Aantekeningen

1.   De citaten uit de Tractatus Theologico-Politicus zijn door de vertaler omgezet in het Nederlands. Een volledige Nederlandse vertaling vindt men in Spinoza: Theologisch-Politiek traktaat, vertaling F. Akkerman e.a., Uitgeverij Wereldbibliotheek.

2.   De citaten uit de Ethica zijn door de vertaler omgezet in het Nederlands. Er zijn verscheidene Nederlandse vertalingen van de Ethica voorhanden.

3.   Hoewel sommige recente commentatoren herhaaldelijk verwijzen naar zijn ideeën als revolutionair in de zin dat ze een radicale paradigmaverschuiving veroorzaakt hebben, bestempelen ze Spinoza als een radicaal of revolutionair denker veeleer in de wetenschappelijke dan in de politieke betekenis van het woord (zie Jonathan Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750–1790 [Oxford: Oxford University Press, 2011]). Nochtans beweert Israel dat zijn ideeën anderen hebben aangezet tot politieke revoluties; en toch wijzen Spinoza-specialisten vaker op zijn politiek conservatisme (zie Omri Boehm, review of Democratic Enlightenment, by Jonathan Israel, Notre Dame Philosophical Review [February 2011]: 1066 en Michael Rosenthals vaststelling dat ‘er weinig of niets is dat [Spinoza] zegt ten gunste van radicale politieke verandering’ (Michael A. Rosenthal, “The Siren Song of Revolution: Spinoza on the Art of Political Change,” Graduate Faculty Philosophy Journal 34:1 [2013]). Maar de Marxistische traditie van de Spinoza-interpretatie brengt zijn wetenschappelijk radicalisme vaker in verband met een politiek radicalisme (zie bijvoorbeeld Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster [New York: Verso, 1970] en Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trans. Maurizia Boscagli [Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999]). Deze traditie vindt echter maar weinig weerklank in de Engelstalige filosofie.

4.   Hanna Arendt, On Revolution (New York: Penguin Books, 1965), p. 24. Dit en alle andere citaten zijn ook door de vertaler omgezet in het Nederlands.

5.   Ibid.

6.   Alle citaten uit de Tractatus Politicus zijn overgenomen uit de vertaling van Karel D’huyvetters die in het najaar van 2013 verschijnt bij uitgeverij Wereldbibliotheek.

7.   Karl Marx and Friedrich Engels, De Duitse Ideologie, op deze website: http://www.marxists.org/nederlands/marx-engels/1845/duitse_ideologie/

8.   Cf. Arendt, o.c., blz. 37.

9.   Zie bijvoorbeeld E4app7.

10.    Zie Genevieve Lloyd, “Dominance and Difference,” in Feminist Interpretations of Benedict de Spinoza, ed. Moira Gatens (University Park: Pennsylvania State University Press, 2009), p. 37.

11.    TTP 20 7; TP passim. Zie Erik Stephenson, “Spinoza and the Ethics of Political Resistance” (Ph.D. diss., McGill University, 2011).

12.    We moeten echter toegeven dat Spinoza geneigd is die massa voor te stellen als exclusief mannelijk.

13.    Arendt, o.c., blz. 1.

14.    Steven B. Smith, Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity (New Haven: Yale UP, 1997), pp. 22, 131.

15.    Er is geen gelegenheid om ons daar nu mee in te laten, maar ik vermeld kort dat de basis voor gelijkheid bij Spinoza aantoonbaar ligt in zijn gemeenschappelijke begrippen, en die basis is zeker erg problematisch, omwille van verscheidene redenen die ik hoop te bespreken in een ander artikel. Bovendien vereist bij Spinoza de metafysische basis voor gelijkheid niet dat een staat ze formeel erkent (zie TP 11. 3-4).

16.    Étienne Balibar, Spinoza and Politics, trans. Peter Snowdon (New York: Verso, 1998), p. 121.

17.    Zie E3def1.

18.    Étienne Balibar, “Spinoza: From Individuality to Transindividuality,” Mededelingen vanwege het Spinozahuis 71 (1997), pp. 3–36.

19.    Zie Balibar, art. cit.,  p. 24.

20.    Men moet er echter wel op letten dat verenigd worden met wat gemeenschappelijk is niet noodzakelijk hetzelfde is als daarmee identiek of homogeen gemaakt worden. Hoewel de gemeenschappelijke begrippen dezelfde zijn, worden de individuen die ‘in natuur (of kracht) overeenstemmen’ daardoor niet opgelost in een individu van een hogere orde. Spinoza stelt dat we ‘overeenstemmen’ (van het Latijn convenire, samenkomen) in natuur in de mate dat we overeenstemmen in macht (E4p32d), wat enkel betekent dat onze machten samenwerken om een bepaald effect te veroorzaken, maar niet noodzakelijk dat ze hun eigen kwaliteit verliezen als onderscheiden expressies van de macht van de natuur.

21.    Smith, o.c., blz. 138.

22.    Balibar, Spinoza and Politics, blz. 121.

23.    For example, see Lewis S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism (New Brunswick, NJ: Transaction, 1987).

24.    Filippo Del Lucchese, Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza: Tumult and Indignation (New York: Continuum, 2009).

25.    E4p35c2. Dit is een bekrachtiging van mijn bewering dat ‘gemeenschappelijk’ niet moet begrepen worden als ‘homogeen’ of ‘identiek’.

26.    Marx en Engels, o.c. blz. 65-6.

27.    Ibid., blz. 66, onze cursivering.

28.    Zie de beschrijving die Marx geeft van de Parijse Commune: ‘De veelheid van interpretaties die de Commune heeft ondergaan, en de veelheid van belangengroepen die haar in hun voordeel heeft bewerkt, wijzen erop dat het ging om een grondig expansieve politieke beweging, terwijl al de vorige bestuursvormen uitgesproken repressief waren geweest,’ Karl Marx, De burgeroorlog in Frankrijk: de Parijse Commune.

29.    René Descartes, Vertoog over de methode.

30.    Zie bijvoorbeeld Lee Rice voor een enigszins verouderd maar desondanks nuttig overzicht van deze kwestie: “‘Tanquam Naturae Humanae Exemplar’: Spinoza on Human Nature,” The Modern Schoolman 68:4 (1991), pp.291–303.

31.    Spinoza ziet echter niets als totaal levenloos, zie E3p13s.

32.    Zie bijvoorbeeld TP 4.4.

33.    Toen ik deze tekst voorbracht op het Arendt-Shürmann Symposium in Political Philosophy vreesde een antropologe onder de toehoorders dat ik een voorstander zou zijn van een vast concept van de menselijke natuur, gelet op de radicale diversiteit van de levenswijze van de mens. Ik kan hier niet helemaal op haar bezorgdheid antwoorden, maar geef alvast deze twee bedenkingen:1° Spinoza’s opvatting over de menselijke natuur vereist niet dat er een universeel kenmerk is van menselijke wezens dat niet eveneens kan toegekend worden aan niet-menselijke wezens; 2° de retorische aantrekkelijkheid van een gemeenschappelijke menselijke natuur in Spinoza’s tijd is erg verschillend van onze tijd. Denkers zoals Hobbes, Descartes en Spinoza argumenteerden, zij het op verschillende metafysische grondslagen, tegen het aloude geloof in een natuurlijke menselijke hiërarchie en boden aldus een basis voor het gelijkheidsbeginsel. Vandaag zien wij ernstige gevaren in unitaire concepten van de menselijke natuur; maar ik denk dat als we haar goed verstaan, Spinoza’s metafysische opvatting die gevaren vermijdt. Ik bepleit de kwaliteiten van zijn gans eigen antropologie overal in mijn boek, Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization (Chicago: University of Chicago Press, 2011).

34.    Zie hiervoor Étienne Balibar, “Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses,” Rethinking Marxism 2:3 (1989), pp.104–39.

Interview

Spinoza’s ongehoorzaamheid. Een gesprek met Jonathan Israel

Sonja Lavaert

Overgenomen uit De Uil van Minerva (2012), met toestemming van de auteur en de redactie.

Spinoza was de eerste filosoof die systematisch de voordelen van democratie, individuele vrijheid en gelijkheid bepleitte als basis van een seculiere sociale en ethische theorie.^[i] Samen met een kleine groep van denkers legde de Hollandse filosoof in de 17^de eeuw de grondslag van een radicale verlichting die democraten en vrijdenkers een eeuw later zouden realiseren in de Franse revolutie. Dit is een notendop de these die Jonathan Israel uitvoerig argumenteert in de om en bij 3000 bladzijden van zijn drie delen tellende monumentale werk over de verlichting dat met Democratic Enlightenment voorlopig wordt afgesloten.^[ii] Het begon toen de Britse historicus in Radical Enlightenment van 2001 een studie maakte over Spinoza en de denkers uit diens omgeving.^[iii] Tijdens zijn onderzoek naar de Hollandse republiek – in het decennium daarvoor verrichte Israel baanbrekend historisch werk over de republiek – was hij geïntrigeerd geraakt door de storm van heftige reacties, de ophef en de historische wending die het gedachtegoed van deze club bleek te bewerkstellingen. Spinoza en zijn vrienden brachten de idee op gang dat het doel van politiek erin bestaat het leven goed te maken voor iedereen en dat ieders belang gelijkwaardig is. Dit doel kon slechts worden gerealiseerd door de afschaffing van religieuze autoriteit, de volledige vrijheid van denken en meningsuiting en de beslissingsmacht bij het volk. Een politiek radicale stelling waarvan Israel meent dat ze doorwerkte tot in de Franse revolutie. Dus zette hij zijn onderzoek verder: eerst in Enlightenment Contested waar hij zich boog over de eerste helft van de 18^de eeuw, nu in Democratic Enlightenment waar hij in detail de aanloop naar en het begin van de revolutie volgt. Het zijn de ideeën van radicale filosofen, zoals Diderot die in het voetspoor van Spinoza de samenleving helemaal en grondig wilden veranderen, niet de gematigde van de meer bekende verlichtingsfilosofen zoals Locke, Hume, Voltaire of zelfs Rousseau, die zijn gerealiseerd in de eerste jaren van de Franse Revolutie. In kringen van historici is het uitermate controversieel te beweren dat een historische wending wordt voltrokken door filosofieën en een revolutie veroorzaakt door (alleen maar) ideeën. Het blijft moeilijk om wat uiteindelijk een filosofische stelling is ‘wetenschappelijk’ te bewijzen – misschien kan dat alleen filosofisch? – maar het is een feit dat Israel een indrukwekkende hoeveelheid boeiend tekstmateriaal met elkaar in verband brengt, terecht de aandacht vestigt op minder bekende auteurs, het onderzoek daarmee ten zeerste verrijkt en bijdraagt tot de vernieuwing van de belangstelling voor de verlichting, politieke filosofie en Spinoza. We hebben een gesprek over zijn boek, de philosophes, de rede, en uiteraard over Spinoza, democratie en revolutie. Op mijn vragen antwoordt hij genuanceerd, bescheiden, geduldig, vaak schaterlachend, nieuwsgierig naar de hem minder bekende auteurs of hun kritiek op zijn werk, begaan met de wereld, enthousiast liefhebberend in ideeën en filosofie. Jonathan Israel houdt van intellectuele controverses maar kan ik hem ook verleiden tot controversiële uitspraken?

In de drie delen van uw werk, ook in het laatste, maakt u een onderscheid tussen een gematigde en een radicale verlichting; het zouden de radicale ideeën zijn die leidden tot de revoluties op het einde van de 18^de eeuw en aan de basis liggen van de actuele democratie. Het breekpunt tussen gematigde en radicale verlichting, en des te meer met de antiverlichtingsdenkers, is de houding tegenover religie, het atheïsme. Is atheïsme een voorwaarde voor democratie?

Neen, natuurlijk niet. Democratie is een poging om vrijheid van geloof, denken en uitdrukking te garanderen voor iedereen. Zeggen hoe mensen moeten denken zou juist in strijd zijn met democratie. Ik denk niet dat Spinoza ooit heeft gedacht dat de meerderheid van de mensen atheïst zou worden en er zijn ook in onze tijd geen tekenen die wijzen in de richting van een grote toename van atheïsme. Hoe zou het dan een voorwaarde kunnen zijn? Het heeft geen zin dit te stellen. In de 18^de eeuw waren het vaak gelovigen die de idealen van de revolutie omhelsden; zij zagen het democratisch gedachtengoed als een erfenis van hun christelijk geloof. Ook zo in Spinoza’s omgeving had je figuren zoals Jarig Jelles die vanuit hun religieuze overtuiging aansloten bij zijn verlichte denken.

Anderzijds is het toch wel de vraag of iemand die uitgaat van een religieus standpunt echt kan geëngageerd zijn in democratie. Mij komt het voor dat gelovigen die kozen voor de verlichting, zoals bijvoorbeeld de Unitariens, doorgaans gelovigen waren die zich verzetten tegen elke vorm van institutionalisering van hun geloof. Op het eerste gezicht lijkt het religieuze perspectief van Priestley en Jarig Jelles in strijd met hun verlichte ideeën maar dat wordt anders wanneer je kijkt naar wat ze begrijpen onder religie, dus als je de inhoud van hun geloof van naderbij bekijkt. Je merkt dan dat democratie in feite inherent was aan hun religieus perspectief.

U denkt niet dat het belangrijk is atheïsme te onderlijnen?

Toch, ik denk van wel, maar in een intellectueel debat, onder filosofen die uit zijn op de waarheid. De meeste mensen zijn evenwel niet geïnteresseerd in de waarheid maar ze zijn wel degelijk begaan met wat er gebeurt in de maatschappij en in de wereld.

Tegenwoordig ontbreekt een goed links alternatief in Italië, Frankrijk of om het even waar. De ideeën die circuleren in linkse partijen zijn allemaal nogal ontgoochelend, maar mocht er wel een goed links bestaan, dan zou het niet zo veel bereiken door te spreken over atheïsme of religieuze kwesties. De linkse leiders zouden wellicht atheïsten zijn maar ze zouden er niet over spreken want dit is niet de goede manier om de boodschap te brengen. Ik ben niet zo radicaal als sommige anderen zijn, wat atheïsme betreft.

Hetzelfde trouwens in verband met de revolutie. De meeste van de radicale filosofen die ik bewonder, waren zeer bekommerd om het geweld dat een revolutie met zich kan meebrengen. Ze hoopten het geweld te kunnen vermijden. Geweld is iets afschuwelijk. In de eerste jaren van de Franse Revolutie, begin de jaren ‘90, voor de komst van de terreur en Robespierre, was het de grote trots van de revolutionairen dat ze ten opzichte van de andere – Spaanse, Engelse, Amerikaanse – revoluties die allemaal zeer gewelddadig waren, veel meer hadden bereikt – de totale afschaffing van alle feodaliteit –  en dat terwijl ze de meest rationele en minst gewelddadige van alle revoluties hadden bewerkstelligd. We hebben daar nu bijna geen idee meer van door alle gewelddaden die daarna gebeurden. De minimalisatie van het geweld in de beginjaren van de Franse revolutie was een grote realisering.

Denkt u dat de ideeën van de radicale verlichting zijn gerealiseerd in de huidige westerse democratieën?

Ik ben er van overtuigd dat de Franse revolutie de basis vormt voor onze westerse democratie, wat de principes betreft. De ideeën waarvoor men streed – universele mensenrechten, een maatschappij die het welzijn van de meerderheid van de mensen probeert te realiseren – vormen de onderliggende beginselen van de westerse democratieën. Althans, in Europa; in de Verenigde Staten is men meer begaan met de belangen van het individu. Het Amerikaanse congres dient eerder de belangen van grote bedrijven dan het algemeen belang. Maar toch…, de grote politieke idee van de radicale verlichting is de volkssoevereiniteit, wat wil zeggen dat het de plicht is van een regering om de algemene wil te realiseren. We hebben de volkssoevereiniteit niet enkel aan Rousseau te danken; in de 18^de eeuw waren een hoop denkers van oordeel dat politiek wordt bedreven in het belang van het volk in het algemeen. En de moderne democratieën hebben deze traditie en principes geërfd, helaas zonder er zich bewust van te zijn. Ze kennen hun intellectuele bronnen niet, kennen niet hun eigen familiegeschiedenis. De historici hebben hier veel te weinig onderzoek naar gedaan en er onvoldoende over nagedacht. De republiek is de wil van het volk en moet tegemoet komen aan de belangen van het volk gezien als een geheel: dit is de grote idee van de 18^de eeuw. De moderne democratieën hebben deze principes geërfd maar of ze er ook naar leven, is weer een andere zaak.

Dat zou er kunnen op wijzen dat het eerder de gematigde verlichtingsideeën zijn in de plaats van de radicale die zich hebben gerealiseerd in de huidige democratieën. Is vandaag een radicale verlichting niet nog steeds subversief? Zo denken wellicht actuele radicale filosofen zoals Antonio Negri.

Ik ben het daar helemaal mee eens. Vooral in de Verenigde Staten, maar ook in Europa, overal in feite. We hebben nergens een democratie die de radicale vrijheid van uitdrukking, geloof en denken heeft gerealiseerd. Radicale verlichting is vandaag nog steeds subversief, overal.

Hebben we dan niet nog steeds een revolutie nodig?

Een revolutie is nodig in de zin dat het denken en de instellingen dienen te veranderen. Ik heb het echter moeilijk met mensen die de rol van Rousseau overschatten zoals naar mijn mening Negri doet, en die teruggaan op een heel specifieke interpretatie van verlichting en volkssoevereiniteit zoals je ook al zag bij Babeuf. De manier waarop de echte revolutionaire intellectuelen spraken, zijn we helemaal kwijt. Babeuf, zoals Negri  vandaag, vond de vertegenwoordigende democratie corrupt omdat ze niet de wil van het volk vertegenwoordigde en dus verwierp hij de democratie. Hij riep de menigte op tot een nieuwe revolutie, tot samenzwering en geweld. Daarvoor werd Babeuf dan ook veroordeeld. De Grondwet van 1793 was democratisch maar niet geïmplementeerd. De Grondwet van 1795 daarentegen was niet democratisch maar wel geïmplementeerd. Enkelingen controleerden de regering die zich een republiek gebaseerd op vertegenwoordiging noemde. Veel van de intellectuelen, zoals bijvoorbeeld Benjamin Constant die pas later liberaal werd, als jongeman was hij veel radicaler, of Brissot zeiden terecht: je moet de regering steunen in dergelijke omstandigheden want volkse opstanden zullen niet evolueren in de goede richting. Een omwenteling moet worden voltrokken door een kleine groep van mensen die werken op een manier zoals men deed in de eerste jaren na 1789. De universele mensenrechten, de afschaffing van feodaliteit en slavernij, de emancipatie van de joden en al de positieve dingen die in het begin werden gerealiseerd, waren niet een realisatie van de menigte. Ik ben het wat dit betreft niet eens met Negri. Deze dingen kwamen uit de filosofie, niet uit de volkse wil.

