten dage uitzonderlijk veel gepubliceerd, overal ter wereld. Het verschijnen van een ‘Vlaams’ boek over hem is echter nog steeds uitzonderlijk. Dat is op zich al de moeite om de loftrompet boven te halen, zeker op een website die als titel draagt Spinoza in Vlaanderen. Wij hebben hier dan ook nog voor het verschijnen herhaaldelijk de aandacht gevestigd op dit boek; we hebben de auteur uitgenodigd om haar werk hier persoonlijk toe te lichten en hier is de eerste boekbespreking verschenen van een ‘Spinoza-liefhebber’ (en niet: ‘amateur’), Mark Behets. Wij verheugen ons ten zeerste over deze gebeurtenis en juichen ze van ganser harte toe. We feliciteren de auteur met haar inspanningen om Spinoza bekend en bemind te maken bij het Nederlandstalig publiek. Ook de uitgever Pelckmans-Klement mag in die gelukwensen betrokken worden, niet het minst omdat die ook al eerder publicaties over Spinoza in de fondslijst opnam, zoals Herman De Dijns De doornen en de roos, dat onlangs zelfs een derde druk beleefde, een lot dat we overigens ook dit boek van Tinneke Beeckman van harte toewensen.

Als we de opzet van het boek bekijken, vinden we daarvan een gepaste beschrijving in de goedgekozen titel zelf: door Spinoza’s lens. De auteur kijkt om zich heen en peilt ook in het eigen hart, maar dan met een vergrootglas dat Benedictus de Spinoza voor haar heeft geslepen. Dat laat haar en zo ook ons toe dingen te zien die anders onopgemerkt zouden blijven, zoals de wondere microscopische wereld die zich ontvouwde voor de verbaasde blikken van Antoni van Leeuwenhoek, Spinoza’s jaargenoot.

Door steeds te rade te gaan bij Spinoza leren we onvermijdelijk ook veel bij over deze filosoof zelf. Daarin schuilt mijns inziens dan ook de grootste verdienste van dit boek; over de behandelde onderwerpen, die in de ondertitel omschreven worden als ‘Macht, meditatie, manifestatie, evolutie en seksualiteit’, is er aan publicaties, antiek of recent, voorwaar geen korteresse. Wij worden veeleer overstelpt met een plethora aan boeken en boekjes die ons over die menselijke, al te menselijke aspecten van ons bestaan hun waarheid proberen te verkopen. Onze auteur heeft er goed aan gedaan voor haar over- of bepeinzingen een beroep te doen op de heldere lens die Spinoza is. Zo slaat de aandachtige lezer een dubbelslag, of bevindt zich in de zo begeerde (en kapot geclicheerde) win-winsituatie: wij krijgen door de kundige begeleiding van het tandemduo Spinoza-Beeckman een beter inzicht in de wereld om ons heen en leren meteen ook op een aangename manier zijn notoir ontoegankelijke, om niet te zeggen als hermetisch beruchte filosofie van nabij kennen.

Meteen ontwaren we een zweem van een auctoriale wazigheid. Wanneer is Tinneke aan het woord en wanneer is zij ‘slechts’ de spreekbuis van Benedictus? Wanneer zien we wat de auteur ziet wanneer ze door Spinoza’s lens kijkt, en wanneer kijkt ze naar Spinoza door haar eigen al dan niet gekleurde lenzen?

Er staan in dit boek vele citaten, van Spinoza en van andere auteurs. Ze zijn zoals verjaardagscadeautjes echter op verschillende manieren ingepakt. Soms met verschillende lagen opvallend inpakpapier, met kleurrijke linten en strikken, zodat de aandacht bij het ontrafelen riskeert afgeleid te worden van de inhoud; soms gewoon in een zakelijke enveloppe; slechts af en toe onverbloemd. Ik bedoel daarmee: het naakte citaat van Spinoza (of anderen) verschijnt soms met aanhalingstekens of als cursieve tekst, met een keurige verwijzing naar de bron, chapter and verse. Vaker staat er alleen bij: Spinoza zegt, schrijft, meent, beweert, stelt enzovoort, waarna een omschrijving volgt, of een samenvatting, of een interpretatie, of een combinatie van dat alles met geciteerde tekst, maar herhaaldelijk zonder of zonder concrete aanduiding van de bron(nen). Soms verschijnen er letterlijke citaten zonder bronverwijzing. Ik zeg dit niet om de auteur terecht te wijzen en zo mijn eigen onmacht al te dik in de verf te zetten, maar om een inzicht in haar methode te krijgen en in de metatekst de oertekst te onderscheiden. Het zou voor de geïnteresseerde lezer, die een en ander wil nakijken en nalezen om er meer over te weten ook nuttig zijn om zoveel mogelijk bronvermeldingen te krijgen. Zo lezen we op bladzijde 102-3: ‘Een gemeenschap bereikt vrede door zich voor te bereiden op oorlogen: door wapens, een leger en bereidheid tot strijd te stimuleren. Hier toont Spinoza zich een realist en geen idealist.’ Althans deze lezer, nochtans niet helemaal onvertrouwd met Spinoza, zou dan wel willen weten waar deze toch enigszins verrassende uitspraak vandaan komt en hoe ze in haar context verschijnt en zo misschien beter kan ingepast en begrepen worden in de algemene lijn van zijn filosofie. Het is niet moeilijk om met citaten en ‘ideeën’ toegeschreven aan Spinoza bepaalde standpunten toe te lichten; zijn soms lapidaire of zelfs enigmatische schrijfstijl leent zich daartoe uitstekend, iets wat grasduinende sprekers sinds eeuwen goed begrepen hebben. Maar het lijkt me wenselijk om zoals bij de Schrift, steeds het boek, het hoofdstuk en zelfs het vers te vermelden waar de lezer kan zien waar de auteur de mosterd vandaan heeft. Een register van Spinoza-vindplaatsen ware dan ook erg nuttig geweest.

De Spinoza-citaten worden uiteraard in het Nederlands weergegeven. Meteen stelt men zich de vraag (ook al omdat de auteur het niet expliciet vermeldt): welke vertaling gebruikt de auteur? Voor de Ethica is dat Van Suchtelen (Wereldbibliotheek, 1915, herwerkt in 1978) en niet die van Henri Krop (2002, 2008) noch uiteraard de zeer recente van Corinna Vermeulen (2012). Een enkele keer vindt Tinneke Beeckman zelf de Van Suchtelens toch wat te ouderwets en grijpt ze (kwansuis) in. Ook voor de andere werken van Spinoza valt ze terug op de klassieke uitgaven van de Wereldbibliotheek; voor de TP (Tractatus Politicus) is ze aangewezen op de gedeeltelijke publicatie van Wim Klever (1985) of een occasionele eigen vertaling. Uit dit alles blijkt hoe beperkt het aanbod helaas is aan Nederlandse vertalingen van het werk van Spinoza; alleen voor de Ethica en de Korte Verhandeling beschikken we over recente vertalingen, die in de bibliografie echter onvermeld blijven.

De vraag waar we bij het lezen herhaaldelijk en uiteindelijk ook na het finaal dichtslaan van het boek mee zitten, is: wie is er aan het woord? Probeert de auteur toe te lichten wat Spinoza denkt, of geeft ze ons haar mening over haar onderwerpen aan de hand van wat Spinoza erover denkt? In sommige hoofdstukken of zelfs passages ligt de nadruk duidelijk op de ene aperte ‘auteur’, in andere op de andere, meer schimmige. Ook dit is geen terechtwijzing uit onmacht, maar een vaststelling. Het is de eigenzinnige benadering van de auteur en dat is haar goed recht. Het is aan elke lezer om zich daaraan (af en toe) te ergeren, zich ermee te verzoenen of zich er dankbaar bewonderend over uit te laten. In het Voorwoord vermeldt de auteur terecht dat het om een uitgewerkte zelfobservatie gaat. Laten we het daar maar op houden.

In het Voorwoord zegt de auteur dat ‘delen van het boek… in lezingen [zijn] voorgesteld’. Hier en daar blijkt dat nadrukkelijk, bijvoorbeeld uit de apostroferende stijl, waarbij de toehoorder/lezer direct wordt aangesproken. Dat is in mijn aanvoelen een meer gelukte methode voor lezingen dan voor het essay, waar men bij voorkeur een meer bedachtzame en overleggende overredingsmethode hanteert. Anderen zullen wellicht precies hierin de charme van de auteur en haar verhelderende benadering herkennen.

Als Spinoza-boek is deze publicatie ongetwijfeld een uitstekende entrée en matière, een interessante manier om kennis te maken met Spinoza en zijn filosofie. In het eerste hoofdstuk is er een bondige inleiding op zijn leven en zijn tijd. Hoewel de auteur in het boek steeds ‘Spinoza’ zegt, noemt ze hem hier gepast ‘Baruch’ tot na de herem, de infame banvloek die hem uit de Joodse gemeenschap verwijderde; van toen af noemde hij zichzelf en ondertekende hij zijn brieven als ‘Benedictus de Spinoza’. Het irriteert me dat sommigen blijven spreken over ‘Baruch’ als zij het over de filosoof hebben; ook onze auteur doet dat éénmaal, in het Voorwoord (blz. 10). Ik meen dat we de uitdrukkelijke wens van Spinoza moeten respecteren om publiekelijk als Benedictus door het leven te gaan en de geschiedenis binnen te treden, hoe men hem privé ook moge aangesproken hebben.

We lezen hier, zoals bij anderen, dat Spinoza in zijn levensonderhoud voorzag door het slijpen van lenzen. We hebben daarvoor eigenlijk geen overtuigende bewijzen. De draaibank in het Spinozahuis in Rijnsburg is er een van een houtbewerker. Wij weten dat hij lenzen sleep en dat hij daar erg goed in was. Hij deed dat echter vooral als een onderdeel van zijn natuurwetenschappelijke experimenten, zoals hij ook betrokken was in de bouw van een telescoop, en zoals hij over de optica ook schreef in zijn brieven (Brief 36). Dat hij met dat tijdrovend handwerk in zijn levensonderhoud kon voorzien, is zeer twijfelachtig, ook al werd er naar verluidt door zijn wetenschappelijke collegae hoge prijs gesteld op zijn kwaliteitsvolle lenzen.