Robespierre zei: weg met de filosofie, dit is een zaak van de gewone mensen, en ik vertegenwoordig, meer dan anderen, de gewone mensen. Dat is zeer gevaarlijk en ook verkeerd. Robespierre kon hiermee het volk voor zich winnen maar het was volgens mij verkeerd. Het klinkt revolutionair de sansculottes te mobiliseren, maar in feite is het contrarevolutionair. De sansculottes vernietigden de revolutie.

Uw interpretatie van Spinoza als immanent denker en materialist is in overeenstemming met de marxistische Franse interpretaties van de jaren ‘70 zoals van Matheron of Macheray. Dus ook met de interpretatie van Negri, denk ik dan.

Ik ben het eens met Negri’s interpretatie van Spinoza maar niet met zijn interpretatie van de menigte in Spinoza’s werk: de menigte krijgt geen positieve rol toebedeeld door Spinoza. Natuurlijk was Spinoza een revolutionaire denker, maar niet op de manier zoals Negri dat ziet. Alles heeft te maken met rationaliteit. Spinoza dacht dat de maatschappij beter werd naarmate ze rationeler werd. Negri denkt in een totaal andere richting. Subversieve acties in het teken van een verbetering van de maatschappij gebeurden in de Franse revolutie door een kleine groep mensen, filosofen, die de maatschappij in een welbepaalde richting wilden veranderen. Spinoza’s subversie bestond in de creatie van een soort ondergrondse elite, te vergelijken met de Illuminati in de 18^de eeuw, een beweging van een kleine groep mensen die zich bezighielden met filosofie en probeerden in sleutelposities terecht te komen om van binnenuit dingen te veranderen. Dit is een model van subversie dat niet afhangt van de menigte. De zaken gaan erop vooruit wanneer ze rationeler worden maar de menigte kan niet rationeler worden. Een maatschappelijke revolutie is nodig ‘voor’ de mensen maar ze kan niet voltrokken worden ‘door’ de mensen: dit is het punt waarop ik het niet eens ben met Negri.

Is dit niet het probleem van elke overgang? Hoe vertaal je radicaal nieuwe ideeën in instellingen?

Bij Spinoza is het een filosofische kwestie. De maatschappij moet op een meer rationele basis worden georganiseerd. Hoe rationeler mensen zijn, hoe beter ze kunnen samenwerken, delen, overleggen, compromissen sluiten, belangen laten samenvallen, et cetera. In het algemeen zijn mensen echter niet zo rationeel: ze hebben vooroordelen, zitten vol ressentiment en wrok, zijn afgunstig, haatdragend en jaloers… en daarom is er ook zo’n sterke tendens tot achteruitgang en verslechtering van de toestand. Als dingen beter gaan, hebben we dat zeker niet te danken aan de menigte. Dit is de les van Spinoza en die is moeilijk in overeenstemming te brengen met de interpretatie van Negri.

Is de eis van rationaliteit niet in strijd met realisme? Dingen werken niet zo, u zegt het zelf. Hoe kan een politiek systeem, gebaseerd op rationaliteit,worden gerealiseerd?

Zoals in de Franse revolutie, daar gebeurde dat. Dit is geen inbeelding, het gebeurde echt, het is een feit. Dit is ook de reden waarom ik een intellectuele geschiedenis van de Franse revolutie aan het schrijven ben, want ik meen dat het concept van radicale verlichting een betere manier is om de revolutie te verklaren. De groep filosofen en journalisten, Condorcet, Brissot, et cetera., ook Babeuf wat dit betreft, Marat niet, hij uitgezonderd, maar verder al die journalisten die de revolutie ondersteunden tussen 1789 en 1793, allemaal waren ze voor echte persvrijheid. Dit is het enige voorbeeld in de geschiedenis van een echte vrijheid van meningsuiting. Het was niet zoals in Rusland waar alle vrijheid van uitdrukking meteen werd opgeheven. In die beginjaren ‘90 verschenen kranten die tegen elke verandering waren, de meest reactionaire verdedigingen van het Ancien Régime werden gepubliceerd. De royalistische Gazette de Paris verscheen tot 1792. Als men over persvrijheid sprak, dan was dit echt waar. Deze revolutionaire vrijheid was te danken aan twintig à dertig mensen in de Assemblée Nationale op wie alles steunde, een kleine groep van intellectuelen die voor geen enkele sociale klasse representatief waren. De marxisten zeggen altijd: er waren geen boeren en arbeiders vertegenwoordigd in de Assemblée Nationale. Dat is waar, maar wat ze vergeten is dat er ook geen bankiers, handelaren of zakenmensen waren... De Assemblée Nationale bestond uit journalisten, advocaten, intellectuelen, een elite met andere woorden, maar wel een elite die democratisch was verkozen. Advocaten vormden de grootste groep maar zij waren niet de belangrijke figuren. De echt belangrijke figuren waren een heel kleine groep intellectuelen die ijverden voor mensenrechten, voor de afschaffing van feodalisme, titels en slavernij, en zich keerden tegen elke vorm van discriminatie: van joden, zwarte mensen, vrouwen. Het gaat altijd over dezelfde kleine groep, Condorcet, Sieyès, Volney, Mirabeau, … niet meer dan dertig mensen die totaal niet representatief waren voor de grote sociale blokken.

In uw werk keert u zich expliciet af van de postmoderne kritiek op de verlichting. U kunt evenwel toch niet ontkennen dat er een spanning bestaat tussen de universalistische idee van gelijkheid en van één mensheid enerzijds en de verschillen anderzijds. Negri en andere radicale denkers zoals Michael Hardt, die ook uitgaan van de gelijkheidsgedachte en ijveren voor algemene mensenrechten, vervangen het problematische universalisme door de notie van common. Hoe gaat u met die spanning om? Of anders gezegd, hoe verbindt u universalisme met politieke vrijheid en met het bestaan van verschillen? En met vrijheid van uitdrukking?

Ik denk dat er een spanning móet zijn tussen universalisme en vrijheid van uitdrukking want iedereen wil iets anders. Vrijheid voor iedereen kan niet anders dan een spanning creëren want je wil tegemoet komen aan iedereen die elk afzonderlijk verschillende dingen wil. Ik zie de oplossing in een mix van vrijheid en beperking. Je kunt geen absolute vrijheid hebben. Van sommige mensen die gevaarlijke dingen doen, zoals de maffia, moet je overigens de vrijheid beperken. Je kunt mensen niet tegenhouden om gevaarlijke dingen te denken, maar je kunt en moet ze wel tegenhouden om gevaarlijke dingen te doen want je moet de rest van de maatschappij beschermen. In de mate dat hij een spanning erkent tussen gelijkheid en vrijheid en bekommerd is om alle mensen, denk ik dat ik dichter sta bij Negri dan bij de postmoderne filosofen, of Foucault: in zijn denken zie ik geen universalisme. Een van de grote motoren van de radicale verlichting, van Histoire philosophique des deux Indes bijvoorbeeld, het eerste werk waar de idee als dusdanig wordt geformuleerd, is dat er één mensheid is.^[iv] Het inzicht dat we allemaal mensen zijn is een mijlpaal in het denken van de radicale verlichting.

De visie van Rousseau op volkssoevereiniteit en algemene wil verschilt levensgroot van die van Spinoza. Ze kan zelfs aanleiding geven tot onverdraagzaamheid, kwezelarij, racisme, militant patriottisme…

Ze kan niet alleen, ze gaf daadwerkelijk aanleiding tot dit soort zaken. Van zodra Robespierre het overnam, kreeg je dat chauvinisme en de vreemdelingenhaat die er voorheen helemaal niet waren.

In verband met Rousseau heeft u het over de ‘heiligheid’ van het recht en de gehoorzaamheid aan de wetten. Die woorden deden me denken aan de kritiek van de Italiaanse filosoof Paolo Virno. Deze actuele radicale denker interpreteert Spinoza als een kritiek op en omkering van de visie van Hobbes, en hij doet dat op basis van het gebruik van de concepten volk en menigte. Voor Hobbes moest de menigte worden omgevormd tot een gehoorzaam, volgzaam en stilzwijgend volk. Zou men kunnen zeggen dat Rousseau Hobbes herhaalt, terwijl Diderot aansluit bij Spinoza?

Ik denk dat Diderot inderdaad aansluit bij Spinoza, en ik vind ook dat filosofen en historici zich veel meer bewust moeten worden van de samengestelde natuur van het concept ‘algemene wil’. De algemene wil is een zeer complex begrip in de revolutie, een begrip dat we overigens helemaal niet te danken hebben aan Rousseau, ook al wordt hij er doorgaans mee geassocieerd en werd hij ook tijdens de revolutie veel vaker dan anderen vermeld. Hij was het bekendst, de meest aanvaarde naam maar tezelfdertijd was iedereen kritisch tegenover zijn visie. Tot zover zijn we het eens, de algemene wil is complex, maar ik denk dat Hobbes’ idee toch helemaal iets anders is dan dat van Rousseau. Soevereiniteit voor Hobbes is niet bij het volk maar bij een koning. Hobbes ziet de noodzaak om de menigte te vervangen door een verenigd volk dat achter één principe staat – akkoord – maar dat één principe is een koning. Bij Rousseau is dat niet een koning.

Ziet u geen verschil tussen volk en menigte?

Ik zie vooral het verschil tussen Rousseau en Hobbes. Voor Hobbes wordt vrede gegarandeerd door de soeverein, iemand die buiten het volk staat, terwijl Rousseau de algemene wil zoekt als uitdrukking van het volk, dus binnen het volk. Rousseau denkt intern en actief, en volgt Hobbes niet. Rousseau las daarentegen wel aandachtig Spinoza maar hij spreekt er niet over want is het niet met hem eens. Volgens Maria José Villaverde zijn een aantal passages in Rousseau direct gebaseerd op Spinoza zonder dat hij er evenwel expliciet naar verwijst.^[v] Zij beweert zelfs dat de fameuze uitspraak dat mensen moeten gedwongen worden om vrij te zijn, rechtstreeks zou ontleend zijn aan Spinoza… Ik weet niet of dit klopt. Ik heb het niet gecontroleerd, maar ik weet wel dat Rousseau een aandachtige lezer was van Spinoza, en het niet met hem eens was. Rede speelt bij Rousseau geen rol. Het is geen leidend principe. Hij is echt een filosoof van de gevoelens en emoties.

In het Theologisch-Politiek Traktaat schrijft Spinoza dat angst, religie en gehoorzaamheid een gelukkig driespan vormen, dat democratie daar weinig mee te maken heeft of zelfs het tegenovergestelde nastreeft – mensen bevrijden van angst zal vrede brengen – wat ik lees als een pleidooi voor rationaliteit, moed en ongehoorzaamheid. Gaat de discussie tussen Spinoza/Diderot en Rousseau niet over gehoorzaamheid?

Mhm…Ongehoorzaamheid tegenover wie? Toch niet tegenover de wet en de staat? Ik denk dat Spinoza subversief en ongehoorzaam is, doch niet op een gewelddadige manier. Hij is niet direct ongehoorzaam tegenover de wet. Hij is ongehoorzaam op een subtiele manier, ja en neen, misschien… Misschien is hij ongehoorzaam in een zekere zin maar je moet echt voorzichtig zijn met dit soort uitspraken. Een anarchie kan erger zijn dan om het even wat. Diderot en ook de andere revolutionaire filosofen waren zeer beducht voor de gevolgen van wetsbreuk en anarchie.

U linkt ongehoorzaamheid meteen aan geweld. Bestaan er geen geweldloze revoluties?

De echte revolutie ís juist geweldloos en stelt een einde aan het geweld. Geweldloze ongehoorzaamheid gaat samen met democratie.

Om nog eens terug te komen op het materialisme en de immanente visie van Spinoza. Wat betekent dit materialisme voor uw visie op de historische realiteit?

Spinoza lezen heeft mij zeer veel geholpen en geleid tot een meer naturalistische visie op macht en religie. Religie is iets moeilijks om te begrijpen in de geschiedenis, het is een soort van mysterie. Ik denk zelfs dat het des te meer een mysterie is voor wie religieus is. Er zijn zoveel religies die gepaard gaan met zoveel conflicten. Waarom zijn er zoveel theologische en religieuze conflicten? Spinoza hielp me te begrijpen waarom religie zo belangrijk is in de traditie, waarom je in de geschiedenis zo veel vaker hiërarchische maatschappijen ziet. Ik ben als historicus altijd geboeid geweest door de omwenteling van de moderne geschiedenis, waarom men op een bepaald moment gebroken heeft met een traditie die al eeuwen meeging. Spinoza’s metafysica gebaseerd op de idee van één substantie helpt om die omwenteling te verklaren. Waarom vinden mensen een maatschappelijk systeem en waarden die gedurende eeuwen werden geaccepteerd, ineens niet meer bruikbaar in de 18^de eeuw? Spinoza’s materialisme kan die ommekeer verklaren.

U zegt weinig over het marxisme, en als u er over spreekt, is het meestal in negatieve zin. Toch is uw visie niet zo verschillend van een historisch materialisme?

Wel, als je alle bagage van het verleden kon wegnemen en enkel een gezuiverd marxisme kon overhouden, het marxisme van de intellectuele debatten in de westerse wereld die heel interessant zijn… als je de echte betekenis van Marx’ humanisme nagaat, krijg je een ander beeld dan waar het marxisme doorgaans mee wordt geassocieerd en dat is inderdaad niet zo ver bezijden mijn visie. Toch ben ik het niet eens met het economisch determinisme van Marx, dat mechanisch en reducerend is. Er is bij Marx geen materialistisch determinisme. Materialisme is volgens mij iets anders dan een benadering die alles herleidt tot economie. Uiteraard moeten we ons bewust zijn van de economische machinerie en belangen. Zoals vandaag: we moeten beseffen dat de financieel-economische groepen verantwoordelijk zijn voor deze grote crisis waar we in zijn terechtgekomen, maar ik denk niet dat deze groepen corresponderen met een klasse zoals Marx dacht. Zijn klassentheorie klopt niet. In de Verenigde Staten wordt tegenwoordig de middenklasse net zo goed uitgebuit door de grote bedrijven als de arbeidersklasse. Het gaat voor iedereen slechter. Het concept van de twee sociale basisblokken, de proletariërs en de bourgeois, is een inadequaat instrument om de historische realiteit te verklaren. Een mooi voorbeeld daarvan zien we in de Belgische revolutie van 1787-90 zoals ik ze heb beschreven in mijn boek.^[vi] De revolutie in België toont dat Marx fout is. Men was in Vlaanderen, Brabant, Luik en Henegouwen helemaal niet zo tegen de aristocratie, het verhaal was helemaal anders dan in Frankrijk. Volgens mij biedt het marxisme een inadequate historische verklaring omdat het werkt met onbruikbare categorieën zoals het proletariaat en de bourgeoisie.

Wat mij boeit is hoe intellectuele controverses ook sociale fenomenen zijn, ideeën en sociale geschiedenis die samenkomen. De radicale verlichting was niet succesvoller dan de gematigde omdat ze betere ideeën had – ze hàd betere ideeën, daar niet van – wel omdat de ideeën kwamen op een moment dat de sociale noden en verzuchtingen zo hoog waren en van een aard dat het zo niet verder kon. We zijn vergeten hoe afschuwelijk de structuren en wetten waren in de 18^de eeuw. De ongelijkheid was verschrikkelijk. Het wettelijk systeem afschuwelijk. Er waren een hoop mensen die geen rechten hadden, die niet werden beschermd, vooral mensen in een ondergeschikte positie. Als een dienstmeid haar arm brak tijdens het werk, kon ze nergens terecht. Heel veel mensen hadden reden om ongelukkig te zijn. Misschien begrepen ze niet wat er fout was met de maatschappij in haar geheel maar op het moment dat de intellectuelen zeiden dat de maatschappij rot was en alles diende te veranderen, klopte dat precies met hun ervaring en dus gaven ze hun steun. We zijn het vergeten maar het Ancien Régime was een afschuwelijke maatschappij. In feite was niemand toen geïnteresseerd in de emancipatie van de joden of de afschaffing van de zwarte slavernij, tenzij de intellectuelen dan, maar dat zat mee in het pakket, een logisch pakket waarin emancipatie van joden en afschaffing van slavernij verbonden waren met andere punten die wel konden rekenen op de steun van een grote meerderheid, om allerlei soorten van redenen.

Zoals met de patriottenbeweging, de meeste mensen wisten nauwelijks waarover ze spraken en in een ideologie over democratie waren ze al helemaal niet geïnteresseerd. Maar velen hadden redenen om mistevreden te zijn, de katholieken waren het beu behandeld te worden als tweederangsburgers, en zo ontstond er steun voor de revolutie, een incoherente steun. Zo konden ideeën de motor worden van echte sociale verandering.

Doorheen uw werk legt u sterk de nadruk op de samenhang van Spinoza’s denken, een samenhang die uiteraard te maken heeft met zijn zijnsleer van één substantie. Ziet u die logische samenhang nog steeds gelden als iets dat nuttig is voor onze democratie vandaag? Is een zijnsleer à la Spinoza een voorwaarde voor de vorming van echte democratie?