De zegelring van Spinoza, hier weliswaar enkel vermeld in het Nawoord van Eric Schliesser (blz. 211), mist eveneens historische onderbouw; wij kennen afdrukken, op papier en naar ik aanneem ook in zegellak waarmee brieven werden verzegeld, maar dat deden de burgers veeleer met een zegelstempel, waarvan er talrijke rijkversierde exemplaren overgebleven zijn, ook uit latere eeuwen. Als wij over zijn zegelring spreken, moeten we daarvoor historische bronnen hebben en voor zover ik het kon achterhalen zijn die er niet. Terloops vermeld ik de eigenaardigheid dat op sommige van die afdrukken de S (van BdS) in spiegelschrift staat; dit is bevreemdend: heeft de graveur zich vergist? Had Spinoza meer dan één stempeltje? Ik heb niet de indruk dat iemand het weet of er onderzoek naar gedaan heeft op de originele brieven of andere documenten. Mocht dat toch zo zijn, dan vernemen wij dat graag.

Nu we toch met historische correctheid bezig zijn: de Brieven over het kwaad, onlangs copieus uitgegeven door Miriam van Reijen, zijn geschreven van en naar Willem van Blijenbergh; als we enkel zijn familienaam vermelden, is dat Van Blijenbergh en dus niet ‘Blyenbergh’ (sic). Zo is het dus naar Nederlandse gewoonte ook Lambertus van Velthuysen (blz. 21). Op blz. 172 noemt de auteur de DPP (Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae…)  een ‘vertaling’ van Descartes’ filosofie. Voor wie niet weet waarover het gaat, kan dit een misleidende term zijn. Op blz. 21 verschijnt Uriël da Costa als een ‘joods denker verketterd en uiteindelijk tot zelfmoord gedreven.’ De auteur sluit zich daarmee aan bij de talrijke auteurs, onder wie zelfs Steven Nadler - corruptio optimi pessima, of als zelfs de besten zich laten van de wijs brengen - die voortgaan op de op zwakke gronden gevestigde opvatting over deze legendarische figuur. Ik heb in een andere context bij mijn vertaling van het zogenaamde ‘testament’ van Uriël da Costa de nadruk gelegd op de talloze historische vraagtekens die bij dit verhaal moeten geplaatst worden.

Op blz. 30 komt Locke ter sprake met zijn beruchte uitzondering in zijn Letter Concerning Toleration: ‘Deze liberale denker verdedigt religieuze tolerantie, maar sluit toch katholieken, atheïsten en deïsten uit.’ De tekst van de Letter vermeldt a Roman Catholic slechts eenmaal en stelt dat de staat niet tegen hem mag optreden omwille van wat hij gelooft of niet. In de passage waar Locke zijn limieten stelt voor tolerantie heeft hij het niet over katholieken, maar over ‘a Mahometan’; de redenering die hij opbouwt kan wellicht ook voor katholieken gebruikt worden, maar enkel bij associatie of extrapolatie en dus impliciet; zijn bezwaar tegen atheïsten is eveneens enkel gesteund op vermeende praktische bezwaren in verband met het onderhouden van contracten, beloften en eden; de mensen daarmee bedoeld zijn amorele nihilisten en het was toen en is vandaag nog steeds intellectueel oneerlijk om atheïsten daarmee gelijk te stellen. Deïsten komen in de Letter niet expliciet voor. Ik weet niet waarom ze hier mee in de boot genomen worden. Locke was geen deïst, maar daaruit concluderen dat hij hen zou uitsluiten van zijn nochtans brede tolerantie lijkt me discutabel op zijn minst. Hoe dan ook, het gaat in de expliciet vermelde gevallen niet om religieuze intolerantie, want die is bij Locke algemeen, maar om een uitsluiting op politieke en maatschappelijke gronden. Ook hier had een bronverwijzing veel kunnen duidelijk maken.

Van de Pacificatie van Gent vermeldt de auteur op bladzijde 46 dat daarmee ‘in de Westerse geschiedenis een stap werd gezet naar een beperkte godsdienstvrijheid, dus naar vrijheid van geweten en vrijheid van denken’. Dat is erg optimistisch, zoals ook Oranje toen al te optimistisch was om te denken dat hij de 17 provinciën kon verenigen in een unie gebouwd op godsdienstvrijheid. Drie jaar later viel de unie uiteen in twee intern onverdraagzame en extern vijandige gewesten en werden de onoverbrugbare tegenstellingen bekrachtigd in respectievelijk de Unie van Atrecht en Utrecht.

De auteur gaat ook vrij nonchalant om met Spinoza’s vermeende (filosofische) afhankelijkheid van de natuurwetenschappelijke revoluties van zijn tijd (blz. 171 vv.). Het verbaast me dat Eric Schliesser zich in zijn ‘elegant’ nawoord daartegen niet verzet heeft of er althans geen kanttekening heeft bij gemaakt. Het is bekend dat hij in zijn publicaties hierover een meer genuanceerde, om niet te zeggen afwijkende mening is toegedaan.

Het viel mij op dat we ook in dit boek een verschijning zien van een engel. Die werd voor het eerst opgemerkt in een ingelaste fictieve dialoog, van de hand van Martin Schouten, tussen Spinoza en Willem van Blijenbergh, in het recente boek van Miriam van Reijen. Ik citeer: ‘Al hangt een muis net zo van god af als een engel, dan is de muis nog geen soort engel en de droefheid nog geen soort blijdschap’ (blz. 49). Wanneer we er Brief 23 op naslaan in de uitgave van Van Reijen, blijkt het daar niet om een engel, maar om een egel te gaan (blz. 153, 47). In het citaat van Schouten is het geen typefout, aangezien het woord identiek herhaald wordt. Dat geldt echter ook voor Van Reijen, die tot driemaal toe ‘egel’ schrijft. Bij Tinneke Beeckman is het een engel (blz. 149).Wat is het nu, een engel of een egel? In de uitgave van de Briefwisseling van Akkerman (et al.) staat ‘engel’ en ‘engelen’ (blz. 205). Ook bij Appuhn (Flammarion, p. 220) gaat het om engelen, al is de muis daar wel een rat geworden. De egel moeten we dus wel op rekening van Miriam van Reijen schrijven, tenzij ze voor haar stekelige keuze goede argumenten zou hebben. Want hoewel een engel en een egel allebei evenzeer van ‘god’ afhangen, is er nog altijd een behoorlijk verschil tussen een egel en een engel.

Ik heb hier en daar enkele taalkundige ongerechtigheden en typefoutjes opgemerkt. Ik neem aan dat er op het laatst enige tijdsdruk geweest is om de publicatiedatum te halen en ik zal er dus ook niet te veel aandacht aan besteden. Ik vernoem er slechts één, die systematisch voorkomt: er is een verschil tussen ‘best’ en ‘het best’. Op blz. 15 lezen we: ‘… hoe kan je de samenleving best organiseren om…’. Hier hoort een ‘het’ voor ‘best’ te staan. We gebruiken ‘best’, zoals de auteur elders ook correct doet, als we bedoelen: best wel. Overigens is de taal verzorgd, zij het ietwat zakelijk; ook wat zij zelf ‘neerpent’ over seksualiteit en liefde is ‘niet echt poëtisch’, zoals zij Spinoza met een onverholen litotes verwijt op blz. 191. Een bloemrijke taal is misschien niet meteen wat men van een essayistisch Spinoza-boek verwacht, maar ik had toch gehoopt dat de onmiskenbare ‘passie’ van de auteur voor haar onderwerp haar zou verleid hebben tot een meer, hoe zal ik zeggen, geëngageerde, zo al niet flamboyante taal en stijl, die we met zoveel genoegen smaken bij auteurs zoals Jonathan Israel, Dawkins, Dennett, Pinker, Churchland…

De uiterlijke verschijning van het boek is behoorlijk goed voor een paperback; ik hoop dat de rug het houdt tot na mijn boekbespreking. De klassieke letter is (amper) groot genoeg in de platte tekst, die van de voetnoten, de bibliografie en het register is onverantwoord klein voor mensen van mijn leeftijd, de nummering van de voetnoten is helaas gewoon onleesbaar klein zonder een… lens. Hier en daar zijn er pagina’s die vetter afgedrukt zijn dan andere.

Van meer belang zijn enkele inhoudelijke bedenkingen die ik hier zou willen formuleren.

Zelfs als we rekening houden met de opzet van het boek zoals de auteur die eerlijk en openlijk aangeeft, is het toch verrassend om sommige formuleringen tegen te komen die althans mij lichtelijk de wenkbrauwen doen fronsen. Zo spreekt de auteur herhaaldelijk over ‘actieve passies’ (e.g. blz. 72). Daarmee zitten we bij een bekend vertaalprobleem: wat te doen met affectus en passio? Tinneke Beeckman kiest vaak eenzijdig voor ‘passies’ en verdoezelt op die manier het onderscheid dat Spinoza wel degelijk maakt (E3Def3). Voor wie daarmee vertrouwd is, klinkt ‘actieve passie’ als een al te flagrant oxymoron. ‘Passie’ heeft in het Nederlands onvermijdelijk de bijklank van passioneel en emotioneel geladen en dat is precies wat Spinoza niet bedoelt met de goede of blije affecten.

Herhaaldelijk botste ik, naast zeer geslaagde, ook op nogal ‘haastige’ formuleringen van Spinoza’s kerngedachten. ‘Tegenover de vrije wil plaatst hij een deterministische visie op de werkelijkheid.’ (blz. 85). Men moet dan voor ogen houden dat hier met ‘vrije wil’ uitsluitend bedoeld wordt wat Spinoza onder meer in zijn briefwisseling met Van Blijenbergh afwijst, namelijk dat een mens over een absoluut vermogen beschikt dat hem altijd en overal in staat stelt om feilloos te oordelen over goed en kwaad, zonder enige beïnvloeding van buitenaf of van zijn eigen persoonsgeschiedenis, die op haar beurt ook het cumulatief resultaat is van zijn interactie met de wereld en al wat daarin een rol speelt. Als men de twee, namelijk ‘vrije wil’ en ‘determinatie’ zo cru tegenover elkaar plaatst, dan verdwijnen er net iets teveel nuances achteloos in het decor. Men kan dan de indruk krijgen dat alles materialiter gebeurt en dat de mens daarin geen rol van betekenis speelt; dan wordt hij of zij als het ware de hulpeloze speelbal van het lot tot in het diepst van zijn gedachten. Dat is een volkomen onterechte reductio ad absurdum die men vandaag helaas wel vaker terugvindt bij auteurs die zich met evenveel gusto verzetten tegen de vermeende aantijgingen van de neurowetenschappen, die de hersenen zouden in de plaats stellen van het verstand, of de geest, of het bewustzijn, of de ziel of wat dan ook.

De zaak is zowel veel eenvoudiger als veel subtieler dan dat. Niemand betwijfelt vandaag dat de natuurwetten (wat die ook zijn, en we weten er zeker nog niet alles over) onverkort gelden voor het hele universum; ook de mens ontsnapt er niet aan. Er gebeurt niets zonder dat daarvoor een oorzaak is. Wij worden beïnvloed in al onze contacten met de werkelijkheid en ook daar speelt oorzaak en gevolg volop, veel meer dan wij beseffen. Ons bewustzijn beslaat slechts een klein gedeelte van de activiteit van onze hersenen en ons zenuwstelsel, het grootste gedeelte gebeurt (gelukkig!) autonoom en buiten onze actieve controle. Maar de mens is geen flipperkast en ook geen kwal. Onze hersenen zijn wonderen van complexiteit, zoals heel ons lichaam dat ook is; veel meer dan zelfs de hoogste andere diersoorten zijn wij in staat om afstand te nemen van onszelf en onze omgeving, om onszelf als het ware buiten ruimte en tijd te plaatsen en afwegingen te maken, ongetwijfeld beïnvloed door onze volledige geschiedenis, maar daarvan toch niet absoluut en onweerstaanbaar afhankelijk.

Bladzijde 95: ‘(wat) betekent dat alle dingen in de natuur in een ordelijke (sic) en goed gestructureerd geheel passen. Dat is de causale orde: elke gebeurtenis wordt veroorzaakt door iets anders, volgens de wetten van de natuur, de principes van het goddelijke zijn. Elke gebeurtenis heeft bijgevolg eigen effecten. Op deze wijze verlopen de wetten van de causaliteit dan ook noodzakelijk: zonder de oorzaken kan er geen effect zijn. Als de oorzaak er is, volgt het effect noodzakelijkerwijs. Deze veronderstellingen maken Spinoza tot een “universele causale determinist”’. De bijhorende voetnoot verwijst naar Daniel Dennett, de illustere auteur van onder andere Consciousness Explained, door zijn tegenstanders meestal geridiculiseerd als Consciousness Explained Away. Wij moeten erop letten dat we niet te ‘haastig’ redeneren. Spinoza zelf wijst elke gedachte van een orde in de natuur af. Oorzaak en gevolg spelen een veel complexer spel dan hier wordt geschetst. Als wij alle oorzaken zouden kennen, zouden we ook alle gevolgen kennen, zo suggereert men hier. Vooreerst is het onmogelijk om alle oorzaken te kennen en ook het relatieve belang dat zij elk hebben in hun gezamenlijke beïnvloeding van een of ander ding. Elk gevolg is op zijn beurt weer een oorzaak in een wereld die enorm complex ineen steekt binnen een enorm universum. Maar, en dit is van primordiaal belang, de mens is zelf ook een factor in dat verhaal, niet als een zwerfkei buitelend in een bulderende bergbeek in de lente, maar als een uiterst verfijnde intelligentie, met zicht op verleden, heden en toekomst en aldus in staat om in te grijpen, met talloze hulpmiddelen, onmiddellijk, op korte, middellange en lange termijn op de wereld om ons heen en op ons eigen lot, individueel en collectief.

Het is niet omdat wij passioneel zijn dat wij niet rationeel kunnen handelen, evenmin als het ons onmogelijk is om irrationeel te handelen zelfs als we rationeel denken. Zoals ook in de Inleiding van Miriam van Reijens’ boek over de Brieven over het kwaad, mis ik hier een mensbeeld waarvan ik dacht dat het tot de verworvenheden van onze beschaving behoorde en dat door de neurowetenschappen trouwens geenszins wordt tenietgedaan: de mens als historisch wezen, als een weliswaar tijdelijk maar desondanks betrekkelijk autonoom wezen, dat zich op grandioze wijze onderscheidt van het overige biologische leven op aarde. Wij behoren tot de natuur, zeker, en wij kunnen de natuurwetten niet overschrijden of ongestraft negeren; wij kunnen ons niet helemaal onttrekken aan de invloed van onze omgeving, maar wij spelen als individu en collectief wel een actieve rol in dat proces. Wij zijn niet helemaal vrij, maar wij zijn ook niet helemaal gebonden. Wij maken voortdurend allerlei kleine en grote keuzes, die ons maken tot wie we zijn, onvoorspelbaar uniek en individueel en verantwoordelijk.

Wij moeten ons dus hoeden voor een al te eenzijdig benadrukken van elk overdreven materialistisch determinisme, zoals wij ook elke predestinatie en elk goddelijk determinisme afgezworen hebben als mensonterend en abject.

Evenmin mogen we uit Spinoza’s monistische metafysica, of zijn verwerpen van elke metafysica, zo men wil, ‘haastige’ conclusies trekken voor de mens. Het is evident voor ons (op enkele verwarde ‘uitzonderlingen’ na) dat het universum geen specifieke doelgerichtheid heeft, dat alles wat gebeurt gewoon gebeurt omdat het kan gebeuren op dat ogenblik. Er ligt aan dat alles geen Groot Plan of Intelligent Design te gronde, dat volledig is uitgetekend (door wie of wat?) om te bereiken wat er nu is en wat nog komen moet. Er is in dat universum niets dat wij absoluut goed en kwaad kunnen noemen, er zijn geen concrete morele normen te vinden in de natuurwetten. Derhalve kan men ook niet zeggen dat een bepaalde daad goed of slechts is vanuit het standpunt van de tijdloze eeuwigheid (sub specie aeternitatis). Betekent dat echter ook dat er geen goed of kwaad is onder de mensen? Natuurlijk niet! Men hoeft Spinoza niet te lezen om dat te weten en hem (aandachtig) lezen zal nooit tot een dergelijke conclusie leiden. Het is dan ook onvoorzichtig om te stellen: ‘Er is geen inwendige neiging tot het goede in de mens.’ (blz. 97). ‘We kunnen dan rationeel wel inzicht hebben in het goede of het kwade, maar we hebben geen inzicht in onze eigen drijfveren’. (98) ‘Het bewustzijn is voor Spinoza van nature een plaats van illusie.’ (106) ‘De mens is een wezen van ‘aandoeningen’, in de zin van aandoen en aangedaan worden: van effecten veroorzaken en effecten (inwerkingen) ondergaan.’ (117) ‘Hoe de aandoeningen, van lichaam of geest, op elkaar inwerken, beantwoordt aan de noodzakelijke orde van de wetten van de natuur. Spinoza stelt dus dat alles wat bestaat, opgenomen is in een voortdurende keten van ontstaan en vergaan, van oorzaak en gevolg.’ (123) ‘Die interactie met de buitenwereld bepaalt wie je bent.’ (134, mijn cursivering). ‘Er is geen eerste affect, evenmin als er een vaste kern zou zijn, een ‘zelf’. (135) ‘Alles in de werkelijkheid is ofwel noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Dat is Spinoza’s determinisme.’ (146) ‘Wat gebeurt, verloopt noodzakelijk, zonder voorafgaande bedoeling. Dat is Spinoza’s determinisme.’ (165) ‘De mens kan wel zelf oorzaken voortbrengen, maar ondergaat effecten van oorzaken waarop hij geen invloed heeft.’ (184)

Ik weet het wel, elke van deze fragmenten kan men desnoods ook anders lezen en in dit boek staan er talrijke passages die wel het tegendeel lijken te poneren, dat zou er nog maar aan mankeren! Maar die bevestiging van het blind determinisme dat op ons rust als een doem (of een erfzonde…) en de ontkenning van de autonomie van de persoon (twee termen die in het boek schitteren door hun afwezigheid) loopt in een voortdurend herhaalde mantra door het boek heen en zorgt ervoor dat men op de duur nog slechts met enige moeite dat andere, essentiële aspect van Spinoza’s antropologische filosofie kan onderkennen. Daarin schuilt vooral voor al te enthousiaste of minder onderlegde lezers een groot gevaar, zoals in elke al te eenzijdige benadering van complexe redeneringen, en inzonderheid van de uiterst complexe teksten die Spinoza driehonderd vijftig jaar geleden schreef. Dat gevaar is niet denkbeeldig maar reëel wanneer we het niet meer hebben over theoretische metafysische bespiegelingen, maar over de concrete toepassingen ervan.

Dat brengt ons bij het laatste hoofdstuk, dat handelt over de seksualiteit. Wij krijgen hier de bekende Spinoza-citaten, ook die over de vrouw (zelfs tweemaal vlak na elkaar), evenals de mogelijke weerleggingen daarvan: Spinoza sprak over de vrouwen van toen, niet die van nu, noch over ‘de’ vrouw. Dat is allemaal goed en wel, maar er zit toch een addertje in het gras (waarmee ik geenszins wil alluderen op Bijbelse noch Shakespeariaanse verhalen). Ik heb het over de toepassing van wat de auteur als de algemene teneur van Spinoza noemt op de menselijke seksualiteit. Haar redenering gaat als volgt. Er zijn in het universum geen universele normen van goed en kwaad; men kan uit de natuurwetten geen concrete morele voorschriften afleiden. Er is ook geen goddelijke openbaring en de openbaring waarop de religies zich steunen is onbetrouwbaar omdat ze niet waarheidsgetrouw is maar op de verbeelding gesteund. Bijgevolg, zo stelt zij, hebben de dingen geen bedoeling meegekregen. Ze zijn gewoon wat ze zijn, zonder morele of teleologische kwalificaties.

Zo komen we bij het merkwaardige verhaal van het paard en zijn poten (blz. 89-90), waarbij we in het midden laten of dat edel dier nu benen of poten heeft.’Elke doelgerichtheid is een uitvinding van de verbeelding: als de mens denkt dat de zon er is om te schijnen op aarde of de poten van het paard om te lopen, begrijpen ze niets van de natuurlijke orde. (…) In werkelijkheid geldt echter dit: als de zon schijnt, heeft een deel van de aarde licht. Als een paard poten heeft, kan het lopen. Oorzaken produceren effecten.’ De auteur verwijst naar het Voorwoord van het vierde deel van de Ethica. Daar vinden we wel een algemene uitleg over de begoochelingen die wij ons maken op grond van onze eigen plannenmakerij, maar niet het voorbeeld van de zon. Die komt pas op in de toelichting bij de eerste stelling (E4p1s), maar niet zoals de auteur hier voorgeeft. Spinoza heeft het dan over de schijn der dingen; de auteur heeft het over teleologisch denken; de verwijzing klopt dus niet helemaal.