Uiteindelijk wel, ja. Filosofisch is het monisme een voorwaarde om democratie te denken. Dat de éénsubstantieleer, radicale verlichtingsideeën en politieke democratie samenhangen wordt doorgaans niet gezien en daarom vond ik het belangrijk om dit te tonen. Ik heb de term ‘radicale verlichting’ niet uitgevonden, Margaret Jacob gebruikte de term als eerste en in de jaren ‘90 werd het een collectief onderzoek waaraan ik hoop inmiddels een bijdrage te hebben geleverd.^[vii] Het is belangrijk te weten dat er een radicale verlichting bestaat als compleet verschillend van de gematigde verlichting. Dit is wat ik heb willen levendig maken op een directe manier – mensen bleven maar zeggen dat ik te zeer categoriseerde, de categorieën dramatiseerde – in het hoofdstuk over de aardbevingen.^[viii] Er zijn verschillende manieren waarop mensen kijken naar de realiteit. Er bestaat geen middenpositie tussen de radicale verlichting en de conservatieve visie zoals de gematigde verlichting claimt. Óf je ziet aardbevingen als natuurkundig fenomeen dat je mogelijks nog niet helemaal kan doorgronden – de radicalen – óf je ziet ze als een straf of interventie van God – de reactionairen. De gematigde verlichting schippert tussen die twee, schrijft sommige aspecten aan God toe, andere aan de natuur, net zoals ze de samenleving wil verbeteren maar toch niet haar structuren wil veranderen. Dat is een onmogelijke positie die uiteindelijk terugvalt, leidt tot of samenvalt met het behoud. Ik ben het totaal niet eens met Philipp Blom als hij beweert dat Hume een radicale verlichte denker is. Hume is reactionair. En je kunt dit doortrekken – vanavond zal ik dat ook doen in de discussie met Blom – er ontbreekt bij hem (Hume, maar ook Blom) een politieke dimensie. Het epicurisme zoals van Lucretius waar Blom de nadruk op legt en dat inderdaad zijn belang heeft voor Spinoza, is een individuele geluksfilosofie die de politiek of religie niet uitdaagt doch juist vereist dat men afziet van de maatschappij. Dit is iets totaal anders dan wat in de radicale verlichting gebeurt, iets totaal anders dan wat Spinoza probeert duidelijk te maken. Spinoza is revolutionair omdat zijn ideeën slaan op politiek en maatschappij. Spinoza is subversief in de zin dat hij de publieke sfeer en wetten probeert te veranderen.

Noten

Het probleem van het collectief verlangen en de menigte:

Spinoza’s pessimisme herbekeken.

JD Taylor, University of Roehampton

JD Taylor is a doctoral research student at the University of Roehampton, London, where he is currently exploring the problem of collective desire in contemporary political theory analysed in the encounter of Spinoza and Deleuze. His research focuses especially on Spinoza's democratic political theory, and how late 20th century Marxist thinkers have deployed Spinoza's politics to different ends. The overarching goal of his research is to produce a Spinozan account of collective desire with application to contemporary social and political problems.

Paper voorgebracht op de afdeling ’Spinoza’s Politiek’ van de London Conference in Critical Thought, 6 juni 2013. Vertaald door Karel D’huyvetters met toestemming van de auteur, © 2013. Met dank aan Lut en Hubert voor het nalezen.

Zoals Hasana Sharp (2011, p.1) onlangs nog opmerkte, is Spinoza een personage geweest ‘met verschillende postume wedergeboorten’. Zijn baanbrekende 17^de-eeuwse filosofie laat zich niet gemakkelijk onder een noemer vangen: ze is noch helemaal Cartesiaans noch het tegendeel, noch zonder meer politiek, metafysisch of psychologisch en zeker niet zonder meer ‘rationalistisch’ of speculatief. Hij staat bekend als de ‘afvallige Jood’, terwijl zo uiteenlopende denkers als Bertrand Russell en Gilles Deleuze hem als ‘de prins onder de filosofen’ bestempelen (1990, p. 11). Hij is een ontijdige en anomalistische figuur, een seculiere heilige van de Rede.  Het is niet mijn bedoeling hier een samenvatting te geven van de tegenstrijdige maar fascinerende geschiedenis van de Spinoza-interpretatie. Ik vertrek integendeel vanuit een hypothese die gekant is tegen een bepaalde manier om Spinoza te lezen, een invloedrijke manier, die ontstond tijdens de Spinoza-beweging in het naoorlogse Frankrijk, in het spoor van Althusser. Deze beweging trachtte in een hernieuwde lezing van Spinoza een nieuwe basis te vinden voor een materialistische politieke horizon die de Hegeliaanse dialectiek oversteeg. Ik noem dit de ‘affirmatieve’ lezing, een term die ik ontleen aan Benjamin Noys’ recente kritische studie The Persistence of the Negative (2009, pp. ix-xi), hoewel A. Kiarina Kordela het ook wel de ‘neo-Spinozistische’ beweging genoemd heeft (2007, pp. 2-5). Wij vinden die affirmatieve lezing typisch terug bij Gilles Deleuze en in zijn later werk in samenwerking met Guattari, en de invloed die zij gehad hebben op Antonio Negri, Étienne Balibar en recentelijk ook anderen. Deze affirmatieve interpretatie vat ik ten behoeve van mijn hypothese zeer vereenvoudigd samen in drie stellingen:

1.    Spinoza is een sociaal revolutionair denker. In Subversive Spinoza stelt Negri het zo: Spinoza’s filosofie ‘is de waarheid van een revolutie die zich afspeelt in het bewustzijn, de zoektocht van de menigte naar het voor-zich zijn van de ethiek en de ontdekking van zijn doeltreffendheid’ (2004, p. 1).

2.    Zijn opvatting over verlangen is intrinsiek libertair. Deze stelling zou bijvoorbeeld bij Deleuze bijval vinden, die samen met Guattari aan het einde van zijn Anti-Oedipus in eerbiedig Spinozaanse bewoordingen schrijft: ‘als wij het verlangen naar voren brengen als een revolutionaire kracht, dan is dat omdat wij geloven dat de kapitalistische samenleving bestand is tegen talrijke uitingen van interesse, maar niet tegen één uiting van het verlangen, die immers voldoende zou zijn om haar fundamentele structuren op te blazen, zelfs op het niveau van de kleutertuin’ (1983, p. 379).

3.    Spinoza’s politieke doelstelling was de heerschappij van de menigte, de gewone meerderheid; dit is een interpretatie die we zonder meer kunnen toeschrijven aan Negri, maar het loont de moeite om hierbij ook Balibar te citeren, die getuigt van deze trend in een opmerking die hij maakte bij zijn eigen studie van Spinoza’s pessimisme, Spinoza, the Anti-Orwell, waar hij verkiest Spinoza zelf te negeren en in zijn plaats nogmaals een democratische, vrijheidslievende prins naar voren te schuiven: ‘Wij kunnen dan proberen om hem te lezen, niet als een mislukte poging om de democratische staat te definiëren, maar als een ongeëvenaarde inspanning om rigoureus te denken over de democratie als de transformatie van de staat’ (1993, p.33).

In zekere zin kloppen die drie stellingen en zijn ze gegrond op uitstekend theoretisch, en in het geval van Balibar ook historisch onderzoek. Ik zal echter in wat volgt via een nauwkeurige studie van Spinoza elk van die stellingen betwisten.

1.    Hoewel Spinoza’s systeem revoluties kan inhouden (en hiermee ga ik in tegen Filippo Del Lucchese, die stelt dat in historische voorbeelden in de Politieke Verhandeling (hierna vermeld als TP) talrijke gevallen voorkomen van oorlog en onrust), moeten we zijn politiek toch interpreteren als een traject naar een steeds meer pessimistische en utilitaristische opvatting.

2.    Spinoza’s opvatting over verlangen  gaat uit van het natuurlijk recht, waarbij wat ik verlang datgene is wat ik als goed beschouw, en ik zal dit nastreven ten koste van anderen. In Spinoza’s naturalistische interpretatie kent het verlangen geen moraal en bijgevolg is het niet intrinsiek libertair of communistisch.

3.    Opdat er sprake zou kunnen zijn van een collectief verlangen moet het de vorm aannemen van een burgerlijke staat; daarbuiten bestaat het niet. Spinoza’s uiteindelijke politieke doel is niet de vrijheid van de menigte, maar vrede en stabiliteit van de burgerlijke staat. Hoewel Spinoza over het algemeen meer en meer sceptisch wordt met betrekking tot de rol van de rede bij het tot stand komen van collectieve beslissingen, en hij onder de invloed van Tacitus enkele behoorlijk pessimistische uitspraken doet over ‘ het grauw’ of ‘de massa’, houdt hij toch positief vast aan het bestaan van de staat. Ik weerleg dus Deleuze en Negri niet, maar ik maak mij sterk dat het benadrukken van het verlangen alleen niet zal leiden tot het aan de macht brengen van de menigte.

In het eerste gedeelte van mijn betoog zal ik vooral een beroep doen op de Ethica, waar we iets aantreffen dat het meest in de buurt komt van een vreugdevolle, affirmatieve politiek van de mensheid. Ik wil dit punt in onze tocht door Spinoza’s werk markeren als de plaats waar wij hem op zijn stralendst en zelfzekerst zien. Hij gebruikt stellingen zoals Euclides, daartoe mede geïnspireerd door Galileo, als een pedagogisch hulpmiddel, om de mogelijkheid van vergissingen bij de interpretatie te verhinderen en om de stappen aan te geven waarmee aankomende filosofen kunnen komen tot een intellectuele liefde tot God. Spinoza vertrouwt erop dat men aan de mensheid kan aantonen dat de rede overeenkomt met haar verlangens en haar macht. Wij zullen vaststellen, wanneer we aankomen bij de veel latere Politieke Verhandeling, dat dit optimisme plaats heeft gemaakt voor iets dat veel donkerder is en meer doelmatig. Vooreerst wil ik Spinoza’s opvatting over het verlangen kenmerken, aan de hand van vier definities.

Ten eerste is verlangen voor Spinoza conatus, een streven of betrachting om onszelf in stand te houden en ons eigen voordeel na te streven. Zo staat het in de Ethica: ‘Elk wezen tracht naar eigen best vermogen zichzelf in stand te houden’ (E3p6). Het sleutelwoord is hier ‘trachten’ en het staat gelijk met streven. En verder: ‘De betrachting van elk wezen om zichzelf in stand te houden is niets anders dan de actuele essentie van dat wezen zelf’ (E3p7). Die betrachting (conatus) definieert elk wezen.

Ten tweede komt voor Spinoza het verlangen voort uit fysische oorzaken. Wat hij zegt over de conatus is het resultaat van een voorafgaande uiteenzetting in het derde deel van de Ethica die handelt over het feit dat wezens enkel kunnen vernietigd worden door externe en tegenstrijdige oorzaken. De conatus, het verlangen van een wezen om de toestand van zijn bestaan te behouden, behoort tot alle dingen, en in tegenstelling tot wat andere theoretici beweren, is het geen bijzondere eigenschap van de mens.

Ten derde: aangezien ons verlangen onze essentie is als een natuurlijk wezen, en het een streven is naar het vermeerderen van onze macht en onze daadkracht, wordt een dergelijk verlangen collectief vermeerderd, net zoals de kracht van elk lichaam of partikel vermeerderd wordt door andere. ‘Niets is nuttiger voor de mens dan de mens’, voert Spinoza aan; aangezien we onze eigen macht zoeken te vergroten en dat het best gebeurt door gebruik te maken van de rede om de passieve aandoeningen te boven te komen en actief te leven, zal elk van ons ervaren dat wederzijdse hulp en bijstand bieden aan de anderen hen het best in staat zal stellen om ook het pad van de rede te vinden. Dit vinden we ook terug in de Theologisch-politieke Verhandeling (hierna TTP), waar Spinoza opmerkt: ‘als twee personen zich verenigen om hun krachten te bundelen, dan hebben zij meer macht [dat wil zeggen: verlangen en vrijheid] over de Natuur, en bijgevolg meer rechten, dan elk afzonderlijk; en hoe groter het aantal personen dat zich zo verenigt, over hoe meer rechten zij samen zullen beschikken’ (TTP 2.13).

Men zou kunnen zeggen dat Spinoza hier een beroep doet op wat vandaag ‘egoïsme’ genoemd wordt om de voordelen te verklaren van gemeenschappelijke ondersteuning: de mens is het nuttigst voor de mens. Ik voer aan dat hier een breuk naar boven komt die nog duidelijker zal worden in de Theologisch-politieke Verhandeling en de Politieke Verhandeling: voor de vrije en redelijke persoon, het model van de ‘vrije mens’ voor Spinoza, maakt het samen leven in harmonie met anderen en het wederzijds behulpzaam zijn deel uit van het hoogste individuele goed. Alleen vrije mensen kunnen elkaar dierbaar zijn, zo stelt Spinoza, enkel hun vriendschap is betekenisvol. Maar volgens zijn eigen definitie van vrij zijn ‒ bevrijd zijn van passieve emoties zoals haat, vrees, minachting, hebzucht en afgunst ‒ zijn er maar weinig mensen vrij. Hoewel ze van nature allemaal dezelfde mogelijkheid hebben om vrij te zijn, zullen de meeste levende wezens niet in staat zijn om daartoe te komen. Zo komt het dat hoewel vrije mensen door harmonieus samen te leven geen behoefte hebben aan een politieke verdrag of een staat om samen te leven, er toch zoiets nodig is voor mensen in een staat. Het onderscheid tussen individuele vrijheid en collectieve gehoorzaamheid zal straks duidelijker worden.

De vierde definitie die we in de Ethica terugvinden, onderstreept nog deze verwijdering van de moraal. Zoals Spinoza opmerkt, ‘betrachten, wensen of zoeken en verlangen we iets niet omdat we van oordeel zijn dat het iets goeds is. In tegendeel, we vinden iets goed omdat we het betrachten, wensen, zoeken en verlangen’ (E3p9s). Door in te gaan op onze verlangens, zijn we uit op wat Spinoza in de TTP zal omschrijven als ons natuurlijk recht, dat wil zeggen het vermeerderen van onze macht. Zodoende is verlangen het streven dat onze macht verhoogt. En omdat in de Natuur niets als een kwalijke eigenschap kan beschouwd worden of tegen de Natuur kan ingaan, is alles wat we nastreven en waaraan we genoegen beleven zoals onze natuur dat toestaat, ook deugdelijk, en in zijn beste vorm verhoogt het onze daadkracht en ons inzicht. Wat we ook verlangen, kan alleen ten goede zijn.

Uit deze definities zou men kunnen extrapoleren, zoals Deleuze en Guattari doen, dat het verlangen een stroom van macht is, die zich manifesteert in zijn streven of wording, een productie van verlangen die de realiteit voortbrengt die vreugdevol is, triomfantelijk in de zin van Nietzsche, en onze activiteit verhoogt. Het is niet eigen aan de mens. Maar als die bekrachtiging en vrijheid ons hoogste doel is, en ze het best gerealiseerd wordt door middel van een collectief samengaan zoals eerder gesuggereerd, dan zou men toch zeker kunnen verwachten dat Spinoza in zijn twee voornamelijk politieke geschriften een vreugdevol relaas zou geven van die collectieve vrijheid. Hoe moet men dan tewerk gaan om een vrije gemeenschap tot stand te brengen?

Met de TTP, die anoniem en met onjuiste imprint gepubliceerd werd in 1670, zocht Spinoza tussenbeide te komen in het verslechterende politieke klimaat van de Nederlandse Verenigde Provinciën. Zijn bedoelingen met dit werk zijn uiteraard verschillend van de Ethica, namelijk zich te mengen in een politiek debat door ervoor te pleiten dat kerk en staat moeten gescheiden zijn en dat men gewetensvrijheid kan toestaan zonder dat de staat eronder lijdt, wat het best kan in een liberale democratie. Maar Spinoza is zeer beducht voor de massa en zijn tekst begint van meet af aan met een kritiek op de menselijke natuur en diens neiging om af te dwalen in de richting van angst en superstitie. Spinoza meent dat ‘de menigte altijd op hetzelfde niveau van verdorvenheid blijft’, in een ‘toestand van misleiding’, gemanipuleerd door bijgelovige religieuze overheden die gekant zijn tegen de rede, en die, om Spinoza nogmaals te citeren, ‘de schone schijn van de religie gebruiken om de angst te verbergen waarmee ze moeten in bedwang gehouden worden, zodat ze zullen vechten voor hun slavernij alsof het hun redding was, zonder zich ervoor te schamen, maar er zich veeleer op te beroemen, dat ze hun bloed en hun leven geven voor de verheerlijking van één man’ (TTP praef). Bij Spinoza is de massa een gevaarlijk element in zijn mathematische benadering van de bewegingen binnen het politieke bestel.

Hun belangen worden enkel gediend door een ‘vrije samenleving’ en een democratie die ervoor zorgt dat hun natuurlijk recht om te denken en te oordelen niet in conflict komt met de wetten van de soeverein. Hij beschrijft die massa’s herhaaldelijk als ‘wispelturig’, ‘onstabiel’, hardnekkig en ongeregeld, en door hun passieve emoties geleid naar onderlinge twisten; de instelling van een democratische staat wordt voorgesteld zoals de opvoeding van een kind. Spinoza wil zelfs niet dat ze zijn boek lezen. Ingevolge dit pessimisme met betrekking tot het volk pleit Spinoza in de hoofdstukken 16 en 20 voor een democratische staat die gebaseerd is op realistische politieke principes, die wellicht afwijken van die van zijn latere navolgers in de Verlichting. Nu zijn onderlinge hulp en samenhorigheid niet meer het hoogste politieke doel van het samenlevingsmodel voor de mensen, maar het opstellen en in stand houden van het meest nuttige sociaal contract, dat garanties biedt voor vrede en stabiliteit, en zijn nut bewijst. Zo formuleert Spinoza in hoofdstuk 16:

‘de geldingkracht van een overeenkomst berust op haar nut en zonder nut vervalt de overeenkomst ten enenmale. Om die reden is het dwaasheid om van iemand anders te eisen dat hij zijn woord ten eeuwigen dage gestand doet, wanneer men er tezelfdertijd niet probeert voor te zorgen dat wanneer hij toch zijn woord breekt, hem dat meer kwaad dan goed zal opleveren. Dit is van bijzonder belang bij het tot stand brengen van een staat’ (TTP 16).

Ik vat hier drie sleutelstellingen samen die Spinoza vooropstelt in de TTP:

1.    Alle mensen zijn er vanuit hun natuurlijk recht op gericht om hun eigen belang na te streven, wat hen voortdurend in onderlinge twisten verwikkelt.

2.    Mensen verenigen zich aanvankelijk in een burgerlijke staat via een ‘verdrag’ of sociaal contract, met de bedoeling zich te beschermen tegen wederzijds geweld. Het is dus zelfbescherming die het motief is voor de staat.

3.    Hoop en vrees is wat een burgerlijke staat samen houdt, en buiten de staat is er niet zoiets als wet, recht of moraal.

Waarom is Spinoza zo sceptisch over het populisme? Als we terugkeren naar de Ethica zien we dat de mensen zich laten leiden door hun passieve emoties en dat ze daardoor gemakkelijk kunnen gemanipuleerd worden door religieuze leiders om ‘hun toevlucht te zoeken in hun onwetendheid’ zoals hij het noemt in E1app, en ervan uitgaan dat de wereld voor hen geschapen is. Wat Spinoza in het vierde deel van de Ethica beoogde, namelijk de mens bevrijden van de slavernij van de emoties en hem brengen tot het natuurlijk verlangen naar kennis en de liefde tot God en de Natuur, dat ontbreekt hier. Nu hebben de mensen wel recht van spreken, maar ze krijgen niet de kans om een beter inzicht in zichzelf te krijgen, via vrijheid van meningsuiting, algemene opvoeding en andere infrastructurele voorzieningen die gesuggereerd worden in de Verhandeling over de verbetering van het verstand.

Na 1670 verslechterde de toestand aanzienlijk: Nederland werd aangevallen door Frankrijk en Duitsland en de oorlog met Engeland had zware schade toegebracht aan de handel (zoals dat ook al jaren tevoren het geval was geweest, toen de handelsonderneming van Spinoza te gronde gericht werd). De democratische pensionaris Johan de Witt werd in 1672 vermoord door een meute, aangespoord door de Calvinistische predikanten die opriepen tot het instellen van het koninklijk gezag onder het huis van Oranje. Zelfs enkele van Spinoza’s naaste vrienden – en hij voerde de vriendschap zeer hoog in het vaandel ‒ werden vervolgd en ter dood gebracht omwille van hun overtuiging: Adriaan Koerbagh in 1669 en Franciscus Van den Enden in 1674. De Hollandse rechtbanken hadden de TTP verboden in 1674, een werk dat anoniem was uitgegeven maar dat duidelijk van zijn hand was. Hij vreesde voor zijn eigen leven; zijn gezondheid ging erop achteruit, zoals blijkt uit Brief 26 van juni 1665, waarin hij verzoekt om nog meer conserven van rode rozen, toen een algemeen gebruikt middel tegen longaandoeningen. Wij bekijken dan nu, aan het einde van onze tocht naar Spinoza’s pessimisme, zijn laatste, onafgewerkt geschrift, de Politieke Verhandeling. Spinoza had zich al ingelaten met de instelling van de democratische staat in de TTP; waarom vond hij het dan nodig om zich er opnieuw aan te wagen, precies in deze politiek onzekere tijden?

De bedoeling van de TP is een rationele argumentatie op te bouwen voor een collectief verlangen, dat wil zeggen een collectieve kracht, als een stabiele basis voor de staat, waarin ‘de vrede en de veiligheid van zijn inwoners ongeschonden kan bewaard blijven’ (TP aanhef). Spinoza zegt dat zijn motieven met dat werk zijn de mens te beschouwen ‘zoals hij is’, en een ‘politieke theorie [aan te bieden] die in de praktijk kan toegepast worden’ en die strookt met de menselijke natuur. Het is niet meer de bedoeling om de mens als individu en collectief tot perfectie te voeren, zoals in de Verhandeling over de verbetering van het verstand, noch om de hoogste gelukzaligheid te bereiken en de vrijheid van het individu dat de rede liefheeft, zoals in de Ethica. Wij zijn nu gekomen bij het eindpunt in het traject dat wij bij Spinoza gevolgd hebben. Door een politiek werk te schrijven, bevestigt Spinoza de intrinsiek politieke aard van zijn filosofie. Maar de betekenis van deugdelijkheid is nu gewijzigd en de doeltreffendheid van de rede werd verlaten ‒ van vrijheid naar het natuurlijk recht op vrije meningsuiting, naar nog uitsluitend de stabiliteit van de staat. ‘Wij hebben echter vastgesteld dat de weg die de rede zelf ons wijst bijzonder moeilijk is. Wie zich inbeeldt dat het mogelijk is om de massa, of al diegenen die zich laten verscheuren door staatszaken, zover te brengen dat ze uitsluitend volgens de voorschriften van de rede leven, die droomt van een poëtische Gouden Eeuw of het rijk der fabelen’ (TP 1.5). En even verder: ‘De vrijheid en de daadkracht van eenieders overtuiging zijn persoonlijke goede eigenschappen. Wat echter goed is voor een staat, dat is de veilige zekerheid.’ Zo te zien is het dus door een wederzijdse vereniging, zoals de partikels van de bloedcirculatie waarover in de TP gesproken wordt, dat mensen samen komen en hun kracht vergroten. Maar dit collectieve verlangen, deze bekrachtiging brengt een strikt communitarisme met zich mee ‒ het handelen van het volk als een mentale en lichamelijke eenheid, een verhaal dat alle krachten en tegenkrachten in de maatschappij insluit. In tegenstelling met de TTP moet men nu, ter wille van de stabiliteit, het eigen oordeel opgeven en de gewetensvrijheid: ‘[de burgers] hebben ook het recht niet om zelf uit te maken wat billijk is of niet billijk, wat behoorlijk is of onbehoorlijk’ (TP3.5). De redelijke mens moet ook irrationele wetten naleven indien dat de staat vrijwaart.

Het is niet mijn bedoeling om de hele onderneming van Spinoza te overgieten met pessimisme. De Politieke Verhandeling is interessant vanuit verscheidene oogpunten. Enerzijds bepleit Spinoza daarin de zaak van het collectief verlangen, dat wil zeggen dat het voorzien in het welzijn en de noden van de gewone meerderheid de meest zekere basis vormt van de staat. Het collectieve verlangen is het watermerk van een politieke organisatie, maar het is niet noodzakelijk een rechtstreekse bekrachtiging van de menigte. Bovendien, als de staat er niet in slaagt om het verlangen van zijn bevolking te dienen, hetzij door een repressieve tirannie, burgeroorlog of het corrupte wanbeheer van de monarch, dan zal die staat ten onder gaan. Niet de liberale democratie vormt de beste grond voor de staat, maar de uitdrukking van een collectief verlangen.

Ten tweede: dit collectieve verlangen is anarchistisch, geneigd tot opstand en onenigheid. Als men een nieuwe staat wil oprichten, dan moet daarin een collectief verlangen aanwezig zijn, via een populistische agenda die tegemoet komt aan de hoop en de vrees van de burgers, en ook een eenvoudige natuurlijke religie die aanzet tot eerbied, naastenliefde en vreugde als haar hoogste doelstellingen. En ten slotte veronderstelt Spinoza’s staatsopvatting het volledige gemeenschappelijke bezit van eigendom.

Wat kunnen we politiek gezien daaruit meedragen? De hypothese die ik bij de aanvang opperde, omvatte drie stellingen, tegen de affirmatieve lezing van Spinoza in.

1.    Men moet Spinoza met de nodige voorzichtigheid interpreteren als een politieke affirmationist.

2.    Hij geeft een duidelijke beschrijving van een bewind op basis van het collectieve verlangen, een bewind van iedereen, en niet alleen van de menigte. Dit collectieve verlangen heeft geen moreel telos, zoals in de ‘materialistische teleologie’ die Negri en Hardt veronderstellen.

3.    Dit collectieve verlangen wordt het best gediend door een pragmatisch programma dat de burgerlijke staat gebruikt als een democratisch hulpmiddel.

Spinoza schreef dit in een reactie op de politieke crisis van zijn tijd, met een historische en klassieke opleiding die noodzakelijk beperkt was. Wanneer wij onze meest recente denkwijze op hem toepassen, moeten we erop letten dat we die niet totaal buiten de context toepassen, maar we mogen Spinoza evenmin in een 20^ste-eeuws kleedje steken, hem een molotovcocktail in de hand duwen en hem triomfantelijk opvoeren als de immanente prins van het gedeterritorialiseerde verlangen. Vanuit deze benadering wil ik graag deze stelling extrapoleren: indien het huidige verzet tegen het ‘tiranniek wanbeheer’ ook maar enige volgehouden uitdaging wil vormen tegen het neoliberalisme, en ik denk dat dat mogelijk is, dan moet een van de kenmerken ervan bestaan in de vorming van klassen en in een klassenstrijd die een beroep doet op de hoop en de vrees van het collectieve en een verhaal van strijd aanbiedt, iets dat Rechts met meer succes heeft weten te mobiliseren. Dat verzet moet proberen een populair programma van eisen te mobiliseren dat de collectiviteit verenigt, veeleer dan ze te deprimeren of te verdelen. Een programma dat alle teleologie laat varen, zoals Spinoza doet, ten gunste van een onophoudelijk betrachten of streven naar vrolijke, plezierige en effectieve acties, die op hun beurt niet meer beoordeeld worden met de normen van een of ander verouderd transcendentaal ideaal, maar op hun geschiktheid om ons collectief vermogen tot hoop, moed en daadkracht te doen toenemen, en alle cynisme en angst van ons af te schudden. Ik besluit er tevens uit dat wij niet veel meer zullen zijn dan verontwaardigde rebellen die het maar niet eens kunnen worden, vijanden van elk collectief verlangen, tenzij deze actieve politiek van collectief verlangen actief gebruik maakt van de staat en die dus overneemt. Uit een stabiele en vreedzame sociale democratische burgerlijke staat kan de affirmatieve vrijheid ontstaan die Deleuze en anderen voor ogen hadden. Maar in een tijd waarin onze natuurlijke rechten steeds meer miskend worden door corrupte politici en multinationals die zich bezondigen aan belastingontwijking en zich onttrekken aan elke verantwoording, en in het licht van de toenemende militarisering en privatisering van ons dagelijks leven, zijn de prioriteiten van ons collectief verlangen veel eenvoudiger, veel dwingender en veel pragmatischer.

Referenties

Balibar, E., 1993. Masses, Classes, Ideas. Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, trans. J. Swenson. London; Routledge.

Balibar, E., 2008 [1985]. Spinoza and Politics, trans. P. Snowdon. London; New York: Verso.

Deleuze, G., 1990 [1968]. Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. M. Joughin. New York: Zone.

Deleuze, G., 1988 [1970]. Spinoza: Practical Philosophy, trans. R. Hurley. San Francisco: City Lights.

Deleuze, G., and Guattari, F., 1983 [1972]. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, trans. R. Hurley, M. Seem and H.R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., and Guattari, F., 1987 [1980]. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Del Lucchese, F., 2009. Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza. Tumult and Indignation. London; New York: Continuum.

Gatens, M., and Lloyd G., 1999. Collective Imaginings: Spinoza Past and Present. London: Routledge & Kegan Paul.

Israel, J., 2001. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.

Kordela, A.K., 2007. $urplus: Spinoza, Lacan. New York: SUNY.

Negri, A., 1991 [1985]. Savage Anomaly: the Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, trans. M. Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Negri, A., 2004. Subversive Spinoza: (Un)contemporary Variations, ed. T.S. Murphy, trans. T.S. Murphy, M. Hardt, T. Stolze, and C.T. Wolfe. Manchester; New York: Manchester University Press.

Nadler, S., 1999. Spinoza: A Life. New York: Cambridge University Press.

Noys, B., 2010. The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh: University of Edinburgh Press.

Sharp, H., 2011. Spinoza and the Politics of Renaturalization. London; Chicago: University of Chicago Press.

Spinoza, B., 2002. Complete Works, trans. S. Shirley. Indianapolis: Hackett.

Boekbespreking: Roger Scruton, Spinoza, Oxford University Press, 1986, 122 pp.

Mark Behets

Dit kleine boekje uit 1986 kwam me toevallig onder ogen in de bibliotheek. De combinatie van Spinoza en Scruton intrigeerde me en deed me besluiten om het mee te nemen. Scruton kende ik van een lezing die hij in 2012 in Leuven gaf over het thema “De ziel”. Het was een merkwaardige “lezing” want de spreker gebruikte niet alleen rationele stellingen en argumenten om zijn ideeën weer te geven, maar ook muziekstukken, foto’s van kunstwerken, poëzie… Ik vond dit vrij indrukwekkend, want tijdens deze esthetische elementen voelde ik echt een extra dimensie waarvan een sterkere overtuigingskracht uitging dan van de inhoudelijke uiteenzetting zelf. Maar zo’n aanpak verschilt hemelsbreed van de Spinozistische, en ik vroeg me dan ook af wat Scruton tot Spinoza gebracht had, en wat zijn oordeel over Spinoza zou zijn.

Ik ga deze bespreking beginnen met m.i. het belangrijkste, het algemeen oordeel van Scruton over Spinoza. Welke aspecten van Spinoza krijgen lof van Scruton? Duidelijk de overwinning van de ratio op bijgeloof en antropomorfisme. Geloof in mirakels versterkt niet de positie van God, maar doet God oneer aan. De waarheid is ons ultieme en enige doel. De wereld staat niet ten dienste van de mens.

De essentiële kritiek van Scruton is echter dat Spinoza niet inziet dat de ratio uiteindelijk tekortschiet. Scruton volgt Kant: de “bewijzen” waarop Spinoza zijn metafysica bouwt, zijn gegrond op de verborgen assumptie dat de wereld is zoals we hem met ons verstand kennen. Kant keert zich hiertegen: de zuivere rede kan nooit het “ding an sich” kennen, tot de absolute kennis kan de mens nooit komen. Hij kan alleen een glimp van de transcendente werkelijkheid opvangen in de esthetische ervaring en in het leiden van een moreel zuiver leven. Spinoza heeft dus ongelijk in zijn afwijzing van het transcendente.

Scruton en Kant hebben hier zeker een belangrijk punt, maar overtuigen me niet dat ze hiermee Spinoza onderuithalen. Ik heb geen probleem om toe te geven dat Kant principieel gelijk heeft met te stellen dat metafysica geen wetenschap kan zijn, maar altijd een speculatief karakter zal hebben. Meer nog: ik denk dat Spinoza zelf niet geloofde dat zijn metafysica op rationeel onweerlegbare bewijzen steunde. In zijn Ethica heeft hij immers op verschillende plaatsen begrip voor de lezer die de tot dan uitgewerkte redeneringen niet meer kan accepteren. Hij vraagt echter de lezer te wachten met zijn eindoordeel tot hij het geheel gelezen heeft (E2, st11, opmerking). Spinoza’s redenering is m.i. dat de lezer na volledige kennisname van Spinoza’s theorie zal inzien dat deze theorie de wereld veel beter verklaart dan andere bekende theorieën, en dit is voor Spinoza het criterium om de lezer te overtuigen, niet de onweerlegbaarheid van de axioma’s en definities waarvan hij vertrekt. Ik denk niet alleen dat dit een correct waarheidscriterium is, maar ook dat er tot vandaag nog steeds geen echt overtuigender filosofie voorhanden is. Want welke alternatieven hebben we vandaag voor Spinoza?

Er zijn de klassieke monotheïstische godsdiensten: Christendom, Jodendom en Islam, die uiteraard stellen dat het transcendente bestaat, maar die voor informatie over dat transcendente steunen op een openbaring waarvan het duidelijk is dat die door mensen geschreven is, mensen die zich onvermijdelijk hebben laten leiden door hun verbeelding. Een kritische lezing zoals Spinoza die op de Schrift toepaste, laat alleen een ethische boodschap over, die waardevol is, maar waarvoor geen geloof in het transcendente nodig is om die te vinden.

Er is het moderne “iets-isme”, een geloof zonder teksten en eigenlijk ook zonder inhoud, dat zich niet kan verzoenen met een puur rationele wereld zonder illusies, maar evenmin nog kan vasthouden aan een godsdienst die door de ratio als ongeloofwaardig ontmaskerd is. Dit “iets” is inhoudelijk eigenlijk “niets”, alleen een psychologisch houvast.

Er zijn de militante atheïsten, die de strijd tegen de godsdienst tot een nieuw geloof gemaakt hebben. Die niet alleen het transcendente overboord gegooid hebben, maar meteen ook alle metafysica.

Ook Scruton biedt geen coherent alternatief voor de Spinoza filosofie. Hij heeft terecht een punt dat het esthetische, naast het morele, een doel-op-zich is voor de (wijze) mens, en door Spinoza verwaarloosd lijkt. Maar waarom deze doelen-op-zich tot het transcendente niveau moeten verheven worden, kan hij mij niet overtuigend aantonen. En dus geldt m.i. het scheermes van Ockham: de eenvoudigste assumptie, de Spinozistische eenheid-van-alles, zonder een transcendent niveau, verdient de voorkeur.

Scruton formuleert zijn eindoordeel over Spinoza als volgt: “Van alle grote metafysici, kwam Spinoza het dichtst bij het beschrijven van hoe de wereld voor ons zou zijn, als het mogelijk was om onze morele kennis te vertalen in theorieën.” (mijn vertaling uit het Engels). Dit is meer dan appreciatie, het is bewondering in de hoogste graad.

Naast deze algemene beoordeling van Spinoza’s filosofie, is er uit dit boek ook heel wat te leren over de inhoud van die filosofie zelf.

Scruton begint met een degelijke filosofische voorgeschiedenis van Spinoza’s werk. Hij laat zien wat de invloeden waren van de grote filosofische ideeën waarmee Spinoza vertrouwd was: Aristoteles en het belang van het goede leven, Plato en de definitie van de blijheid, de scholastici en het Godsbewijs, Maimonides en de ontoereikendheid van woorden om ideeën weer te geven, de Kabbala en de immanentie van God, Descartes en de wetenschap, Grotius en de natuurwet, Hobbes en de relatie tussen macht en politiek. Deze inleiding is vrij origineel, en verheldert zeer hoe Spinoza tot zijn filosofie is gekomen.