Wie denkt vanuit een Opperwezen dat alles met een bedoeling heeft gemaakt en de mens als het centrum van die bedoeling ziet, zal zeggen dat de zon door God aan de hemel geplaatst is om ons van nut te zijn, opdat we zouden zien bij dag en zouden kunnen slapen bij nacht. En het paard? Spinoza heeft het wel hier en daar over paarden, gevleugelde en gestreepte, en zelfs over hun poten, die er volgens hem echt wel bij horen. Maar het is mij niet bekend dat hij zou beweren dat wij ons vergissen als wij stellen dat de poten van het paard er zijn om ermee te lopen… Ik krijg altijd een wee gevoel in de maagstreek als filosofen met voorbeelden komen aandraven (no pun intended) die, juist, mank lopen.

Ik weet het wel, God heeft die poten niet bedacht opdat het paard zou kunnen lopen, in plaats van als de slang op zijn buik voort te glijden, een komisch zicht ongetwijfeld. Het is de evolutie die in het hebben van poten een voordeel zag, dat ze in het geval van het paard op indrukwekkende wijze heeft uitgewerkt. De poten en het lopen zijn tezamen ontwikkeld: hoe beter de poten, hoe sneller het paard kon lopen en hoe sneller het moest lopen, hoe meer goede poten van pas kwamen. Dank je wel, Mr. Darwin.

Onze auteur vervolgt: ‘Niet denken in termen van doelen, maar van oorzaken. (…) Wat volgt concreet uit de vaststelling dat de natuur geen doelgerichtheid heeft? Dat de seksualiteit die evenmin heeft. De seksualiteit is dan niet meer bestemd om het voortbestaan van de soort te verzekeren dan “de ogen gemaakt zijn om te zien of de tanden om te kauwen”. (…) Er is voortplanting, omdat er seksualiteit is. Niet het omgekeerde, dat de seksualiteit dient opdat de mensen zich zouden voortplanten.’

Vergeef me dat ik enigszins ongelovig deze zin ettelijke keren herlezen heb en hem nog steeds niet begrijp. Laten we eens naar de context van dit citaat kijken (E1, appendix). Ook daar gaat het uitsluitend over het afwijzen van metafysische doeloorzaken, die afgeleid zijn van onze ervaring dat allerlei dingen nuttig zijn om ons doel te bereiken. Spinoza ontkent hier helemaal niet dat die dingen nuttig zijn voor ons (‘ogen om te zien, tanden om te kauwen, planten en dieren om ons mee te voeden, de zon om licht te geven, de zee om vissen voort te brengen enzovoort’), hij stelt alleen dat het op basis van die terechte gedachte is dat wij ‘alle dingen in de natuur als middelen opvatten om ons te geven wat ons van nut is. En aangezien we wel weten dat we deze middelen enkel aantreffen en niet hebben gemaakt, is dat voor ons een aanleiding om te geloven dat er een ander is, die ze voor ons gebruik heeft gemaakt.’ Quod non, niet dus. Dat is de redenering van Spinoza. Ook deze verwijzing klopt dus niet.

De redenering van Tinneke Beeckman is echter dat al wat in de natuur is, geen enkel doel op zich heeft. Seksualiteit is iets dat we aantreffen, dat we ontdekken en dat we gebruiken zoals het ons uitkomt. Het is niet gericht op voortplanting, het is nergens op gericht want niets is op iets gericht in het universum, alles wat kan gebeuren, gebeurt. Nu ben ik het ermee eens dat wat de menselijke seksualiteit betreft die laatste regel zeker opgaat: er is waarlijk niets dat we nog niet geprobeerd hebben, althans dat is mijn stellige indruk, en als het nog niet allemaal gelukt is, dan is het voorwaar niet omdat we het niet geprobeerd hebben.

Ik meen echter dat hier een onterechte overgang gemaakt wordt van een metafysische stellingname naar een praktische, concrete en vervolgens morele. In het universum is er geen moraal, omdat er geen normen zijn en geen Opperwezen om ze te verordenen. Maar het is niet omdat niemand een doel gelegd heeft in de dingen dat ze ook geen functie hebben! In het biologisch leven is de voortplanting een essentiële kwestie: to be or not to be, that is the question, zoals Hamlet het terecht samenvat. De voortplanting is geen triviale zaak, ook niet bij Spinoza, integendeel: de essentie van de mens is zijn conatus en dat is niet anders dan zijn wil om zelf in leven te blijven en door zich voort te planten het leven in stand te houden en het leven van de naaste te beschermen. Leven is voor alle leven een ‘waarde’, zelfs de hoogste waarde. Genetisch vertaalt zich dat onder meer in factoren die de voortplanting aanmoedigen. Een daarvan is de seksualiteit. Levende wezens die geneigd zijn om zich voort te planten, hebben het ultieme evolutionaire voordeel, zij die dat missen moeten afrekenen met het ultieme evolutionaire nadeel: een levend wezen dat zich niet voortplant is een doodlopend straatje. Een gemeenschap waarin die negatieve genetische trek sterk vertegenwoordigd zou zijn, heeft geen enkele overlevingskans. Aangezien we ons in aanzienlijke mate vermenigvuldigen, selecteert de evolutie dus op seksualiteit. Dat betekent dat seksualiteit wel degelijk een functie heeft, niet op metafysische gronden, maar op biologische en voor ons ook menselijke. Voor het universum maakt het niet uit of er leven is op aarde, of waar dan ook. Voor jou en voor mij wel en ik neem aan ook voor onze auteur.

De moeilijkheden beginnen pas goed wanneer ze conclusies gaat trekken uit haar bedenkelijke premisse. ‘Verder volgt dat er geen natuurlijke seksuele gerichtheid is van mannen op vrouwen of omgekeerd.’ (blz. 199) Dat is erg verregaand. Uit de afwezigheid van elke metafysische doelgerichtheid van het universum leidt ze af dat er evenmin enige doelgerichtheid is in de menselijke seksualiteit. ‘Zowel over de seksuele objectkeuze, als over handelingen, kan Spinoza’s filosofie geen beperkingen opleggen.’ ‘Zonder transcendente norm geen mogelijkheid om goede tegen slechte handelingen af te wegen.’ (blz. 200) De absurde conclusies die ze citeert bij de Franse filosoof Matheron bespaar ik de lezer.

Dit is niet zomaar iets waar ik het moeilijk mee heb, dit kan ik onmogelijk aanvaarden, op geen enkele manier, filosofisch, logisch, emotioneel, vanuit mijn min of meer gezond verstand of hoe dan ook. Let wel, ik betwist de conclusies niet; zoals ik zei: er is wellicht niets dat de mens nog niet geprobeerd heeft met zijn seksualiteit; alles wat kan, gebeurt en zelfs heel wat waarvan we dachten dat het (fysisch) niet kon. Maar dat is een andere kwestie. De mens is in staat om alle mogelijkheden waarover we beschikken uitputtend te gebruiken. Wij zijn niet uitsluitend onderhevig aan de instincten die de meeste dieren leiden. Wij kunnen die vlot omzeilen. Boire sans soif et faire l'amour en tout temps, madame, il n'y a que ça qui nous distingue des autres bêtes (Beaumarchais, Le mariage de Figaro).

Onder mensen maken we afspraken over ons gedrag en daarbij houden we rekening met elkaar. Het is in die context dat de noties van goed en kwaad ontstaan en ook alle zingeving waarzonder we niet kunnen leven. Die zingeving is niet arbitrair; ze houdt rekening met onze waarden. Leven is de primaire waarde. Alles wat bijdraagt tot het leven deelt in die waarde, dus essentieel ook voortplanting en, onrechtstreeks, seksualiteit. In onze moderne tijd hebben wij namelijk expliciet gesteld dat die twee niet onverbrekelijk bij elkaar horen. Wij kunnen ons voortplanten zonder seksualiteit en seks hebben zonder ons voort te planten, dat is nog nooit iemand ontgaan die eerlijk naar zichzelf heeft gekeken.

Ik vraag me echter af of de seksualiteit volledig kan losgemaakt worden van de voortplanting, zoals onze auteur, daarin bevestigd door Matheron, lijkt te geloven. Wanneer namelijk de seksualiteit haar functie verliest, namelijk het aanzetten tot voortplanting, wordt ze een tijdverdrijf dat geen ander evolutionair voordeel oplevert dan zeg maar het boogschieten op de liggende, c.q. staande wip of het nobele klaverjassen. Hoe leuk het op dit moment ook mag lijken, seks is dan gedoemd om net zo sexy te worden als in-vitro fertilisatie nu is. Al de sensoren voor seksueel genot die we nu zo koesteren, zullen in dat geval stilaan evolutionair weg geselecteerd worden omdat ze geen evolutionair voordeel meer opleveren, net zoals ze ontstaan zijn omdat ze dat wel deden. Wanneer onze voortplanting aseksueel geworden is, zal de evolutie niet meer op seksualiteit selecteren en zal ze dus verdwijnen. Het zal ons niet meer interesseren. Misschien gaan er dan wel piepshows ontstaan waar we stiekem kijken hoe spermatozoïden racen om als eerste binnen te dringen in eicellen.

Ik herhaal nogmaals voor de goede orde dat deze gedachten niet geïnspireerd zijn door enige afkeuring of afkeer van seksualiteit tussen partners van hetzelfde geslacht; dat is een andere kwestie. Het is volkomen terecht dat de auteur stelt dat men niet uit de metafysica, van Spinoza of van wie dan ook kan afleiden dat homoseksualiteit intrinsiek ‘verkeerd’ zou zijn. Over seksuele preferenties, of ze nu genetisch of cultureel bepaald zijn of berusten op een bewuste keuze, kunnen we spreken in een dubbele context. De eerste is biologisch, en daar stellen we vast dat homoseksualiteit niet gericht is op de biologische voortplanting door het ouderpaar zelf; er is (voorlopig?) een externe ‘partner’ nodig. Ook daarover vallen er geen absolute morele oordelen te vellen, alleen ‘menselijke’. De seksuele beleving van homoseksuele geliefden is niet biologisch verbonden met de voortplanting, zoals bij heteroseksuele paren. Men gebruikt een biologische functionaliteit, een reële evolutionair ontstane biologische doelgerichtheid voor een ander doel, namelijk het seksueel genot en het voeden van de liefdesrelatie, zoals trouwens ook heteroparen doen. Dat is goed en normaal en al wat je wil, maar het is een alternatief gebruik van een biologische functie die er wel degelijk is.