In de verdere behandeling van Spinoza’s teksten, dissecteert Scruton als analytisch filosoof haarfijn de logische fouten en dubbelzinnige begrippen. Zo wijst hij er terecht op dat de (Latijnse) term “idea” (“voorstelling” in de vertaling van Van Suchtelen) door Spinoza in zeer verschillende betekenissen gebruikt wordt: zowel voor gewaarwording, voor voorstelling als voor oordeel, en zelfs voor elk ander mentaal begrip. Dit maakt de interpretatie van Spinoza’s theorie over het denken zeer moeilijk, volgens Scruton soms zelfs onmogelijk. Deze uitleg heb ik met genoegen gelezen, want mijn eigen pogingen om het Spinozistische parallellisme tussen uitgebreidheid en denken te vatten, heeft me al veel frustratie opgeleverd en ik ben er nog steeds niet helemaal uit. Ook het begrip “adequaatheid” was me nooit volledig duidelijk, maar hier heb ik bij Scruton een zeer heldere verklaring gevonden. Elke voorstelling heeft een “ideatum”, een exact overeenkomend “ding” in de uitgebreidheid, en is dus in die zin “waar” (extrinsieke waarheid). Meer bepaald heeft elke voorstelling in de menselijke geest een ideatum in het menselijk lichaam. Maar een adequate voorstelling is niet alleen extrinsiek “waar”, ze is ook intrinsiek volkomen volledig en coherent, zodat het voorgestelde object ook exact overeenkomt met de werkelijkheid buiten ons lichaam. Onze adequate voorstellingen laten ons toe de wereld volledig te kennen. Dit laatste steunt op de verborgen vooronderstelling in Spinoza’s filosofie: het rationalisme, dat stelt dat onze kennis volledig overeenkomt met de stand van zaken in de zijnswereld (de wereld van het kennen en deze van het zijn, zijn identiek, wat Kant, zoals hoger al vermeld, een onbewijsbare en onterechte premisse noemt).

Scruton eindigt zijn boek met een erg zwierig geschreven opsomming van de invloeden van Spinoza op latere filosofen. Scrutons stijl is niet alleen zeer helder, hij is ook erg esthetisch. Wat natuurlijk niet verwonderlijk is voor iemand die in het transcendente karakter van de kunst gelooft. De slotzin van het boek gebruikt de stijlfiguur van de paradox. Scruton schrijft, volgend op een citaat van Nietzsche, waarin die erg heftig tekeer gaat tegen Spinoza, “die ziekelijke kluizenaar”:

“Wat ook de zwakheden van Spinoza’s systeem mogen zijn, men is geneigd te denken dat een filosoof niet helemaal verkeerd kan zijn als hij dergelijke rancune oproept bij iemand die het met zoveel van zijn stellingen zou eens geweest zijn, als hij de argumenten had begrepen.”

Wat echter stilistisch goed klinkt, is daarom nog niet noodzakelijk waar. Dank zij Google kunnen we vandaag makkelijk een volledig overzicht vinden van Nietzsches uitspraken over Spinoza. Volgend citaat toont dat Nietzsche het wél had begrepen:

“Ik ben uitermate verbaasd, uitermate opgewonden! Ik heb een voorganger, en wat voor één. Ik kende Spinoza nauwelijks: dat ik me nu juist tot hem heb gewend, was ingegeven door mijn ‘instinct’. Niet alleen is zijn algemene tendens dezelfde als de mijne – namelijk van kennis de machtigste emotie maken- , maar ik herken me ook in vijf hoofdthema’s van zijn denken; deze hoogste ongewone en eenzame denker staat in volgende zaken het dichtst bij mij: hij ontkent de vrije wil, de doelgerichtheid, de morele wereldorde, het onzelfzuchtige en het kwaad.” (Friedrich Nietzsche aan Franz Overbeck - 30.7.1881 – mijn vertaling uit het Duits).

PS: Ik las de originele Engelse versie van het boek, maar er bestaat ook een Nederlandse vertaling in de reeks “Kopstukken filosofie” – uitgeverij Lemniscaat.

Wij hebben het ons als een bijzonder doel gesteld om de resultaten van het wetenschappelijk Spinoza-onderzoek in het Nederlands te helpen ontsluiten voor een Vlaams geïnteresseerd publiek; Nederlandstalige belangstellenden in het algemeen kunnen daarvan mede profiteren.

Wij hebben ons ook al herhaaldelijk afgezet tegen academische geplogenheden en weinig professionele benaderingen waardoor de publicatie van onderzoeksresultaten soms lange tijd op zich laat wachten, of zelfs helemaal uitblijft.

Gelukkig beschikken wij nu over de enorme mogelijkheden van het internet en zijn er auteurs en uitgevers die ruim genoeg van geest zijn om daarvan gebruik te maken. Zo is er vandaag een schat aan informatie, zelfs meer dan men menselijkerwijze kan verwerken, die gratis ter beschikking staat van de lezer die bereid is ernaar op zoek te gaan.

Zo viel ons oog op een artikel van de hand van Dr. Marin Terpstra, dat hij schreef naar aanleiding van een lezing die hij hield in het kader van het congres naar aanleiding van het honderdjarig bestaan van de Vereniging Het Spinozahuis in 1997. Tot een publicatie van de bundel van de bijdragen op dat congres is het echter blijkbaar nooit gekomen. Het interessante artikel, getiteld De ontvangst van Spinoza in katholieke kringen kan men als een Word-document vinden op de website van Dr. Terpstra, onder de hoofding Spinozana: http://marinterpstra.ruhosting.nl/publicaties.html. Hij beschrijft daarin onder meer de Spinoza-receptie in België en Vlaanderen.

Warm aanbevolen!

Eva’s perfectie: Spinoza over seksuele (on)gelijkheid

Hasana Sharp, Associate Professor Filosofie, McGill University

Eve’s Perfection: Spinoza on Sexual (In)Equality, in Journal of the History of Philosophy, vol. 50, no. 4 (2012) 559–580. Met toestemming tot vertaling en overname op deze website van de auteur en van Steven Nadler, Editor van de Journal. Deze vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met dank aan Maria Cornelis en Lut De Rudder voor het nalezen van de tekst.

Bijlagen:
eva's perfectie.pdf (382.3 KB)   

Locke, Spinoza en het filosofisch debat over tolerantie in de vroege Verlichting (ca 1670-1750)

Jonathan I. Israel

Locke, Spinoza and the Philosophical Debate Concerning Toleration in the Early Enlightenment (c. 1670 - c. 1750), Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen, Mededelingen van de Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 62 no. 6. Deze Mededeling werd in verkorte vorm uitgesproken in de vergadering van de Afdeling Letterkunde, gehouden op 9 november 1998. http://www.knaw.nl/Content/Internet_KNAW/publicaties/pdf/981137.pdf

De lezing is destijds uitgeven bij de uitgeverij van de KNAW, Edita. Deze uitgeverij is in 2008 opgeheven. De KNAW blijft haar oude titels op de website vermelden, al dan niet verkrijgbaar als pdf, of via partner Kloof Booksellers, http://kloof.home.xs4all.nl/.

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met vriendelijke toestemming van de auteur, die de vertaling heeft nagelezen, verbeterd en geautoriseerd, en eveneens met toestemming tot overname op onze website vanwege de Koninklijke Nederlandse Academie voor Wetenschappen, waarvoor we de heer Jan van Herwijnen van de Dienst Communicatie danken. Wij danken ook Maria Cornelis voor het nalezen van de tekst.

Alle citaten zijn vertaald, de voetnoten verwijzen naar de oorspronkelijke bronnen van de auteur.

Bijlagen:
Israel Toleration pdf.pdf (211.6 KB)   

Sinds enige tijd prijkt de naam van Hasana Sharp op de lijst van de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen. Dr. Hasana Sharp is assistant professor aan de McGill University in Montréal, Québec, Canada. Klik hier voor haar persoonlijke pagina. Wij kwamen haar op het spoor via enkele recente artikels, waaruit we met haar toestemming uitvoerig citeerden in onze bijdrage over Spinoza’s humanisme.

In onze verdere contacten was Dr. Sharp graag bereid om twee artikels over Spinoza vrij te geven voor vertaling en exclusieve publicatie op onze website. Met haar steun verkregen we ondertussen ook van de redactie van de betrokken tijdschriften de nodige toestemmingen.

Hieronder vindt u als bijlage de vertaling van een eerste artikel: Dierlijke gevoelens: Spinoza en de grenzen van de menselijkheid. Een tweede zeer recent artikel, dat hierbij goed aansluit, volgt later, na publicatie in de befaamde Journal of the History of Philosophy (vol. 50, 4, 2012).

Wij vermelden ook graag haar eerste boek: Spinoza and the Politics of Renaturalization, The University of Chicago Press, Chicago & London, 2011, xii + 242 pp., Bibliography, Index, € 28 (hardcover)

Bijlagen:
Dierlijke gevoelens - Hasana Sharp.pdf (203.7 KB)   

Spinoza – Filosoof van de blijheid, Tinneke Beeckman (red.), Asp / Vubpress / Upa, 2010 - 151 pagina's, ong. € 20.

Recensie door Mark Behets

De positieve ervaring met “Door Spinoza’s lens” bracht me ertoe om ook Tinneke Beeckmans vorig boek “Spinoza, filosoof van de blijheid” ter hand te nemen – zij het dan dat het dit keer gaat om een bundeling van zeven bijdragen van verschillende auteurs, waarvan Beeckman er zelf twee schreef. De andere bijdragen komen van Miriam van Reijen, Alexandre Matheron, Herman De Dijn, Laurent Bove en Marin Terpstra. Hieronder volgt mijn bespreking van dit boek, waarbij ik in het bijzonder aandacht besteed aan het hoofdstuk over de mogelijke amoraliteit van Spinoza’s ethiek, en tegelijk de vergelijking maak met een artikel van Yitzhak Melamed, dat enkele weken geleden op dit blog aan bod gekomen is.

De eerste bijdrage komt van Miriam van Reijen: “Spinoza’s naturalistische filosofie van de affecten.” Het was duidelijk een goede keuze om met deze bijdrage te starten: hier wordt de “blijheid” –een affect- uit de titel van het boek gepositioneerd binnen de filosofie van Spinoza. Miriam van Reijen is als Spinozakenner en specialist in praktische filosofie of “levenskunst”, hiervoor zeer goed geplaatst. Ze beschrijft zeer helder het onderscheid tussen de verschillende soorten “affecten” (die in Spinoza’s woordgebruik staan voor gemoedsaandoeningen, die voor hem altijd ook lichamelijke aandoeningen zijn).

Spinoza onderscheidt allereerst de blije affecten (deze die tot een lustgevoel leiden, of een vermeerdering van het handelingsvermogen), en de droeve affecten (die tot een onlustgevoel leiden of een vermindering van het handelingsvermogen). Mensen koppelen door hun denkvermogen deze primaire affecten steeds aan een oorzaak, waardoor er als het ware een “secundair” affect optreedt. Als de mens dank zij de rede de correcte (of adequaat begrepen) oorzaak ziet, dan spreekt Spinoza van een actief affect. Indien de mens, in zijn verbeelding, niet de ware oorzaak (maar een denkbeeldige) ziet, dan gaat het om een passief affect (ook passie, lijding of negatieve emotie genoemd). Spinoza, “filosoof van de blijheid”, stelt nu dat indien we de ware oorzaak kennen, er nooit sprake kan zijn van een (secundaire) droeve passie. De ware oorzaak kennen, betekent immers inzien dat de gebeurtenis niet anders had kunnen zijn dan ze is (Spinoza’s determinisme!). Indien de mens er dus in slaagt tot een adequaat begrip te komen, dan vermijdt hij dat op primaire droefheid nog een andere daarbovenop komt (bv. schuldgevoel). Bovendien kan hij dan de ware oorzaak aanpakken, en dus effectiever zijn in het wegwerken van de primaire droefheid.

Van Reijen wijst er terecht op dat deze Spinozistische remedie in de praktijk twee beperkingen kent. Ten eerste is, zoals Spinoza ook zelf sterk benadrukt, het onmogelijk voor de mens om alles adequaat te kennen: de indrukken van buitenaf werken altijd eerst op de verbeelding. Ten tweede is het zo dat het primaire onlustgevoelen in zeer gevallen blijft bestaan, omdat de mens geen macht heeft over de primaire oorzaak. Deze beide bezwaren zijn m.i. ook door Bertrand Russell verwoord in de bespreking van Spinoza in zijn “Geschiedenis van de Westerse filosofie”: “Spinoza zou willen dat u het verdriet begreep door het te zien in verband met de oorzaken ervan, als onderdeel van de ordening van de natuur”. Dit, schrijft Russell, “…is menselijk nagenoeg onmogelijk bij groot leed aangedaan aan degenen die u liefheeft, bv. indien uw dochter wordt verkracht en gedood door vijandelijke soldaten”. Van Reijen lijkt dit niet tegen te spreken, aangezien ze in haar bijdrage de laatste zin van de Ethica aanhaalt: “… het bereiken hiervan is even moeilijk als zeldzaam”.

De tweede bijdrage is een vertaling door Beeckman van een oorspronkelijk Franse tekst van Matheron over seksualiteit. Wie “Door Spinoza’s lens” gelezen heeft, zal hier een groot deel terugvinden van wat Beeckman in dat boek over seksualiteit schreef (ze refereert er ook duidelijk in naar dit artikel van Matheron). Belangrijkste verschil is m.i. niet zozeer de inhoud maar de aanpak. Matheron gebruikt het ontleedmes om uit elke zin of elk woord ooit door Spinoza over seks geschreven, alle mogelijke betekenissen te achterhalen. Zeer analytisch dus (zou het toeval zijn dat dit m.i. ook een kenmerkende eigenschap is van de Franse taal waarin het artikel oorspronkelijk geschreven werd). Vrij intellectualistisch ook: de auteur doet niet de moeite om Latijnse citaten te vertalen. Eén door Spinoza gehanteerde Latijnse term “meretrix” krijgt bijzondere aandacht van de auteur (de vertaling blijkt “prostituee” te zijn). Matheron kan het niet laten om in voetnoot te suggereren dat Spinoza met het gebruik van deze term een oude wrok zou verraden, tegen Claire Van den Enden, dochter van Spinoza’s leermeester, en ook Spinoza’s veronderstelde geliefde, die echter voor een parelsnoer met een ander zou getrouwd zijn… Maar, zegt Matheron, mogelijk nog nagenietend, dit is slechts een gerucht dat niet wetenschappelijk te funderen is… (zou het toeval zijn dat Beeckman in tegenstelling tot haar mannelijke collega, deze roddel niet vermeldt?).

Als derde bijdrage schreef Beeckman zelf een stuk: “Blijheid in overvloed. Spinoza over verlangen en macht.” Hierin maakt Beeckman een interessante vergelijking tussen Spinoza en Hobbes, die beide de term “conatus” hanteren met schijnbaar in eerste instantie een zelfde betekenis: “streven naar het volharden in het bestaan”. Ze toont echter aan dat voor Hobbes dit streven uitgaat van een tekort; de mens heeft een toename van macht nodig voor zijn zelfbehoud. Voor Spinoza daarentegen is de conatus een veel complexer begrip, het is tegelijk worden en zijn. De Spinozistische wijze ervaart geen tekort.

Herman De Dijn schreef een bijdrage over “Spinoza: ethiek in een naturalistisch perspectief”, die later in een herwerkte vorm maar onder dezelfde titel werd opgenomen in De Dijns eigen boek “Spinoza, de doornen en de roos”. Dit onderwerp sluit heel goed aan bij de recente stukken over humanisme op dit blog, waar het artikel van Yitzhak Melamed “Spinoza’s anti-humanism: an outline” aan bod kwam. Melamed komt daarin tot de conclusie dat Spinoza een amoralist was. De Dijns bijdrage spreekt dit volledig tegen. Ik ga hierbij beide redeneringen vergelijken.

Melamed vertrekt van Spinoza’s uitgangspunten: determinisme en naturalisme. Dit vertaalt zich in een utilitaristische ethiek: er bestaat geen goed of kwaad, en de mens zal zich voor zijn handelen louter baseren op het nut voor zichzelf. Er is geen sprake van enige onbaatzuchtigheid. Spinoza blijkt zelfs het recht van de sterkste voor te staan, gezien hij in zijn Tractatus Politicus stelt “recht is macht”. Dit amoralisme is voor Melamed deel van de “dark side” van Spinoza, en doet hem stellen dat hij in bepaalde gevallen “would think twice before becoming his neighbour”.

Het merkwaardige is nu dat De Dijn deze uitgangspunten volledig onderschrijft – determinisme en naturalisme zijn Spinozistische basisprincipes waar geen uitzonderingen op bestaan. Hoewel hij toegeeft dat het paradoxaal lijkt, komt De Dijn tot een besluit volledig tegengesteld aan dat van Melamed: in Spinoza’s ethiek staat “onbaatzuchtige welwillendheid tegenover anderen centraal”. Wie heeft er hier gelijk en hoe is het verschil te verklaren?

Het besluit van De Dijn zit m.i. ongetwijfeld veel dichter bij de waarheid dan dat van Melamed: hiervoor dient men slechts hoofdstukken IV en V van de Ethica ter hand te nemen, waar het hoogstaand moreel karakter van af spat (één van de vele voorbeelden: “Zelfs al wisten wij niet dat onze Geest eeuwig is, dan zouden wij toch vroomheid [rechtschapenheid], godsdienstzin en alles wat wij in het vierde Deel als behorende tot Kloekheid en edelmoedigheid hebben aangeduid, van het grootste belang achten”, Ethica V Stelling 45). Tegen Spinoza’s stelling “recht is macht” lijkt moreel gezien zijn meer in te brengen, maar hier gaat het niet om individuele ethiek, wel over politiek. Beeckman schrijft in “Door Spinoza’s lens”, hoofdstuk III, 1, wat het verschil is: “Spinoza wil een politieke theorie die rekening houdt met de werkelijkheid, en die een realistische, publiek vruchtbare moraal voortbrengt. Dit impliceert een scheiding tussen een privémoraal, en een moraal voor staatszaken.”

Hoe komt het dan dat Melamed tot een heel andere conclusie komt? Maakt hij een logische redeneringsfout? Dit lijkt niet het geval: de logica in het artikel van Melamed is zeer helder en erg overtuigend. Maar –in tegenstelling tot De Dijn- houdt Melamed er geen rekening mee dat Spinoza in de logische opbouw van zijn ethiek onderweg een nieuw element inbrengt. Een nieuw element dat niet  logisch kan afgeleid worden uit het deterministisch-naturalistisch uitgangspunt, maar dat gebaseerd is op ervaring. De Dijn verwoordt dit als volgt: “Het streven naar het leiden van een echt rationeel leven dat in de lijn ligt van ons ideaal, veronderstelt dus niet alleen het bezit van rationele kennis omtrent de mens, maar ook dat het bezit van die kennisactiviteit ervaren wordt als goed, als blij makend in een actieve zin, onvergelijkbaar met de gewone, passieve blijheid”. Dit verklaart m.i. waarom Spinoza en De Dijn tot een besluit komen dat volledig tegengesteld is aan dat van Melamed: de deugd dient niet nagestreefd te worden omwille van het nut, maar omwille van zichzelf (“het loon van de deugd is de deugd zelf”, Ethica V, laatste stelling). Wat mij hier heel merkwaardig lijkt: Spinoza komt tot een ethiek die voor het handelen in de praktijk identiek is aan deze van de monotheïstische godsdiensten, hoewel die ethiek niet voorgeschreven wordt door een transcendente God, maar wel volgt uit de immanente ervaring.

Over de overige bijdragen ga ik vrij kort zijn. Over deze van Laurent Bove “Epicurisme en Spinozisme: de ethiek” zelfs heel kort: dit is niet het soort tekst waarover ik enthousiast kan zijn. De stijl is bijzonder wollig en het ontgaat me waar de auteur naar toe wil. Uiteraard was Epicurus ook een filosoof van de blijheid, maar voor de rest heb ik niet het gevoel iets opgestoken te hebben uit dit exposé.

Marin Terpstra schreef een hoofdstuk over “Opgewekte politiek, of een politiek van de laetitia?”. Hierin wordt vertrokken van de vaststelling dat ook in de politieke theorie van Spinoza de blijheid een belangrijke rol speelt: “…het uiteindelijke doel van de politiek is niet om te heersen of de mensen met vrees in bedwang te houden en aan een ander ondergeschikt te maken, maar integendeel om de enkeling van vrees te bevrijden…” (Tractatus Theologico-Politicus, XX). Vraag is dan of een politiek van de blijheid niet naïef is. De lezer die weet welke bewondering Spinoza voor Machiavelli had, zal allicht vermoeden dat Spinoza dit gevaar besefte en er een antwoord op uitwerkte.

Het laatste hoofdstuk is opnieuw door Beeckman zelf geschreven, en draagt als titel “Spinoza en de boeddhistische meditatie”. Wie “Door Spinoza’s lens” al doorgenomen heeft, hoeft hier niet meer verder te lezen: voor hem bevat dit laatste hoofdstuk niets nieuws. Ik ga er hier niet verder op in.

Mijn besluit is dat “Spinoza – Filosoof van de blijheid” een interessante aanvulling vormt op Beeckmans recenter boek. Er zijn weliswaar heel wat overlappingen, maar een aantal aspecten worden diepgaander behandeld. De stijl is een stuk zwaarder, maar het boek richt zich dan ook niet tot starters in de filosofie van Spinoza. Wie “Door Spinoza’s lens” gelezen heeft is echter geen starter meer, en voor hem kan de lectuur van dit oudere boek van Beeckman een volgende stap zijn om de meester verder te doorgronden. De herhaling van een aantal thema’s is dan te zien als een klassieke methode om een moeilijk studieobject onder de knie te krijgen.

Het humanisme van Spinoza contrasteert scherp met andere vormen van humanisme, inzonderheid de christelijke versie, maar ook met latere versies van humanisme die vertrekken van een transcendent Opperwezen en een mens die in een bijzondere relatie staat tot het transcendente. In een vorige bijdrage lichtten we dit toe aan de hand van de grondige analyse die Y. Melamed maakt van het antropocentrisch humanisme, waarbij de mens boven alle andere schepselen verheven wordt en slechts zichzelf wordt door zijn dierlijke natuur te temmen of te ontkennen. Ik citeer: By ‘humanism’ I understand a view which (1) assigns a unique value to human beings among other things in nature, (2) stresses the primacy of the human perspective in understanding the nature of things, and (3) attempts to point out an essential property of humanity which justifies its elevated and unique status.

Er zijn echter gevaren verbonden aan het eenzijdig beperken van het humanisme tot de vorm die Melamed zo accuraat beschrijft in genoemd artikel. Men negeert daardoor immers elk ander filosofisch plausibel of historisch voorkomend humanisme, dat niet beantwoordt aan de criteria die Melamed opsomt in zijn strakke definitie van wat hij ‘het’ humanisme noemt. De auteur lijkt dat zelf ook te beseffen. Hij merkt onmiddellijk na zijn definitie van ‘het humanisme’ op dat dit zo goed als niets van doen heeft met het historisch concept van het Humanisme van de Renaissance. Dat zou ons al op onze hoede moeten maken voor al te haastige definities en veralgemeningen. Als we echter nog verder kijken, dan kan het evenmin slaan op de talrijke en diverse vormen van humanisme die wij daarna hebben mogen verwelkomen, vooral sinds 1650 en die Israel, Kors, Hazard en Pintard zo indringend beschreven hebben in hun monumentale studies over de Radicale Verlichting. Maar ook daarna is er een constante humanistische traditie, waartoe we Nietzsche, Feuerbach, Hegel, Schopenhauer, Freud, Sartre en nog zoveel anderen mogen rekenen. Alles goed en wel beschouwd is dat inderdaad veeleer het humanisme. Wat Melamed beschrijft, is dat niet. Het is het infaam en fataal antropocentrisch en antropomorf theïsme van Paulus, Augustinus, Thomas, Calvijn, Luther en van de Inquisitie. Dat als het enige humanisme voorstellen, is een onaanvaardbare vertekening van een hartverheffende historische realiteit en van een lange en hoogstaande filosofische traditie, die lang voor het christendom begonnen is en hopelijk lang na het christendom zal voortleven.

Bovendien kan het overmatig benadrukken van de eenheid van de mens met de ‘natuur’ ertoe leiden dat men de graduele, niet essentiële maar zo reële verschillen tussen de mens en de andere levende wezens al te zeer gaat minimaliseren en zelfs ridiculiseren. Tevens dreigt het terecht verwerpen van elke goddelijke of absolute moraal te verworden tot een bizar amoralisme, dat wij bij Melamed ook expliciet toegekend zien aan de auteur van de Ethica. Ik citeer:’ X. Spinoza’s Amoralism. - Given the title of Spinoza’s main work, and the fact that a considerable parts (sic) of the book deals with the improvement of human conduct, one may be surprised to find Spinoza described as an ‘amoralist’. Nevertheless, this title is recurrently ascribed to Spinoza, and I believe, rightly so. For Spinoza’s “moral theory” is essentially nothing but a theory of prudence. It begins with a clear, egoistic, foundation, and proceeds to show that a prudent egoist would in many respects behave in a way that would be judged as righteous by common morality, and that he would adopt characteristics that fit the common understanding of virtue.’ Waar is ‘homini igitur nihil homine utilius’ gebleven? (E4p18s)

Ten slotte stellen we vast dat in deze redenering de hardnekkige en opzettelijke ontluistering van de mensheid niet stopt bij haar integratie en gelijkschakeling met de rest van de natuur, maar dat men een verontrustende stap verder gaat en zowaar de gecultiveerde mens gaat denigreren ten nadele van de sentimenteel voorgestelde nobele wilde en zelfs van de dieren, die dan worden voorgesteld als verstoken van de vermeende typisch menselijke wreedheid. Alleen de mens doodt uit wellust of woede, een dier enkel om zich te voeden, zo heet het dan.

In onze vorige bijdrage hebben wij aandacht gevraagd voor die aspecten in de filosofie van Spinoza die wijzen op het onderscheid dat hij wel degelijk voortdurend maakt tussen de mens en de andere levende wezens. Het bijzondere van de mensheid bestaat erin dat een individu inderdaad in staat is tot zelfs bewuste wreedheid, maar tevens de mogelijkheid heeft om zich, zij het met grote kunstigheid en voortdurende waakzaamheid, ten minste ten dele te ontrekken aan de emoties die hem of haar zo dreigen te domineren. In tegenstelling met het dier is de mens geneigd tot het kwade maar ook in staat tot het goede. De filosofie van Spinoza is er een van de zelfverheffing van de mens boven het meedogenloze determinisme van de fysische wetmatigheden van de materie en de voortdurende invloed van de emoties, dat blijkt zelfs al voldoende uit de titels van zijn werken: over de verbetering van het verstand, over de mens en zijn welstand, over de godsdienst en de politiek, over de politiek, en, alsof het nog niet duidelijk was, over de ethiek.

Dit wordt ontkend door commentatoren van Spinoza die al te eenzijdig en ongenuanceerd de nadruk leggen op zijn metafysisch monisme: de mens is helemaal niets bijzonders, het is gewoon een toevallig en tijdelijk conglomeraat van de ene substantie en dus volledig onderworpen aan de natuurwetten, ook in zijn denken, dat overigens niet meer is dan een illusie, verwekt uit onwetendheid over de ware oorzaken van wat men denkt en doet. De mens is geen opmerkelijk verschijnsel, veeleer een ziek dier. De beschaving is veeleer een achteruitgang en een degeneratie dan een gunstige evolutie, de beschaving veeleer een vloek dan een zegen. De Natuur is een onpersoonlijke machine infernale, de mensheid een onooglijk en onbetekenend moment in een eindeloze geschiedenis en een onmeetbare ruimte.

Persoonlijk heb ik het erg moeilijk met een dergelijke opvatting en met de excessieve concrete conclusies die men er pleegt aan te verbinden. Toen men aan de onlangs overleden marxistische historicus Eric Hobsbawm vroeg of het tot stand brengen van de proletarische heilsstaat de dood van twintig miljoen onschuldigen waard was (een evidente verwijzing naar de genocide onder Stalin), antwoordde hij naar verluidt zonder aarzelen: ja! Melamed schrijft in zijn artikel dat Hitler niet schuldig kan geacht worden aan de genocide en aan het oorlogsgeweld van het Nazisme. Dichter bij me zijn er mensen die menen dat we misdadigers als Dutroux en Janssen wel moeten ‘elimineren’ maar niet ‘veroordelen’ en ‘bestraffen’ omdat dat zij niet ‘verantwoordelijk’ zijn voor hun afschuwelijke wreedheden, alles onder de leuze dat wij volledig gedetermineerd zijn door oorzaak en gevolg en aan dat rad van de fortuin onmogelijk kunnen ontsnappen. Men maakt daarbij een reuzensprong, ja waarlijk een salto mortale, van een gedetermineerde natuur naar een determinerende natuur.

Ik verberg mijn viscerale afschuw tegenover dergelijke redeneringen niet, maar dat is een persoonlijke kwestie die hier niet rechtstreeks van belang is. Ik gruw echter evenzeer van de attributie van een dergelijke amoraliteit aan de ethische filosoof Spinoza. Ik kan nog aannemen dat personen die onvoorbereid beginnen aan de lezing van Spinoza of, wat vaker het geval is, van inleidende en vulgariserende werken over Spinoza, getroffen worden door de vernietigende analyse die Spinoza maakt van het christelijk en antropocentrisch zogenaamd humanisme en zo verleid worden tot een uiterst simplistisch, manifest eenzijdig en grondig vertekend beeld van onze filosoof, die overigens niet ten onrechte als roemrucht moeilijk bekend staat.

Ik durf echter met een beschuldigende vinger te wijzen naar mensen die beter horen te weten, wetenschappers en professoren die zich gespecialiseerd hebben in deze materie en in de filosofie van Spinoza en die door hun ongenuanceerde voorstelling van zaken de welmenende goegemeente in verwarring brengen en hen zelfs tot ideeën voeren die verre van ongevaarlijk zijn voor zichzelf en voor anderen.

Voorbeelden daarvan vinden we helaas wel vaker, en ik heb er hier al meer aangehaald, ook in verband met recente publicaties, maar ik grijp nog eens terug naar het aangehaalde artikel van Y. Melamed. Ik citeer: When God thinks of particulars he does not conceive them through these abstract universals, but rather knows them directly in their particularity (Letter 19| IV/92/1; Cf. E4Pref| II/207/19). Knowing that the particular at stake could not act otherwise, God does not judge it to be lacking anything that would naturally belong to it. Thus, Spinoza argues that privation and evil “can be said only in relation to our intellect, not in relation to god’s” (Letter 19| IV/92/20). From God’s perspective, says Spinoza, appetition to the good belongs to the nature of a ‘wicked’ person no more than it belongs to the nature of a stone (Let. 21| IV/129/1). In other words, for Spinoza, ‘evil’ could be attributed to Hitler no more than it could be attributed to any rock.

Wie dit leest, kan men vervolgens niet kwalijk nemen te denken dat volgens Spinoza iemand als Hitler niet alleen geen schuld treft, maar dat hij zelfs geen kwaad (evil) heeft gedaan. Melamed doet geen enkele moeite om de agressieve, uitdagende formulering ook maar enigszins te nuanceren of af te zwakken, of de evidente andere, menselijk-morele waarden te releveren. Wat men zich uit deze paragraaf zal herinneren, is de finale, provocerende zinsnede.

Hetzelfde geldt voor het verhaal over de slak dat Melamed vlot verzint. Ik citeer: Human bodies follow precisely the same laws that govern the body of the snail, and ideas of human bodies (i.e., human minds) are governed by precisely the same laws that govern the mind of the snail.

One bold implication of this passage is that snails - and, apparently, rocks as well - are selfconscious. Since for Spinoza self-consciousness is nothing but having a second-order idea of the body, Spinoza would have to hold that snails are self-conscious. In the passage above, he states explicitly that all things have minds (i.e., ideas of their bodies), and since the doctrine of parallelism – “the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things” (E2p7) - commits him to the view that all ideas have their parallel second-order ideas, it seems that all bodies - snails and rocks included - have their own second-order ideas, and are, thus, self-conscious.

A view which states that snails know God, and that the snail’s mind is eternal may seem even more striking. However, when we look closely at Spinoza’s proofs of the doctrines that the human mind has an adequate knowledge of God (E2p45-7), and of the eternity of the human mind (E5p22-23), we see that both proofs rely on very general considerations about the relation of individual minds to God. There seems to be nothing in these proofs which is peculiar to the human mind, and apparently nothing that would not allow a construction of similar proofs regarding the snail’s mind. To view snails and rocks as having adequate knowledge of God as well as eternal minds is indeed quite daring, but it seems to be a clear result of Spinoza’s strict naturalism, which denies any chasm between human and non-human individuals in nature.

In a word, it cuts short any talk of human dignity (insofar as this dignity is not shared by snails and rocks as well).

Tegen onze gewoonte in hebben wij deze citaten niet vertaald, om niet beschuldigd te worden van het verdraaien van de woorden van de auteur. De lezer kan op die manier zelf vaststellen hoe ver deze auteur gaat in zijn ontluistering van de menselijke waardigheid, zoals ten overvloede blijkt uit de laatste zinsnede. Tot onze ontsteltenis wordt hij daarin publiekelijk enthousiast bijgetreden door een niet onbekende, zij het erg controversiële en door zijn collegae vaak verguisde Nederlandse emeritus filosofiedocent.

Het weze me vergund even persoonlijk te worden. Deze en dergelijke Spinoza-interpretaties hebben me diep geschokt. Daarbij kwamen nog de harde beschuldigingen, verwijten en verdachtmakingen naar aanleiding van eerdere bijdragen van mijn hand op deze website. Ik heb, dierbare lezer, ernstig overwogen om ermee op te houden. Ik voelde me erg eenzaam en droef te moede. Qui a raison contre tout le monde, a tort. Was ik het dan die het verkeerd voor had?

Ik heb dan Steve Nadlers inleiding op de Ethica opnieuw ter hand genomen; ik citeer slechts een passage uit Spinoza’s Ethics. An Introduction p. 137: When we move beyond the general ontology, however, there is, of course, something special about the thought or idea in God or Nature that is the human mind. Unlike all those other ideas or ‘minds’ that have extended bodies as their objects, the idea that has the human body as its object and that is the human mind does indeed have real thinking and consciousness. What does distinguish the human mind from all other minds or ideas is that it has greater and more complex functions and capacities. Among these capacities are memory, imagination and self-awareness.

Ik heb ook verscheidene hoofdstukken van de Ethica zelf herlezen. Stilaan werd ik gesterkt in mijn overtuiging en kon ik weer aan de slag, om tegenover zoveel nihilisme een hoopvolle boodschap over de filosoof van de blijheid te brengen.

Min of meer toevallig belandde ik bij een lovenswaardig lucide essay van Dr. Hasana Sharp, die filosofie doceert aan de McGill University, Montreal, Quebec, Canada. Het gaat om Humanism and Antinomianism: Spinoza on Beasts, Paper prepared for presentation at the 2009 APSA Convention, Toronto, Ontario. Een zoals zij zelf zegt ‘more polished’ versie daarvan verscheen als het zesde hoofdstuk van haar recent boek: Spinoza and the Politics of Renaturalization, 2011. De auteur verleende ons graag toestemming om uit haar essay te citeren in Nederlandse vertaling. Ze ging ook heel welwillend in op onze uitnodiging om toe te treden tot het stilaan indrukwekkend lijstje van internationale auteurs die ons bescheiden initiatief steunen om Spinoza bekend te maken in Vlaanderen. Wij zijn haar erg dankbaar voor haar bereidwilligheid.

In dit essay vinden we gelukkig een gans andere en veel meer genuanceerde benadering van Spinoza. Aan de hand van een zorgvuldige lezing van wat Spinoza zelf zegt over de andere levensvormen, komt zij tot een verhelderende analyse van Spinoza’s opvattingen over de menselijke waardigheid. Zij verwerpt uiteindelijk zowel het provocerend en verontrustend afwijzen van elk humanisme, zoals we dat bij Melamed aantreffen, als het even weinig filosofisch haalbare extreem transcendentale christelijk of idealistisch ‘humanisme’. Laten we haar boeiende redenering even volgen.