Dat is voor mij de kern van de zaak, niet alleen in verband met seksualiteit maar algemeen: (meta)fysische wetten zijn onontkoombaar en zijn nooit een basis voor morele oordelen, maar zij zijn niet het hele verhaal; er is nu eenmaal leven op aarde en dat leven heeft eigen, uiterst complexe wetmatigheden bovenop de fysische. Die ontkennen omwille van de fysische, is een fundamentele vergissing met zeer zware gevolgen. Het is de aanzet van alle simplistisch nihilistisch determinisme en een miskenning van de uitzonderlijke waarde van het leven op aarde, waarin de mens een primordiale rol heeft dank zij de evolutie.

De aberrante en abstruse vormen van seksuele preferentie die mij helaas even voor ogen kwamen bij het lezen van de Matheron-citaten hebben mij dan ook hartsgrondig doen twijfelen aan de ernst van de redenering die hier opgebouwd wordt.

We moeten toch af en toe eens nadenken over onze evolutie, waar we vandaan komen en hoe het verder moet. Er zijn niet alleen de strakke en abstracte en weinig frivole wetten van de fysica, er zijn ook de veel complexere wetten van de biologie, die weliswaar niet aan die van de fysica ontsnappen, maar die er aanzienlijke bijkomende complexiteit aan toevoegen. Ook aan die wetten valt niet licht te ontsnappen. Spinoza houdt niet op te zeggen en te herhalen dat wij geen koele rationele machines zijn, maar mensen van vlees en bloed, met zeer sterke emoties. Die zijn evolutionair ontstaan, zoals wij helemaal het resultaat zijn van de evolutie. Wij zijn intellectueel en emotioneel veel verder ontwikkeld dan gelijk welk andere soort en met onze technologie zijn wij in staat tot ongelooflijke dingen, zeker als we niet bekijken wat het kost. Maar wij verschillen op veel punten niet van onze eerste menselijke voorouders. Er zijn systemen die nog net zo verlopen als toen: eten, drinken en onze stofwisseling, zoals we beleefd zeggen; bescherming tegen de elementen; en onze voortplanting, zeker wat de rol van de vrouw betreft; we hebben nog geen machines die de eerste maanden van een zwangerschap kunnen overnemen van de vrouw.

De auteur heeft het verder ook over de liefde en daar begeeft ze zich veel minder op glad ijs. Liefde is relationeel en maatschappelijk en gaat over veel meer dan alleen maar seksualiteit of voortplanting. Ik heb mijn persoonlijke bedenkingen bij enkele van haar meer uitdagende of gratuite uitspraken en citaten in dat verband, zoals ‘Mannen voelen zich juist meer aangetrokken tot “populaire” vrouwen, en omgekeerd’ (blz. 202); ‘schoonheid - en wat “mooi” is kan elk voor zich beoordelen – is voor seksuele liefde noodzakelijk maar niet voldoende voor een langdurige band’ (blz. 203), maar dat doet er verder niet toe.

Een laatste opmerking geldt haar voorstelling van Darwins evolutieleer, die we kort samengevat vinden op bladzijde 167vv. Ik mis daar een essentieel element, met name de oorsprong van de genetische differentiatie, die we moeten zoeken in de erfelijke mutaties die zich voordoen bij de (seksuele of aseksuele) voortplanting. Als we dit cruciale gegeven niet vermelden, klopt het verhaal niet meer.

Ik besef dat ik af en toe streng ben geweest voor onze auteur en voor haar boek. Men gelieve dit te zien als een bewijs van mijn respect en niet als een teken van afkeuring. Indien ik had gemeend dat dit boek niet de moeite waard was, had ik het na enkele bladzijden naast me neergelegd en in de plaats daarvan nog eens enkele bladzijden van de Ethica gelezen; dat laatste kan ik overigens iedereen van harte aanraden. Ik heb integendeel het hele boek uitgelezen, inclusief de tergend kleine voetnoten en de bibliografie (zodat ik ook de vriendelijke referentie naar onze website heb opgemerkt, waarvoor dank). Verscheidene paragrafen heb ik meermaals herlezen en ik denk dat ik dat nog zal doen.

Voor wie is dit boek geschreven en aan wie kunnen we het aanraden of cadeau doen? Eigenlijk aan iedereen, zelfs de twee uitersten: de complete neofiet op het gebied van de filosofie van Spinoza evengoed als de beslagen specialist, en iedereen daartussen. Ieder zal zijn graantje meepikken uit het rijke en diverse aanbod dat de auteur ons hier biedt. De onderwerpen die ze behandelt, zijn actueel en cruciaal. Haar ruime vertrouwdheid met de filosofie in het algemeen en met die van Spinoza in het bijzonder bieden alle garanties voor een degelijke en boeiende voorstelling van zaken, die menigeen zal aanzetten tot nadenken, tot verder onderzoek naar de opvattingen van Spinoza en die van anderen, om zo tot meer verantwoorde en meer verantwoordelijke inzichten te komen in onze condition humaine. Als deze publicatie van Tinneke Beeckman daartoe bijdraagt, en dat lijdt niet de minste twijfel, dan heeft ze ons een bijzondere dienst bewezen, waarvoor we haar dankbaar moeten zijn en waarvoor we haar graag van harte feliciteren.

Karel D’huyvetters

Wij kondigen hier met genoegen de aanmelding aan als sympathisant van Spinoza in Vlaanderen van Antonio Crivotti, die ons meteen ook de toestemming verleende om zijn artikel over Spinoza als atheïst in het Nederlands te vertalen voor onze website. Wij kunnen niet beloven dat die vertaling (uit het Italiaans, met behulp van een bestaande Franse vertaling) voor binnenkort is, er liggen nog enkele andere teksten op vertaling te wachten. Mocht iemand zich geroepen voelen om daarbij een handje toe te steken, aarzel dan niet, alle hulp wordt ten zeerste geapprecieerd.

Van Freddy Lioen ontvingen we volgend bericht:

De werkplaats ‘Spinoza uit het O. Oostende’ heeft bij haar stichting het idee opgevat om het gedachtegoed van Spinoza te helpen uitdragen. Vorig jaar hadden we de eerste – druk bijgewoonde - editie waarin Spinoza als de filosoof van de blijheid werd gebracht. Dit jaar belicht de filosofe Sonja Lavaert (Dr. in de filosofie, docente aan de VUB en auteur) de politieke betekenis van Spinoza. Dit boeiend seminarie vond plaats op woensdag 10 oktober 2012 om 19 uur in Hotel & Restaurant Van der Valk te 8020 Oostkamp. Iedereen was er welkom en ook voor deze editie was er een ruime opkomst.

Dr. Sonja Lavaert bezorgde ons een goed gestoffeerde Spinoza-lezing, die als volgt ingedeeld was:

1. Leven, werken, context
2. Politieke betekenis Spinoza vanuit extern perspectief, in de teksten van tijdgenoten, voor en tegenstanders, die hij heeft beïnvloed of door wie hij is beïnvloed, waarin hij een rol speelt
3. Politieke betekenis Spinoza intrinsiek, in zijn teksten: TTP, Ethica, TP
4. Enkele conclusies: politieke betekenis nu

In haar studie en onderzoek is professor Lavaert ooit vertrokken bij Dante, de Renaissance en Machiavelli, om bij Spinoza terecht te komen. O.m. zijn politieke betekenis gaf dan weer aanleiding om terug te komen waar ze vertrokken was, nl. terug bij Dante en Machiavelli.

Als inleiding op haar slot poneerde dr. Lavaert dat de revolutionaire betekenis en de radicale verlichting van Spinoza vandaag nog steeds gelden. Dit betekent 'dat we zijn thema’s en kritiek kunnen toepassen in
een reflectie over het actuele politieke leven en actuele democratie. Spinoza’s stellingen en argumenten kunnen dienen als instrument om vooroordelen te doorprikken, discoursen te analyseren, vanzelfsprekendheden in vraag te stellen, om het heersende denken, de cultuur en concrete beleidsvoeringen te analyseren, wegen en beoordelen’. Meteen een apotheose die in de huidige actualiteit weerklank kan vinden.

Na de lezing was het tijd voor een gezellige receptie en werd er voluit van gedachten gewisseld. Ook Dr. Lavaert was zeer aanspreekbaar en bleef ons verder inspireren over haar onderwerp.

Meer info en een samenvatting van de lezing op onze site: http://www.spinoza-rglb.org/index.php/seminaries/spinoza-seminar-10-okt-2012

Boekbespreking:  Tinneke Beeckman – Door Spinoza’s lens

door Mark Behets

Alvorens over dit boek te beginnen, wil ik Karel, de webmaster, danken voor het forum dat hij me hierbij biedt om de bespreking van dit m.i. zeer interessante boek te verspreiden. Karel, bedankt voor je inspanningen om deze site op te richten en in stand te houden. Door de verspreiding van de wijsheid van Spinoza te bevorderen, bewijs je, zoals alle sympathisanten van deze site weten, de hele maatschappij een belangrijke dienst.

Ach waren alle mensen wijs…
Dan was ‘d aard een paradijs…

Ondanks een weinig opvallende omslag en titel, blijkt “Door Spinoza’s lens” een duidelijk ander boek te zijn dan alle vroegere Spinozaboeken die ik onder ogen heb gekregen. Het oogt nieuw in quasi alle opzichten: schrijfstijl, indeling, onderwerpen, doelpubliek…

Om met het laatste te beginnen: dit is een ideaal boek voor de beginnende Spinoza liefhebber. Er is geen enkel voorkennis over Spinoza vereist. Het vertrekt niet van in eerste instantie weinig boeiende theoretisch-filosofische uiteenzettingen, maar wel van concrete onderwerpen die vandaag in de actualiteit staan. Van hieruit beschrijft Beeckman de toepasselijke filosofische inzichten van Spinoza, op een tegelijk bevattelijke maar toch vrij diepgaande manier. Wie de zes topics van het boek heeft doorgewerkt –en dat kan in de volgorde die de lezer zelf verkiest-, heeft een goede basis van alle belangrijke werken van Spinoza meegekregen en is klaar om de lectuur van Spinoza zelf aan te vatten.
Hoewel dus uiterst geschikt voor de debutant, is het zeer merkwaardig dat dit boek er ook in slaagt om de gevorderde Spinozist aan te spreken. Beeckman formuleert in haar toepassing van Spinoza’s theorieën op de behandelde onderwerpen, heel wat originele ideeën en benaderingen. Hoewel het ook over praktische filosofie gaat, is dit GEEN Alain DeBotton-boek. Het graaft heel wat dieper.

Ook qua stijl is het boek verfrissend. Hoewel de auteur doctor in de filosofie is (en tot voor kort aan de Vrije Universiteit Brussel verbonden was), blijft ze ver van de zware academisch-filosofische schrijftrant, maar hanteert het vlotte proza van de betere journalistiek.

De inhoud is gedurfd – en daarom origineel. De auteur “extrapoleert” Spinoza’s inzichten naar zes hedendaagse kwesties en laat als het ware de zeventiende-eeuwse filosoof hierover uitspraken doen. Het eerste onderwerp –de vrije meningsuiting- is nog vrij gemakkelijk, daar dit ook al in de zeventiende eeuw aan de orde was en er bij Spinoza dan ook zeer veel over te vinden is. In de latere hoofdstukken komen moeilijkere topics aan bod, waar Spinoza niets over schreef of slechts enkele zinnen – seks bijvoorbeeld. Beeckman lijkt een paar keer zelf te schrikken van haar durf en wijst dan expliciet op het speculatieve karakter van haar onderneming. M.i. is haar aarzeling ongegrond: haar “speculaties” zijn grondig onderbouwd vanuit Spinoza’s uitgangspunten en zullen dan ook op weinig kritiek stuiten. Om een voorbeeld te geven: vanuit Spinoza’s afwijzing van elke doelgerichtheid van de God/Natuur, stelt ze: er is geen seks omdat er voortplanting moet zijn (Christelijke these), maar er is voortplanting omdat er seks is (Spinoza’s naturalisme). En dus is er geen grond om enige “afwijkende” seksbeleving te veroordelen.

Als ik bovenstaande kwaliteiten overloop, kan ik het niet laten een wat provocerende uitspraak te doen: er zit veel vrouwelijks in de aanpak van het boek. Vrouwelijk in de zin dat het een aantal typisch mannelijke gebreken vermijdt: het is niet polemiserend, niet te abstract, verwaarloost niet de praktische en psychologische aspecten. Maar niet vrouwelijk in de zin dat logische gestrengheid, theoretische diepgang en duidelijke stellingnames zouden ontbreken. Beeckman staat meer dan haar mannetje.

In een boekbespreking horen uiteraard ook enkele kritische noten (hoewel het de lezer nu wel duidelijk zal zijn dat dit een beperkte opsomming wordt).

Belangrijkste punt van kritiek is m.i. dat de politieke voorkeur van Beeckman af en toe naar voren komt en door de onoplettende lezer kan verward worden met een stelling die vanuit Spinoza zou af te leiden zijn. Zo wordt op pag. 46 het kapitalisme wel erg negatief beschreven en op pag. 168 wordt neoliberalisme quasi gelijk gesteld met “het recht van de sterkste”. Beeckman relateert deze stellingen niet aan Spinoza, maar m.i. zou uit Spinoza’s realisme en anti-utopisme ten minste een genuanceerder oordeel volgen: het kapitalisme is een economisch systeem dat tot nu toe het meest efficiënt is gebleken; Spinoza zou zeker oog hebben voor dit aspect.

Ander punt van kritiek is dat in het boek slechts één Spinoza-interpretatie aan bod komt (die van Beeckman), wat voor een beginnende Spinozist de indruk zou kunnen wekken dat dit de enig mogelijke interpretatie is. Het wat enigmatisch karakter van Spinoza valt zo weg–en daardoor voor sommigen een stuk van zijn aantrekkelijkheid. Deze benadering lijkt echter onvermijdelijk verbonden met de opzet van het boek, met name Spinoza toepassen op de praktijk. Toepassen is slechts mogelijk als men vertrekt vanuit een vaststaande interpretatie.

Besluit:

In navolging van Beeckman ga ik me aan een speculatie wagen – zij het dan van een andere soort. Ik voorspel een grote verspreiding van dit boek, niet alleen in Vlaanderen en Nederland, maar, na vertaling in het Engels, ook daarbuiten. Waarom? Het succes van boeken als “De troost van de filosofie” van Alain De Botton bewijst dat er een grote markt is voor praktische filosofie en “Door Spinoza’s lens” heeft m.i. alle nodige kwaliteiten in zich (en meer). De interesse van de schrijvende pers (interview in De Standaard Weekblad) en van de gesproken pers (interview op Radio 1) zijn duidelijk gunstige voortekenen.

En om de link te maken met het –wat kinderlijke- versje hierboven: het succes van dit boek impliceert dat we een stapje dichter komen bij het ideaal van het versje – zij het dan dat we van Spinoza geleerd hebben niet in een utopie te geloven.

Miriam van Reijen begint haar inleiding op de Brieven over het kwaad, de correspondentie tussen Willem van Blijenbergh en Spinoza, met een situering van de Dordtse graanverhandelaar. Hij is niet wie hij voorgeeft: een onbevangen en eerlijk zoeker naar de filosofische waarheid die, geïnteresseerd door Spinoza’s boekje over Descartes’ filosofie, bij de auteur komt aankloppen om opheldering te krijgen over enkele passages die hij niet goed verstaan heeft. Hij is integendeel een overtuigd en militant calvinist, die op het moment dat hij Spinoza aanschrijft zelf al een uiterst christelijk geïnspireerd en sterk geëngageerd boek geschreven heeft tegen het atheïsme. Hij zal zich ook later in woord en daad en in geschrifte hevig blijven verzetten tegen het ongeloof en in het bijzonder tegen Spinoza, zowel bij het verschijnen van de Tractatus Theologico-Politicus als later, na de dood van Spinoza, tegen de Ethica.

De briefwisseling gebeurt dus naar aanleiding van de DPP en dat zal voor verwarring blijven zorgen, omdat het in die eerste publicatie van Spinoza niet helemaal duidelijk is wie daarin aan het woord is: Descartes, of Spinoza. Het voorwoord van Meyer waarschuwt de lezer: Spinoza is het niet eens met alles wat Descartes zegt. Van Blijenbergh reageert dus soms op uitspraken van Descartes waarmee Spinoza het niet noodzakelijk eens is. Dat is al een eerste complicatie: Spinoza heeft geen zin om Descartes te verdedigen tegen beter weten in.

Vanaf de tweede brief zien we een tweede meningsverschil: Van Blijenbergh komt uit de kast als strenggelovig christen denker; naast de rede aanvaardt hij het gezag van God en wanneer er een conflict of tegenspraak zou ontstaan tussen die beide, dan is er voor hem geen twijfel: God is het allerhoogste gezag. De mens kent het Woord van God door de Openbaring, de Schrift, de traditie, het kerkelijk gezag, de predikanten, de theologie, de gemeente en het woord van God zoals het weerklinkt in het hart van de gelovige. Dat verandert de discussie natuurlijk grondig. Spinoza kent aan al deze kennisbronnen namelijk slechts een uiterst beperkt gezag toe en zeker geen filosofische waarde. Het zijn immers allemaal menselijke verzinsels of bedenksels. Er is geen persoonlijke God zoals het christendom die bedacht en verkondigd heeft. Er is enkel de Natuur, het geheel der dingen, alle dingen, gezien in het licht van de eeuwigheid. Er zijn alleen onveranderlijke natuurwetten die voor alles en iedereen gelden, ook voor God, ook voor de mens.

Die onverzoenbare tweespalt maakt alle verdere discussie onmogelijk en Spinoza zal het gesprek dan ook afbreken in zijn korte laatste brief. Wij kunnen ons, zoals ongetwijfeld ook Spinoza deed, ergeren of zelfs vrolijk maken over Van Blijenbergh, maar dat lijkt me ongepast; binnen zijn opvattingen heeft hij immers gelijk en zijn argumenten zijn allesbehalve zwak of naast de kwestie. Alleen praten de twee heren naast elkaar, weliswaar over hetzelfde belangrijk onderwerp. Het conflict en de hele discussie is dus in feite zinloos. Naarmate het gesprek vordert, wordt de toon scherper en worden de argumenten en voorbeelden met steeds meer overtuiging en zelfs met enige opwinding aangebracht. Maar vanzelfsprekend levert dat niet het gewenste resultaat op, precies omdat de premissen van de discussie fundamenteel verschillen. Wanneer ze het over concrete onderwerpen hebben, zal het die onderliggende fundamentele onenigheid zijn die de oorzaak is van verdere misverstanden, in die mate dat zelfs over kwesties waarover ze het in de grond eens zijn, de discussie toch hoog zal oplopen.

De kern van de briefwisseling bestaat uit een gedachtewisseling over het kwaad in de wereld en (dus) over de vrije wil van de mens. Na Leibniz zal men dat de theodicee noemen, van het Griekse theos (God) en dikè, (rechtspraak). God is de Rechter van alles; hij zal uiteindelijk het goede belonen en het kwaad bestraffen. Daarom moet hij ook de regels voor het handelen openbaren, anders zouden we ze niet kennen en zouden we ze niet kunnen naleven. Hij moet alwetend zijn, zodat wij niets voor hem kunnen verbergen en er dus niemand vals kan spelen. God zelf is echter boven alle regels en wetten verheven, hij kan niet zondigen, hij is oneindig goed. Het is een sluitend systeem, op een belangrijk detail na: hoe komt het kwaad in de wereld?

Voor de gelovige christen Van Blijenbergh is dat evident: het is de mens die zondig is, die handelt tegen Gods wetten in en die daarvoor door Hem bestraft wordt.

Spinoza is het daarmee vanzelfsprekend niet eens. Een dergelijke God is een antropomorfistische constructie, die niet aan de werkelijkheid beantwoordt. Hij huldigt een andere metafysica, of ontkent alle metafysica, zo men wil. De Natuur kent geen goed en kwaad, maar is wat ze is, onverbiddelijk in haar naakte essentie. Alles gebeurt volgens de natuurwetten, alles is een kwestie van oorzaak en gevolg. Omdat we (nog) niet alle oorzaken kennen of doorzien, beelden we ons allerlei valse oorzaken in. Maar met ons verstand, de rede, kunnen we tot ware inzichten komen, die ons zullen aantonen hoe de zaken werkelijk zijn.

Meteen blijkt het fundamentele misverstand. Van Blijenbergh reageert op Spinoza’s filosofische, metafysische uitspraak met morele argumenten en voorbeelden: hoe kan alles nu volmaakt zijn, je ziet toch zelf dat dat helemaal niet zo is? Spinoza reageert geprikkeld, omdat Van Blijenbergh zijn logische metafysische redenering niet volgt en dus volgens hem naast de kwestie praat. Maar ook Spinoza bezondigt zich daaraan, door zijn eigen opvattingen nog sterker in de verf te zetten en geen oog te hebben voor de morele argumenten van zijn correspondent. Dat maakt Van Blijenbergh dan weer kregelig, omdat volgens hem Spinoza het licht van de zon ontkent. Het is hetzelfde onzalige dovemansgesprek dat tot op de dag van vandaag gevoerd wordt.