Zij vertrekt van de vaststelling dat ‘zowel ecologische filosofen als marxistische critici van Spinoza onvoldoende oog hebben voor de keerzijde van Spinoza’s antihumanisme. Inderdaad, commentatoren van allerlei slag presumeren meestal dat de Natuur in Spinoza’s denken de functie vervult van een standaard waartegen men bepaalde vormen van politiek en levenswijzen beoordeelt als ontoereikend. In dit paper onderzoek ik Spinoza’s uitspraken over dieren, of ‘beesten’, om te onthullen dat zijn materialisme evengoed een afwijzing is van de verheffing van een ongeschonden wildernis tot de status van een norm. Zijn uitspraken over de dieren drukken zijn tegenstand uit tegen de simpele inversie van een antropocentrisch perspectief waarbij de rauwe natuur het model wordt voor het bestaan en de menselijke cultuur naar voren komt als corrupt en onnatuurlijk. In mijn interpretatie gaan de opvattingen van Spinoza over de dieren regelrecht in tegen het soort van misantropische wanhoop dat losbreekt als een reactiecomplex tegen de onhaalbare idealen die het instellen van de superhumane normen, die zo typisch zijn voor humanistische politieke stellingnamen, met zich meebrengt.’ Even later wijst zij op Spinoza’s bezorgdheid, zoals die blijkt uit zijn uitspraken over de houding die de mens moet aannemen tegenover de dieren, dat men ‘zich zou onttrekken aan de gemeenschap der mensen en de dieren zou gaan na-apen. Spinoza is niet zozeer bezorgd om de niet-menselijke dieren zelf, als om het uitbreken van een soort van primitivistisch ethos dat de dieren behandelt als een voorbeeld of een model dat de mensen moeten nabootsen en bewonderen’. Het is alsof zij Melamed en Klever duidelijk voor ogen heeft. Zij stelt daarentegen dat Spinoza wel degelijk gaat voor de nood aan een (haalbaar!) menselijk ideaalbeeld en niet voor een ‘dialectiek van de antinomie’, de neiging om woeste cultuurloosheid als ideale norm te stellen. Zij pleit ervoor om te luisteren naar ‘Spinoza’s bezorgdheid over een reactionair antihumanisme’. ‘Wanneer posthumanisme en eco-politiek bovenal gedreven worden door de afschuw van de menselijke wreedheid, leiden ze regelrecht naar een reactionaire politiek. Spinoza daagt ons uit om een affirmatieve en vreugdevolle politiek te vinden die een midden zoekt tussen de gevaren van een superhumanisme dat de mensheid verheft boven de natuur en een subnaturalisme dat een bedreiging vormt voor het bestaan van de mensheid, die een defectieve uitdrukking is van de normatieve natuur.’

Niet verwonderlijk ziet zij met Spinoza het leven volgens de rede als de ‘uniek menselijke code die de brute kracht van de natuur tegengaat’. ‘Spinoza’s verzet tegen het supernaturalisme is gebaseerd op het inzicht dat het wellicht precies de norm van een vergoddelijkte mens is die gehoorzaamt aan een ‘hogere wet’ die zoveel filosofen, theologen en moralisten ertoe brengt om de mensheid met afschuw te bekijken.’

‘Een goed begrip van Spinoza houdt in dat hij insisteert dat ons ‘voordeel’ erin bestaat de banden en associaties te cultiveren met andere gelijksoortige wezens, vooral andere mensen, in een gezamenlijke inspanning om onze mentale en lichamelijke capaciteiten te versterken’. Niet worden als de dieren en de ongecultiveerde natuur, dus, maar samen meer mens worden. Wanneer Spinoza over de dieren spreekt en dat doet hij niet minder dan vier keer in de Ethica, is dat steeds in de context van het betreuren van de menselijke irrationaliteit en de intermenselijke conflicten. Telkens vergelijkt hij dat afkeurenswaardig menselijk gedrag met dat van wilde dieren, bestiae. En hij heeft ook geen goed woord over voor personen die veeleer het gezelschap van de dieren opzoeken of zelfs de voorkeur geen aan hun gezelschap boven dat van de medemens. Het typevoorbeeld daarvan is de Adam van Genesis, die onze auteur met enig amusant feministisch gnuiven bestempelt als een ‘perverte misantrope zoofiel’, die de menselijke arrogantie omkeert in een even verwerpelijke vergoddelijking van de gedetermineerde natuur.

Natuurlijk betreurt Spinoza dat zo weinig mensen leven volgens de rede en op die manier elkaar tot een last zijn. Maar dat leidt sommigen ertoe om de lasten van het samenleven te overdrijven. In E4p35s schrijft hij (in de vertaling van Corinna Vermeulen): Het is ook echt zo dat er uit de samenleving van de mensen veel meer gemak voortkomt dan ellende. Laten de satirici dus maar lachen zoveel als ze willen om de menselijke aangelegenheden, laten de theologen ze maar verafschuwen, en laten de melancholici maar zoveel ze kunnen het ongecultiveerde en ruige leven prijzen, mensen verachten en wilde dieren bewonderen – ze ervaren toch dat mensen datgene wat ze nodige hebben veel gemakkelijker krijgen door elkaar te helpen en dat ze alleen door hun krachten te verenigen de gevaren kunnen ontlopen die overal loeren; om nog maar te zwijgen over het feit dat het verreweg superieur is en onze kennis meer waardig, over de daden van de mensen na te denken dan over die van wilde dieren.’ Het lijkt wel alsof Spinoza hier bepaalde hedendaagse spinozisten voor ogen had!

‘Haat haalt het echter vaak van de liefde. Wanneer dat gebeurt met iemand, kan men melancholisch worden en de afschuw van de mensheid kan muteren in een algehele overwaardering van het niet-menselijke in de natuur.’ ‘De cultus van het nobele dier is een uitdrukking van hopeloosheid, een wanhopige drang om de eigen beschaving op te geven en zich te isoleren van het lijden in de handen van andere mensen. Freud noemde dit terugdeinzen van elk mogelijk lijden, dit zich terugtrekken van elk relationeel bestaan in het algemeen, ‘de doodsdrift’. Wanneer de eisen van een rationeel leven te groot lijken, kan men ertoe komen om te verlangen naar a-rationaliteit.’ Is dat wat sommige mensen aantrekt tot de volstrekte zinloosheid en het onverstoorbaar fataal determinisme van een natuur, red in claw and tooth?

Spinoza vervolgt: ‘Dus om iedereen te nemen zoals hij is en je te beheersen om niet hun gevoelens na te bootsen, daar is een bijzonder vermogen van de geest voor nodig. Maar diegenen die er goed in zijn mensen te bekritiseren en meer hun gebreken aan de kaak te stellen dan deugden te onderwijzen, die het gemoed van de mens niet versterken maar breken, die zijn een last voor zichzelf en voor anderen.’ (E4app13)

Onze auteur besluit dat ‘terwijl het absoluut noodzakelijk is dat wij affirmeren dat wij deel uitmaken van de natuur, betekent deel uitmaken van de natuur niet dat wij ernaar moeten streven om op een soort van natuurlijk ideaal te gaan lijken, waarbij ‘natuurlijk’ genomen wordt in de betekenis van ‘niet-menselijk’.

Wij laten het bij deze citaten. Ze illustreren naar ons aanvoelen perfect het standpunt van de gouden middenweg die wij in onze vorige bijdrage naar voren brachten, als een tegengewicht voor zowel het eenzijdig naturalistisch determinisme als het religieus, transcendent en antropomorf en antropocentrisch theïsme. Wanneer de mens de antropomorfe God verlaat, hoeft men voorwaar niet zo laag te vallen dat men bij de dieren terecht komt in een vermeende paradijselijke toestand. Darwin heeft ons gewezen op onze plaats in het geheel van het biologisch leven, maar die plaats is boven aan de kruin van de boom des levens, aan het voorlopig uiteinde van een evolutie, en niet op dezelfde hoogte als de andere levensvormen. Wij zijn niet als mensen geschapen, maar wij zijn wel tot mensen geëvolueerd als soort en wij zijn bij machte om ook als individu ons mens-zijn ten volle te beleven en onze specifieke genetische en culturele mogelijkheden te ontplooien. Dat is niet gemakkelijk en het ideaal is voor iedereen verschillend.

Wij raden iedereen de lezing van dit uitermate boeiend en verhelderend essay van harte aan. Wij nemen ons voor om ook het boek ter hand te nemen en daarover verder te berichten.

Karel D'huyvetters

Spinoza’s humanisme

Spinoza wijst ons voortdurend op de bescheiden plaats die wij als mens innemen in het universum; en hij deed dat lang voor de omvang en de wetmatigheden van dat universum bekend waren. Voor hem vormt de mensheid geen afzonderlijk koninkrijk binnen het algemene imperium van de natuur. Lang voor Darwin hetzelfde aanvoerde, bevestigde hij de fundamentele eenheid van alle leven. Lang voor de moderne wetenschap ertoe kwam, hield hij het erop dat er slechts één substantie is, waaruit alles bestaat.

Daarmee zette hij zich af tegen elk christelijk humanisme, dat uitgaat van een goddelijke Schepper van alles en van de mens als een bijzonder wezen. Er is geen Schepper, er is enkel de Natuur die zich ontplooit volgens eigen wetmatigheden. De mens is geen bijzonder schepsel, maar een onderdeel van het universum dat zich hier op aarde ontwikkeld heeft. Er is ook geen goddelijke moraal of plichtenleer.

Mensen leren met hun omgeving en in het bijzonder met elkaar samenleven op een manier die het best bijdraagt tot het leven en het overleven van de mens en van de mensheid. De moraal die ze ontwikkelen, is een menselijke moraal. Niets is goed of kwaad in metafysische of theologische zin, het is een kwestie van concrete en praktische afwegingen en afspraken onder mensen.

Door de mens die bijzondere plaats in het geheel der dingen te ontzeggen, lijkt het wel alsof Spinoza een anti-humanist zou zijn, zoals Y. Melamed (2006) stelt.* Dat is echter enkel mogelijk, wanneer men zoals Melamed vasthoudt aan een beeld van het humanisme zoals dat vooral voorkomt in de christelijke traditie en in de filosofieën die daarop gesteund zijn. Spinoza heeft daarmee echter op een radicale manier gebroken en het is de verdienste van Y. Melamed dat hij dat op een heldere en overtuigende manier aantoont.

Waar wij Melamed en met hem ook enkele anderen niet volgen, is vooreerst in de algemene conclusie dat Spinoza een anti-humanist zou zijn en vervolgens in enkele specifieke conclusies die Melamed c.s. daaruit trekt. Het christelijk humanisme is namelijk veel te specifiek en te beperkt om als voorbeeld gesteld te worden voor elk humanisme.

Wanneer men zoals Spinoza en Darwin aanneemt dat de mens een veel bescheidener plaats inneemt in het wereldbestel en dat de natuurwetten integraal op de mensheid van toepassing zijn, ontzegt men de mens wel zijn teleologisch uniek statuut, met alle privilegies die dat inhield: rechtstreeks geschapen door God, begiftigd met een onsterfelijke ziel, een vrije wil, een immateriële geest, de heerschappij over de schepping, de liefde van de almachtige en welwillende Schepper enzovoort. Maar precies door die copernicaanse omwenteling bevrijdt men Prometheus ook van zijn kluisters. Spinoza en na hem Darwin hebben de mens te midden van de schepping geplaatst in plaats van erboven; zij hebben hem kordaat zijn transcendentale ambities en zijn hybris ontnomen.

Dat is echter veeleer een opwaardering van de mens dan een ontluistering. Door de mensheid te ontdoen van haar zelfgemaakte goden bevrijden zij haar uit een millennialange slavernij, niet zozeer onder het juk van die God of goden, maar dat van de bedienaars van de erediensten. Die intellectuele sanatio in radice heeft onvermijdelijk een diepgaande sociale weerslag in de maatschappelijke opvattingen. Niet God is het Opperwezen, en de macht en het morele gezag berust niet bij de kerken, noch bij het wereldlijk gezag, aan wie God (of de Kerk) het rechtens toegezegd had, maar bij de mens als individu en bij de mensheid als gemeenschap.

In die zin kan Spinoza onmogelijk een anti-humanist genoemd worden en dat is ook wat men zeer sterk heeft aangevoeld sinds de dagen van Spinoza zelf. Dat blijkt zo mogelijk nog meer uit het verzet tegen zijn opvattingen dan uit de lof van zijn vrienden en degenen die in zijn sporen zijn getreden. Het is precies vanuit het christelijk humanisme dat de hevigste aanvallen zijn gekomen en dat is vandaag nog steeds zo. Alle andere vormen van humanisme daarentegen beroepen zich sinds zijn eerste publicaties en tot op de dag van vandaag met trots op zijn grote voorbeeld en op zijn geschriften als de basis van hun humanistische overtuigingen, tot de diepe ecologisten toe.

Het is niet mogelijk om het belang van Spinoza voor ons modern humanisme te overschatten. Niemand heeft voor of na hem een zo overtuigend sluitende voorstelling gemaakt van het universum en van de plaats die alles, van de ‘dode’ materie tot de meest complexe levensvormen, daarin heeft. Zijn humanisme is een gekwalificeerd, realistisch humanisme. Het ontluistert, miskent noch overschat de mens, maar erkent zijn reële eigenschappen. Het is waar: hij kent die eigenschappen ook toe aan alle andere vormen die de materie aanneemt, maar in drastisch mindere mate of op een grondig andere manier; het lijdt geen twijfel dat Spinoza en ook Darwin zich bewust waren van de uitzonderlijke hoogte van de vlucht die het denken heeft genomen in homo sapiens. Door hun complexiteit en hun alomvattend perspectief zijn hun geschriften zelf daarvan het beste bewijs. Voor Spinoza was het denken zo belangrijk dat hij er een afzonderlijk attribuut heeft van gemaakt van de ene substantie, fundamenteel gescheiden van de materie en van alle andere, ons onbekende attributen.

Hoe jammer is het dan voortdurend te moeten vaststellen dat men ook vandaag nog steeds zowel Spinoza als Darwin zo onvoorstelbaar kortzichtig probeert voor te stellen als simplistische materialisten en voorstanders van een fysisch gedetermineerd fatalisme. Men kan zich de vraag stellen uit welke diepe frustraties dat voorkomt. Is het denkbaar dat men nog steeds zo intellectueel gevangen zit in een ongecontroleerde emotionele afschuw van het christelijk transcendentalisme en de goddelijke moraal waartegen Spinoza zich zo verzet heeft, dat men gruwt van elke poging om het gelouterd humanisme van Spinoza te releveren?

Wij stellen vast dat sommigen vandaag ook de evolutionaire psychologie, de sociobiologie en de neurowetenschappen afdoen als een nieuwe ontluistering van de mens. L’histoire se répète. Het zijn immers dezelfde argumenten die uit dezelfde hoek worden aangebracht tegen dezelfde gedachtegang. Ook deze vernieuwers ziet men volkomen onterecht als aanhangers van dergelijk fatalisme, daar waar zij zich beijveren om de specifieke eigenschappen van de mens wetenschappelijke grondslagen te geven.

Het is zelfs ronduit ontstellend te moeten zien hoe sommigen blind zijn voor de het licht van de zon zelf, namelijk het uitzonderlijk denkvermogen van de mens, het resultaat van een lange en niet-teleologische evolutie volgens Darwins principes, en de fabuleuze weerslag daarvan op de beschaving, en zich daarvoor menen te kunnen beroepen op een bedenkelijke lezing van precies de enige auteur die er eigenhandig in geslaagd is om de mensheid haar terechte plaats in de wereld terug te geven, bevrijd van god en kerk, een met de andere levensvormen en verantwoordelijk voor het eigen nest.

Karel D’huyvetters

* Spinoza's Anti-Humanism - The Political Theory Workshop ...

Spinoza’s intolerante houding tegenover atheïsten: God en de grenzen van het vroegmoderne liberalisme.

Michael A. Rosenthal

Why Spinoza Is Intolerant of Atheists: God and the Limits of Early Modern Liberalism, in The Review of Metaphysics 65 (June 2012): 813-839. Copyright © by The Review of Metaphysics. Vertaald, met inbegrip van alle citaten, door Karel D’huyvetters, met toestemming van de auteur en de redactie van het tijdschrift, waarvoor dank. Dank ook aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het nalezen. Deze vertaling © 2012.

Correspondentie aan de auteur: Michael A. Rosenthal, Department of Philosophy, Box 353350, University of Washington, Seattle, WA 98159-3350, USA.

Het oorspronkelijk artikel kan hier geraadpleegd worden:http://www.readperiodicals.com/201206/2721740151.html

NB In de originele tekst verwijst de auteur naar de Engelse vertaling van de werken van Spinoza in de uitgave van Edwin Curley, I en II (‘forthcoming’, sic). Voor de Brieven verwijst hij naar Shirley. Om deze vertaling bruikbaar te maken, zijn die verwijzingen naar best vermogen vervangen door referenties naar de Nederlandse vertaling van de Brieven en de TTP in de Wereldbibliotheek en voor de TP naar de gedeeltelijke uitgave van Klever, telkens met aanduiding van de bladzijde. Voor de Ethica werden de referenties behouden in de gebruikelijke vorm, zodat men ze kan nakijken in een uitgave naar keuze. De referenties naar Gebhardt en alle andere werken werden behouden.(KD)

Spinoza looft men vaak als een van de grondleggers van het moderne liberalisme. Zeer recentelijk heeft Jonathan Israel aangevoerd dat Spinoza de centrale figuur was in wat hij de Radicale Verlichting noemt. Hij beweert meer bepaald dat Spinoza’s focus op de individuele vrijheid van denken een grotere bijdrage betekent voor onze hedendaagse ideeën over verdraagzaamheid dan Locke’s nadruk op de gewetensvrijheid.[1] Een goede manier om de reikwijdte van Spinoza’s liberalisme te testen, is nagaan of hij atheïsten al dan niet zou tolereren. Zoals we weten, staat Locke ervoor bekend dat hij meende dat de staat katholieken noch atheïsten mocht tolereren. Men zou kunnen denken dat Spinoza uitdrukkelijk het tegenovergestelde zou beweren. Maar hoewel hij zich niet uitspreekt voor een echte uitsluiting van de katholieken, is zijn houding tegenover hen toch allesbehalve goedgunstig, in het bijzonder met betrekking tot de pauselijke onfeilbaarheid en diens gezag.[2] Zoals wij zullen zien, is zijn opvatting over het atheïsme niet meteen duidelijk. Om te kunnen antwoorden op de vraag: was Spinoza intolerant tegenover atheïsten, moeten we de twee concepten onderzoeken die de vraag zelf haar vorm geven. Wat betekent tolerant zijn of intolerant in Spinoza’s opvatting? En hoe staat hij tegenover het atheïsme? Spinoza heeft zich over geen van beide echt expliciet uitgesproken. Hij vermeldt ‘atheïsme’ in feite slechts één keer in de TTP [3] en daar spreekt hij erover als over iets onaantrekkelijks.