Wij mogen niet in dezelfde val trappen. Spinoza zegt helemaal niet dat er geen goed en kwaad is, dat alles om het even is; als dat het geval zou zijn, waarom moest hij dan een ethica schrijven? Hij wil er Van Blijenbergh alleen op wijzen dat er geen ontisch of absoluut kwaad is, dat hij met zijn metafysica en met name met zijn Godsbeeld helemaal fout zit. Het kwaad situeert zich niet daar, maar in de samenleving van de mensen. Wij zondigen niet tegen Gods majesteit en oneindige goedheid, maar tegen elkaar. Er zijn wel degelijk wetten en morele normen, maar die zijn niet absoluut en afkomstig van een almachtige God via zijn Openbaring; ze worden voorlopig en met vallen en opstaan gemaakt door mensen die samenleven en samenwerken en die daartoe de nodige tijdelijke afspraken maken.

Maar ze komen er niet uit. Van Blijenbergh blijft vastzitten in zijn gelovige constructie, Spinoza in zijn alternatieve metafysica. Dat ze het over ongeveer alle concrete ethische kwesties in feite volledig en expliciet eens zijn, zoals moord, diefstal, overspel enzovoort verdwijnt helemaal in de mist van hun uitzichtloos metafysisch-theologisch dispuut.

Dat blijkt overduidelijk uit hun discussie over de vrije wil. Van Blijenbergh heeft die nodig om het kwaad in de wereld te verklaren. Maar aangezien Spinoza volhoudt dat er geen (ontisch) kwaad is, kan hij onmogelijk het bestaan aanvaarden van een vrije wil zoals Van Blijenbergh die opeist. Voor Spinoza is een absolute vrije wil evident onmogelijk, gezien de onveranderlijke natuurwetten. Een echt vrije wil, van God of mens, zou gelijk staan met het toeval en dus in strijd zijn met die natuurwetten en met de causaliteit, de wetten van oorzaak en gevolg die alles beheersen. En dus zegt Spinoza, nadat hij al heeft verklaard dat er geen (goed en) kwaad is, dat er ook geen vrije wil is. Dat is voldoende om Van Blijenbergh nu helemaal wanhopig te maken. Hij denkt dat Spinoza beweert dat er geen goede en slechte daden zijn en dat een mens zelf geen beslissingen kan nemen. Dat lijkt hem zo ongerijmd, dat hij Spinoza overlaadt met allerlei voorbeelden waaruit het tegendeel overduidelijk moet blijken.

Spinoza heeft het dan wel gehad met zijn correspondent. Hij verliest zijn geduld, herhaalt zijn standpunt en zet er dan een punt achter. Het is hopeloos, ze hebben elkaar niets meer te vertellen.

Ik herhaal: wij mogen niet in dezelfde val trappen. Wij moeten te allen tijde het niet eens zo subtiele onderscheid maken tussen de metafysische discussie die Spinoza hier voert en de ethische of morele of politieke discussie die Van Blijenbergh entameert. Wij mogen ons niet laten verleiden tot uitspraken die in hun absoluutheid onverteerbaar zijn voor de tegenstander, om het eens met Van Blijenbergh te zeggen.

Zo lijkt het niet wenselijk om al te zeer te benadrukken dat volgens Spinoza alles noodzakelijk voortvloeit uit de omstandigheden. Er is een aanzienlijk verschil tussen de strikte en logische causaliteit die inderdaad onveranderlijk aanwezig is in de natuurwetten, en een brutaal positivistisch determinisme. De oorzaken zijn oneindig talrijk en divers en zo complex in hun gezamenlijke inwerking op ontelbare ‘voorwerpen’, dat het voor de mens en de mensheid onmogelijk is om de totaliteit daarvan op elk moment of ooit helemaal te doorgronden. Het is in de praktijk totaal onmogelijk om de meeste gebeurtenissen met enige waarschijnlijkheid te voorspellen, laat staan om alles te voorzien of af te leiden uit het voorgaande. Dat doet niets af aan een absolute causaliteit, maar het is evenmin een strak en simplistisch determinisme.

Evenzo voor de vrije wil. Indien men daaronder wil verstaan dat de mens in staat is om op elk ogenblik om het even wat te beslissen, dan is dat een onhoudbare en zelfs absurde stelling, zoals ook Spinoza opmerkt. Zelfs indien men dat ex absurdo zou kunnen veronderstellen, dan is het nog steeds zo dat het zich in de praktijk niet kan voordoen. De mens vormt geen uitzondering op de natuurwetten, hij is er het resultaat van en is er dus integraal aan onderworpen, hij kan er niet aan ontsnappen. Wij kunnen dus geen beslissingen nemen of dingen doen die strijdig zijn met de natuurwetten en in alles wat wij doen zijn wij onderhevig, zij het op in de praktijk ondoorgrondelijke wijze, aan de algemene causaliteit die op ontelbare manieren op ons inwerkt. Dit betekent echter niet, en het is belangrijk dat we dit goed begrijpen en nooit uit het oog verliezen, dat wij geen keuzes zouden (kunnen) maken! Integendeel: wij maken voortdurend keuzes, wij wegen voortdurend de verschillende invloeden die wij onmiskenbaar ondergaan af, wij overleggen voortdurend met anderen en met onszelf over de mogelijke gevolgen van onze daden. Wij denken na, wij houden rekening met ons verleden en wij maken berekenend plannen voor de toekomst. Ook dat is een uiterst complexe bezigheid, zoals blijkt uit de fysieke complexiteit van het menselijk lichaam, inzonderheid onze hersenen en ons zenuwstelsel, die een graad van ingewikkeldheid vertonen die groter is dan welke menselijke creatie ook. Wij komen op grond van bewust en onbewust overleg tot onze beslissingen. Daarin ligt onze vrijheid, die verder ook duidelijk blijkt uit het feit dat mensen totaal onvoorspelbaar zijn en allen anders reageren, zelfs onder dezelfde omstandigheden. De algemene causaliteit laat binnen de bindende natuurwetten een enorme creatieve diversiteit en dus verantwoordelijkheid toe, die nog toeneemt naarmate de levende wezens over grotere verstandelijke vermogens beschikken. De moderne mens, levend in de moderne maatschappij en de moderne beschaving, is onweerlegbaar veruit het meest vrije wezen dat er ooit geweest is.

Het is dus inderdaad niet wenselijk om alleen maar te zeggen of overdadig te benadrukken dat wij gedetermineerd zijn in alles wat wij doen. Dat is geen adequate beschrijving van ons mens-zijn, evenmin als het domweg vasthouden aan een onrealistische absolute vrijheid van beslissing die geen rekening zou houden met onze voorgeschiedenis en onze situering in ruimte en tijd, noch met de natuurwetten. We moeten goed weten in welke context we spreken. Dat is het probleem met Van Blijenbergh en Spinoza, althans in deze brieven, en dat is ook vandaag nog het probleem.

We mogen de discussie tussen de twee heren ook niet ridiculiseren door ze te herleiden tot een banaal twistgesprek tussen een gelovige en een ongelovige, of tussen een theoloog en een filosoof. Zowel Van Blijenbergh als Spinoza heeft gelijk en ongelijk, naargelang we het metafysisch standpunt innemen of het praktische ethische. Dat blijkt uit de voorbeelden die ze aanhalen en de manier waarop ze erop reageren. Van Blijenbergh stelt: je kan toch niet zeggen dat moedermoord niet slecht is! Waarop Spinoza reageert: wat is moedermoord? De ene moeder is de andere niet en ook de ene ‘moord’ is de andere niet. In bepaalde omstandigheden kan het doden van een moeder minder verwerpelijk zijn dan in andere, en uiteindelijk kan het doden van iemand, zoals bij wettige zelfverdediging, zelf niet moreel verwerpelijk maar verantwoord en zelfs verplicht zijn. Wij doden achteloos allerlei levende wezens, en ja, ook moeders. Volgens Spinoza behoort dat tot de Natuur, omdat alles wat gebeurt ertoe behoort, en alles gebeurt omdat causale verbanden ertoe geleid hebben; we kunnen dus niet zeggen dat de Natuur verantwoordelijk is voor het kwaad, omdat de Natuur niet in die categorieën ‘denkt’, de Natuur denkt niet, zij is.

Van Blijenbergh vergist zich dan weer door de Natuur te herleiden tot of te onderwerpen aan een antropomorfe God, die als almachtige schepper verantwoordelijk is voor alles wat er gebeurt, behalve het kwaad, dat dan automatisch op rekening komt van de mens, als een belediging van de majesteit en een afwijzing van de oneindige liefde van God.

Spinoza ontkent echter geenszins het bestaan van het kwaad, noch dat van de persoonlijke verantwoordelijkheid voor de keuzes die men maakt.

Het is die laatste kwestie die in de Inleiding van Miriam van Reijen hier en daar, ongetwijfeld gezien de aard en de opzet van de tekst, soms wat haastig is besproken, zodat men ten onrechte zou kunnen denken dat Spinoza, of de auteur, die persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens als ethisch wezen zouden minimaliseren of in vraag stellen. In het licht van de weergaloze complexiteit van ons bestaan en de even fenomenale complexiteit van de menselijke persoon kunnen wij immers spreken van een dubbele individuele menselijke verantwoordelijkheid.

De eerste is filosofisch van aard en de meest fundamentele. Zij berust op de vrijheid die wij wel degelijk hebben om de verschillende invloeden die op ons inspelen te verwerken met onze (bewuste en onbewuste) mentale vermogens, die een integraal onderdeel zijn van ons individueel lichaam. In de mate dat wij die evaluatie voortdurend maken, en naargelang van de resultaten daarvan, kunnen wij ook beoordeeld worden en oordelen over het menselijk gedrag en wij doen dat inderdaad voortdurend.

Als menselijk individu, als (totaal) lichaam, levend in een maatschappij, zijn we ook verantwoordelijk voor onze daden, los van enige intentie die wij daarbij zouden hebben. Wat wij doen, heeft een invloed op onze omgeving en onze omgeving zal daarop reageren. In een beschaafde maatschappij gebeurt dat op een beschaafde manier. Men zal dus een ongepaste daad of een misdaad niet bestraffen uit woede of verontwaardiging, maar na ernstig overleg; de straf zal in de eerste plaats bedoeld zijn als een aansporing tot inzicht en het vermijden van herhaling, naast de vanzelfsprekende eis tot bescherming van de medemens en de maatschappij. In die zin zal men bijvoorbeeld (werkelijk) ontoerekeningsvatbare personen die zware misdaden begaan uit de maatschappij verwijderen op een liefdevolle manier, uit respect voor hun specifieke en ontoereikende manier van mens-zijn, waaraan zij geen schuld hebben.

Zelfs in extreme gevallen, zoals bij de genocidale dictators van de 20^ste eeuw, moeten we dat onderscheid maken. Ze waren persoonlijk verantwoordelijk voor hun daden; het is immers onmogelijk dat zij niet wisten dat wat zij deden en veroorzaakten op geen enkele manier kon goedgepraat worden. Ten tweede zijn zij ook als fysieke persoon verantwoordelijk voor wat ze gedaan hebben en komt het de maatschappij toe om zichzelf tegen dergelijke fysieke personen te beschermen, desnoods door hen fysiek uit te schakelen.

Hierin vinden wij een aanzet voor een beter begrip van wat men zonde of misdaad noemt. Het is niet zo, zoals men zou kunnen afleiden uit een onnauwkeurige lezing van sommige passages in deze brieven van Spinoza, dat wij steeds enkel kunnen handelen zoals wij doen en dat wij enkel achteraf spijt kunnen hebben en daardoor de indruk krijgen dat wij toen anders hadden kunnen handelen. Dat is een zo weinig subtiel determinisme dat het een regelrechte aanfluiting is van de grondslagen zelf van de Ethica en van elk moreel denken. Wat er gebeurt bij een misstap is dat wij bewust of onbewust, tijdelijk of langdurig, handelen tegen ons beter weten in. Wij zetten tijdelijk het verstand op nul, fysiek door middel van drank, drugs of hersenspoeling, of intellectueel en emotioneel door onszelf iets wijs te maken of te luisteren naar anderen. Maar wij blijven vrije en verantwoordelijke mensen, in de beide hierboven vermelde betekenissen: moreel en fysiek.

Wanneer wij in de Inleiding dan lezen: ‘De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reactie en de maatregelen van de andere mensen.’ (blz. 32-3), dan kan dat zinnetje, buiten de context, ons even uit het oog doen verliezen dat er naast de fysieke en politieke verantwoordelijkheid die hier benadrukt wordt, ook een nog belangrijkere morele verantwoordelijkheid op de mens rust, die zelfs de grondslag en de norm is voor de tweede soort. De mens is op vele wijzen in staat om te weten wat goed is en wat niet, maar hoofdzakelijk door zijn verstandelijke vermogens, die weliswaar voor iedereen anders ontwikkeld zijn en ook verschillen in ruimte en tijd. Maar wij kunnen altijd met onze verlangens, of onze wil, zoals Spinoza zegt, ons verstand verdringen en handelen tegen ons verstand in. ‘Dan ervaren wij wel onze vrijheid die altijd in onze wil besloten ligt (alleen vanuit dit gezichtspunt worden onze daden goed of slecht genoemd)’. (Brief 21 BdS, blz. 125)

Ik heb het ook moeilijk met de redenering die de auteur opbouwt op blz. 33-34: ‘Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan.’ Dit is een erg krasse formulering. Op de keper beschouwd betekent dit een onverbloemd fatalisme. Men doet op elk ogenblik wat men doet omdat men niet anders kan, als noodzakelijk gevolg van de oorzaken die ons handelen onverbiddelijk bepalen. Alleen achteraf en door te vergelijken met zichzelf op een ander moment of met anderen of met de mens in het algemeen kan men zich voorstellen dat men ook anders had kunnen handelen. Ik kan het daarmee niet eens zijn en ik vind dat ook niet terug bij Spinoza, die enkel zegt dat men niet kan handelen tegen zijn eigen specifieke ‘natuur’, maar daarmee stelt hij zich weer op het puur metafysische standpunt. Het is wel degelijk zo dat men op het moment van het handelen over het algemeen verdomd goed weet of men goed handelt of slecht; helaas weerhoudt de wetenschap dat we een minder goede handeling stellen ons er niet van ze de facto toch te stellen. De auteur lijkt hier een onverantwoorde gedachtesprong te maken tussen wat wij doen omdat er daarvoor ontelbare oorzaken zijn, en wat we doen omdat we uit die ontelbare oorzaken een keuze maken voor één van de vele mogelijke gevolgen en niet voor de ontelbare andere. Onze keuze wordt daarbij bepaald door onze voorgeschiedenis en de omstandigheden, maar het is wel degelijk een keuze, het is geen voorspelbaar en uniek gevolg van onvermijdelijke oorzaken. Het is een (goed of minder goed, al dan niet) beredeneerde keuze uit mogelijkheden, geen lijdzaam ondergaan van het blinde fatum. Tussen oorzaak en gevolg staat de mens.

Vandaar dat ook de interpretatie van het schuldgevoel hier al te eenzijdig negatief is. Als men niet verantwoordelijk is voor zijn keuzes, dan heeft schuldgevoel inderdaad geen zin. Maar wanneer men (tijdens of) na de feiten schuldgevoelens koestert over een daad die men gesteld heeft en waarvan men vooraf, tijdens of nadien inziet dat het een minder dan volmaakte daad was, dan is schuldgevoel niet alleen aller-menselijkst, maar tevens een nuttig en dus positief gevoel. Het pijnlijk en diep bewustzijn van ons falen kan ons immers helpen om in de toekomst dergelijke onvolmaakte daden te vermijden en zo een groter geluk te betrachten dan het betrekkelijke en kortstondige geluk dat eventueel verbonden was aan de onvolmaakte daad. Door een redelijke analyse van onze daden en onze emoties leren we bij en komen we dichter bij de waarheid.

Ook verderop in de Inleiding stel ik herhaaldelijk vast dat de auteur zich waagt aan bewoordingen die men zou kunnen interpreteren als eenzijdige en dus misleidende voorstellingen van de filosofie van Spinoza op dit punt, zoals die blijkt uit de deze Brieven over het kwaad en zijn ander werk. Ik citeer enkele voorbeelden.

‘Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt.’ (blz. 36)

‘Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.’ (37)

‘Zowel Spinoza’s godsbeeld als het mensbeeld dat eruit volgt, laten geen ruimte voor een vrije wil.’ (37)

‘Ook in de mens gebeurt alles, zowel lichamelijk als geestelijk, in overeenstemming met de werking van de natuurwetten, als gevolg van eerdere en door ons in principe te kennen oorzaken. Dan is er dus ook geen onderscheid tussen menselijk ‘moreel slecht’ handelen waardoor schade ontstaat en natuurrampen die schade veroorzaken.’ (38)

‘Mensen zijn, behalve fundamenteel bepaald tot noodzakelijk pogen in het bestaan te volharden, tegelijk ook altijd individueel en concreet bepaald door de dingen om hen heen. Net als alles in het krachtveld van alle dingen worden ze voortdurend bepaald, geholpen of gehinderd door die andere dingen. Er is dus sprake van een dubbele determinatie waardoor van vrije wil geen sprake kan zijn. Alles wordt verticaal en uiteindelijk bepaald door de goddelijke ofwel natuurwet, en alles wordt horizontaal bepaald door andere dingen in de omgeving. (40)

‘Niet alleen diegene die steelt of zich ophangt, kan niet anders, ook diegene die dit niet doet, zou niet anders kunnen!’ (40)

‘Om zelf te kunnen kiezen wat je wilt zou je buiten jezelf moeten gaan staan en dan los van degene die je bent, kiezen wat voor mens je wilt zijn. Die idee van vrije wil of vrije keus lijkt wel erg op het sterke verhaal van de baron van Munchhausen die zichzelf - alsof hij vaste grond onder de eigen voeten had - aan zijn eigen haren uit het moeras kan trekken terwijl hij erin aan het wegzakken is. Concreet betekent dit dat elke individuele mens op een bepaalde manier bestaat, precies zoals hij daar op dat moment vanuit zichzelf toe in staat is, en tot niets anders en niets meer.’ (40)

‘Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte (mijn cursivering) conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan. De gedetermineerde mens is inderdaad niet moreel verantwoordelijk.’ (43)

Het zal allicht altijd moeilijk blijven om Spinoza in al zijn aspecten volledig en zonder mogelijkheid tot twijfel of tegenspraak te verklaren en te begrijpen. Met name elke poging om zijn onvermurwbaar naturalisme en zijn onverbiddelijke vereiste van immanente causaliteit te verzoenen met de reële vrijheid van de individuele mens zal altijd voor spanningen zorgen. Hoe kan een mens immers ontsnappen aan de wetmatigheden van de natuur, waaraan hij integraal en essentieel onderworpen is, als een niet-uitzonderlijk onderdeel van die natuur? Het antwoord ligt mijns inziens hierin, dat het denken, dat niets anders is dan het leven zelf, of zoals Spinoza het zegt, de conatus, in het menselijk zelfbewustzijn een dergelijke graad van complexiteit en verfijning heeft bereikt, dat wij inderdaad in toenemende mate afstand kunnen nemen van onszelf, onze eigen geschiedenis en die van de mensheid in ogenschouw kunnen nemen en verantwoorde beslissingen nemen in verband met onze daden met het oog op onze toekomst en die van de mensheid en van het universum. Het is die menselijke autonomie en historiciteit die Spinoza’s filosofie zo sprekend kenmerken, die ik in deze inleiding af en toe gemist heb, ‘in dubbele zin…: ze ontbreken dat is jammer.’ (blz. 40)

Dit zijn echter mijn persoonlijke overwegingen bij een tekst die zelf ook veel uitvoeriger, veel subtieler en veel complexer is dan ik hier heb kunnen weergeven. Als inleiding op de Brieven is het zonder enige twijfel een zeer gedegen werkstuk dat, zoals blijkt uit mijn commentaar, de noodzakelijke discussie over Spinoza’s filosofische opvattingen onverminderd en positief zal aanwakkeren en ook het nooit aflatend gesprek over het kwaad in de mens en in wereld en de vrije wil, die ons mens-zijn zo indringend markeren en van zo groot belang zijn voor onze samenleving en onze beschaving, ja ons voortbestaan, op voorbeeldige wijze zal aanmoedigen en zelfs op een aanzienlijk hoger intellectueel en moreel niveau zal tillen. Op die manier heeft de voortreffelijke inleiding de publicatie van de Brieven over het kwaad tot een inhoudelijk aanzienlijk rijkere en meer uitdagende gebeurtenis gemaakt. Ook daarvoor zijn wij dr. van Reijen onze bijzondere erkentelijkheid en bewondering verschuldigd.