Bijlagen:
Spinoza intolerant voor atheisten.pdf (355.1 KB)   

Glimpen van Spinoza

Jonathan Bennett, Glimpses of Spinoza. From Syracuse Scholar 4 (1983), pp. 43-56. Met toestemming van de auteur overgenomen en vertaald, met inbegrip van alle citaten, door Karel D’huyvetters © 2012. De oorspronkelijke Engelse tekst is te vinden op de website van de auteur.

Ongeveer dertig jaar geleden begon ik met mijn studie van de filosofie van Spinoza, vooral zoals ze te vinden is in zijn Ethica. In de volgende pagina’s zal ik enkele aspecten van zijn denken beschrijven; ik hoop op die manier aan te tonen dat hij mijn drie decennia van af-en-aan arbeid waard was. De beste redenen om hem zo razend interessant te vinden liggen in de harde, technische details die ik hier niet kan presenteren; ik hoop echter dat ik iets kan meegeven waaruit althans een indruk kan ontluiken.

Pantheïsme en atheïsme

Spinoza was een geboren en getogen jood. Toen hij vierentwintig was werd hij door zijn synagoge geëxcommuniceerd; dat gebeurde niet vaak in de Joodse gemeenschap en was in zijn geval waarschijnlijk te wijten aan druk, of vrees voor die druk, vanuit de omringende christelijke gemeenschap. De veroordeling kwam er niet omdat Spinoza zijn godsdienstige plichten verwaarloosde, maar omwille van zijn onorthodoxe manier om ermee om te gaan. Men maakte bezwaar tegen wat hij meende te moeten zeggen over de ware aard van die God.

Er is een probleem met Spinoza en God. Hume had het over het ‘baarlijk atheïsme… waarvoor Spinoza zo wereldwijd infaam is’ en over de ‘afschuwelijke hypothese’ waarop zijn metafysica gebouwd is (A Treatise of Human Nature I.iv.5)  het is duidelijk dat hij er een beetje een grapje van maakte, maar het grapje zou niet erg geslaagd geweest zijn als er niet heel wat mensen waren die wel degelijk dachten dat Spinoza een atheïst was. Fair en intelligent als Antoine Arnauld was, maakte hij helemaal geen grapjes toen hij Spinoza omschreef als ‘de meest gevaarlijke en goddeloze persoon van de laatste honderd jaar’ (geciteerd door Leibniz, II,1 blz. 553). En toch kon de dichter Novalis Spinoza een man noemen die ‘dronken was van God’. Dat vraagt om enige uitleg.

NB Omwille van de technische beperkingen van deze site kunnen we het artikel hier niet in extenso aanbieden. De volledige tekst vindt men als een pdf-file in bijlage.

Bijlagen:
Glimpen van Spinoza.pdf (205.7 KB)   

De bril van Tinneke Beeckman

Tinneke Beeckman maakt het de recensent van haar jongste boek, Door Spinoza’s lens, niet gemakkelijk. Haar illustere voorbeeld volgend, eindigt ze haar boek met een citaat, of toch een parafrase, van de Meester zelf: ‘Wie de behoefte voelt om anderen terecht te wijzen, leeft in onmacht. Onmacht over zichzelf en over anderen.’ Dat snijdt elke kritiek meteen zo niet de adem, dan toch de pas af: als je het niet met haar eens bent en haar wil terechtwijzen, of zelfs maar de behoefte daaraan voelt, dan heb je jezelf niet in de hand. En hoe kan je dan iets betekenen voor de anderen?

Maar laten we ons daardoor niet intimideren; evenmin als door andere boekbesprekingen die her en der opduiken en in algemene bewoordingen de kwaliteiten loven van deze publicatie en haar auteur. Eerlijk duurt het langst, en grondig ook, letterlijk. Ik zal dus mijn leeservaringen weergeven zoals ze bij mij opgekomen zijn aequo animo, sine ira ac studio, daartoe aangespoord door ons grote voorbeeld: niet oordelen, maar begrijpen.

Over Spinoza wordt heden ten dage uitzonderlijk veel gepubliceerd, overal ter wereld. Het verschijnen van een ‘Vlaams’ boek over hem is echter nog steeds uitzonderlijk. Dat is op zich al de moeite om de loftrompet boven te halen, zeker op een website die als titel draagt Spinoza in Vlaanderen. Wij hebben hier dan ook nog voor het verschijnen herhaaldelijk de aandacht gevestigd op dit boek; we hebben de auteur uitgenodigd om haar werk hier persoonlijk toe te lichten en hier is de eerste boekbespreking verschenen van een ‘Spinoza-liefhebber’ (en niet: ‘amateur’), Mark Behets. Wij verheugen ons ten zeerste over deze gebeurtenis en juichen ze van ganser harte toe. We feliciteren de auteur met haar inspanningen om Spinoza bekend en bemind te maken bij het Nederlandstalig publiek. Ook de uitgever Pelckmans-Klement mag in die gelukwensen betrokken worden, niet het minst omdat die ook al eerder publicaties over Spinoza in de fondslijst opnam, zoals Herman De Dijns De doornen en de roos, dat onlangs zelfs een derde druk beleefde, een lot dat we overigens ook dit boek van Tinneke Beeckman van harte toewensen.

Als we de opzet van het boek bekijken, vinden we daarvan een gepaste beschrijving in de goedgekozen titel zelf: door Spinoza’s lens. De auteur kijkt om zich heen en peilt ook in het eigen hart, maar dan met een vergrootglas dat Benedictus de Spinoza voor haar heeft geslepen. Dat laat haar en zo ook ons toe dingen te zien die anders onopgemerkt zouden blijven, zoals de wondere microscopische wereld die zich ontvouwde voor de verbaasde blikken van Antoni van Leeuwenhoek, Spinoza’s jaargenoot.

Door steeds te rade te gaan bij Spinoza leren we onvermijdelijk ook veel bij over deze filosoof zelf. Daarin schuilt mijns inziens dan ook de grootste verdienste van dit boek; over de behandelde onderwerpen, die in de ondertitel omschreven worden als ‘Macht, meditatie, manifestatie, evolutie en seksualiteit’, is er aan publicaties, antiek of recent, voorwaar geen korteresse. Wij worden veeleer overstelpt met een plethora aan boeken en boekjes die ons over die menselijke, al te menselijke aspecten van ons bestaan hun waarheid proberen te verkopen. Onze auteur heeft er goed aan gedaan voor haar over- of bepeinzingen een beroep te doen op de heldere lens die Spinoza is. Zo slaat de aandachtige lezer een dubbelslag, of bevindt zich in de zo begeerde (en kapot geclicheerde) win-winsituatie: wij krijgen door de kundige begeleiding van het tandemduo Spinoza-Beeckman een beter inzicht in de wereld om ons heen en leren meteen ook op een aangename manier zijn notoir ontoegankelijke, om niet te zeggen als hermetisch beruchte filosofie van nabij kennen.

Meteen ontwaren we een zweem van een auctoriale wazigheid. Wanneer is Tinneke aan het woord en wanneer is zij ‘slechts’ de spreekbuis van Benedictus? Wanneer zien we wat de auteur ziet wanneer ze door Spinoza’s lens kijkt, en wanneer kijkt ze naar Spinoza door haar eigen al dan niet gekleurde lenzen?

Er staan in dit boek vele citaten, van Spinoza en van andere auteurs. Ze zijn zoals verjaardagscadeautjes echter op verschillende manieren ingepakt. Soms met verschillende lagen opvallend inpakpapier, met kleurrijke linten en strikken, zodat de aandacht bij het ontrafelen riskeert afgeleid te worden van de inhoud; soms gewoon in een zakelijke enveloppe; slechts af en toe onverbloemd. Ik bedoel daarmee: het naakte citaat van Spinoza (of anderen) verschijnt soms met aanhalingstekens of als cursieve tekst, met een keurige verwijzing naar de bron, chapter and verse. Vaker staat er alleen bij: Spinoza zegt, schrijft, meent, beweert, stelt enzovoort, waarna een omschrijving volgt, of een samenvatting, of een interpretatie, of een combinatie van dat alles met geciteerde tekst, maar herhaaldelijk zonder of zonder concrete aanduiding van de bron(nen). Soms verschijnen er letterlijke citaten zonder bronverwijzing. Ik zeg dit niet om de auteur terecht te wijzen en zo mijn eigen onmacht al te dik in de verf te zetten, maar om een inzicht in haar methode te krijgen en in de metatekst de oertekst te onderscheiden. Het zou voor de geïnteresseerde lezer, die een en ander wil nakijken en nalezen om er meer over te weten ook nuttig zijn om zoveel mogelijk bronvermeldingen te krijgen. Zo lezen we op bladzijde 102-3: ‘Een gemeenschap bereikt vrede door zich voor te bereiden op oorlogen: door wapens, een leger en bereidheid tot strijd te stimuleren. Hier toont Spinoza zich een realist en geen idealist.’ Althans deze lezer, nochtans niet helemaal onvertrouwd met Spinoza, zou dan wel willen weten waar deze toch enigszins verrassende uitspraak vandaan komt en hoe ze in haar context verschijnt en zo misschien beter kan ingepast en begrepen worden in de algemene lijn van zijn filosofie. Het is niet moeilijk om met citaten en ‘ideeën’ toegeschreven aan Spinoza bepaalde standpunten toe te lichten; zijn soms lapidaire of zelfs enigmatische schrijfstijl leent zich daartoe uitstekend, iets wat grasduinende sprekers sinds eeuwen goed begrepen hebben. Maar het lijkt me wenselijk om zoals bij de Schrift, steeds het boek, het hoofdstuk en zelfs het vers te vermelden waar de lezer kan zien waar de auteur de mosterd vandaan heeft. Een register van Spinoza-vindplaatsen ware dan ook erg nuttig geweest.

De Spinoza-citaten worden uiteraard in het Nederlands weergegeven. Meteen stelt men zich de vraag (ook al omdat de auteur het niet expliciet vermeldt): welke vertaling gebruikt de auteur? Voor de Ethica is dat Van Suchtelen (Wereldbibliotheek, 1915, herwerkt in 1978) en niet die van Henri Krop (2002, 2008) noch uiteraard de zeer recente van Corinna Vermeulen (2012). Een enkele keer vindt Tinneke Beeckman zelf de Van Suchtelens toch wat te ouderwets en grijpt ze (kwansuis) in. Ook voor de andere werken van Spinoza valt ze terug op de klassieke uitgaven van de Wereldbibliotheek; voor de TP (Tractatus Politicus) is ze aangewezen op de gedeeltelijke publicatie van Wim Klever (1985) of een occasionele eigen vertaling. Uit dit alles blijkt hoe beperkt het aanbod helaas is aan Nederlandse vertalingen van het werk van Spinoza; alleen voor de Ethica en de Korte Verhandeling beschikken we over recente vertalingen, die in de bibliografie echter onvermeld blijven.

De vraag waar we bij het lezen herhaaldelijk en uiteindelijk ook na het finaal dichtslaan van het boek mee zitten, is: wie is er aan het woord? Probeert de auteur toe te lichten wat Spinoza denkt, of geeft ze ons haar mening over haar onderwerpen aan de hand van wat Spinoza erover denkt? In sommige hoofdstukken of zelfs passages ligt de nadruk duidelijk op de ene aperte ‘auteur’, in andere op de andere, meer schimmige. Ook dit is geen terechtwijzing uit onmacht, maar een vaststelling. Het is de eigenzinnige benadering van de auteur en dat is haar goed recht. Het is aan elke lezer om zich daaraan (af en toe) te ergeren, zich ermee te verzoenen of zich er dankbaar bewonderend over uit te laten. In het Voorwoord vermeldt de auteur terecht dat het om een uitgewerkte zelfobservatie gaat. Laten we het daar maar op houden.

In het Voorwoord zegt de auteur dat ‘delen van het boek… in lezingen [zijn] voorgesteld’. Hier en daar blijkt dat nadrukkelijk, bijvoorbeeld uit de apostroferende stijl, waarbij de toehoorder/lezer direct wordt aangesproken. Dat is in mijn aanvoelen een meer gelukte methode voor lezingen dan voor het essay, waar men bij voorkeur een meer bedachtzame en overleggende overredingsmethode hanteert. Anderen zullen wellicht precies hierin de charme van de auteur en haar verhelderende benadering herkennen.

Als Spinoza-boek is deze publicatie ongetwijfeld een uitstekende entrée en matière, een interessante manier om kennis te maken met Spinoza en zijn filosofie. In het eerste hoofdstuk is er een bondige inleiding op zijn leven en zijn tijd. Hoewel de auteur in het boek steeds ‘Spinoza’ zegt, noemt ze hem hier gepast ‘Baruch’ tot na de herem, de infame banvloek die hem uit de Joodse gemeenschap verwijderde; van toen af noemde hij zichzelf en ondertekende hij zijn brieven als ‘Benedictus de Spinoza’. Het irriteert me dat sommigen blijven spreken over ‘Baruch’ als zij het over de filosoof hebben; ook onze auteur doet dat éénmaal, in het Voorwoord (blz. 10). Ik meen dat we de uitdrukkelijke wens van Spinoza moeten respecteren om publiekelijk als Benedictus door het leven te gaan en de geschiedenis binnen te treden, hoe men hem privé ook moge aangesproken hebben.

We lezen hier, zoals bij anderen, dat Spinoza in zijn levensonderhoud voorzag door het slijpen van lenzen. We hebben daarvoor eigenlijk geen overtuigende bewijzen. De draaibank in het Spinozahuis in Rijnsburg is er een van een houtbewerker. Wij weten dat hij lenzen sleep en dat hij daar erg goed in was. Hij deed dat echter vooral als een onderdeel van zijn natuurwetenschappelijke experimenten, zoals hij ook betrokken was in de bouw van een telescoop, en zoals hij over de optica ook schreef in zijn brieven (Brief 36). Dat hij met dat tijdrovend handwerk in zijn levensonderhoud kon voorzien, is zeer twijfelachtig, ook al werd er naar verluidt door zijn wetenschappelijke collegae hoge prijs gesteld op zijn kwaliteitsvolle lenzen.

De zegelring van Spinoza, hier weliswaar enkel vermeld in het Nawoord van Eric Schliesser (blz. 211), mist eveneens historische onderbouw; wij kennen afdrukken, op papier en naar ik aanneem ook in zegellak waarmee brieven werden verzegeld, maar dat deden de burgers veeleer met een zegelstempel, waarvan er talrijke rijkversierde exemplaren overgebleven zijn, ook uit latere eeuwen. Als wij over zijn zegelring spreken, moeten we daarvoor historische bronnen hebben en voor zover ik het kon achterhalen zijn die er niet. Terloops vermeld ik de eigenaardigheid dat op sommige van die afdrukken de S (van BdS) in spiegelschrift staat; dit is bevreemdend: heeft de graveur zich vergist? Had Spinoza meer dan één stempeltje? Ik heb niet de indruk dat iemand het weet of er onderzoek naar gedaan heeft op de originele brieven of andere documenten. Mocht dat toch zo zijn, dan vernemen wij dat graag.

Nu we toch met historische correctheid bezig zijn: de Brieven over het kwaad, onlangs copieus uitgegeven door Miriam van Reijen, zijn geschreven van en naar Willem van Blijenbergh; als we enkel zijn familienaam vermelden, is dat Van Blijenbergh en dus niet ‘Blyenbergh’ (sic). Zo is het dus naar Nederlandse gewoonte ook Lambertus van Velthuysen (blz. 21). Op blz. 172 noemt de auteur de DPP (Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae…)  een ‘vertaling’ van Descartes’ filosofie. Voor wie niet weet waarover het gaat, kan dit een misleidende term zijn. Op blz. 21 verschijnt Uriël da Costa als een ‘joods denker verketterd en uiteindelijk tot zelfmoord gedreven.’ De auteur sluit zich daarmee aan bij de talrijke auteurs, onder wie zelfs Steven Nadler - corruptio optimi pessima, of als zelfs de besten zich laten van de wijs brengen - die voortgaan op de op zwakke gronden gevestigde opvatting over deze legendarische figuur. Ik heb in een andere context bij mijn vertaling van het zogenaamde ‘testament’ van Uriël da Costa de nadruk gelegd op de talloze historische vraagtekens die bij dit verhaal moeten geplaatst worden.

Op blz. 30 komt Locke ter sprake met zijn beruchte uitzondering in zijn Letter Concerning Toleration: ‘Deze liberale denker verdedigt religieuze tolerantie, maar sluit toch katholieken, atheïsten en deïsten uit.’ De tekst van de Letter vermeldt a Roman Catholic slechts eenmaal en stelt dat de staat niet tegen hem mag optreden omwille van wat hij gelooft of niet. In de passage waar Locke zijn limieten stelt voor tolerantie heeft hij het niet over katholieken, maar over ‘a Mahometan’; de redenering die hij opbouwt kan wellicht ook voor katholieken gebruikt worden, maar enkel bij associatie of extrapolatie en dus impliciet; zijn bezwaar tegen atheïsten is eveneens enkel gesteund op vermeende praktische bezwaren in verband met het onderhouden van contracten, beloften en eden; de mensen daarmee bedoeld zijn amorele nihilisten en het was toen en is vandaag nog steeds intellectueel oneerlijk om atheïsten daarmee gelijk te stellen. Deïsten komen in de Letter niet expliciet voor. Ik weet niet waarom ze hier mee in de boot genomen worden. Locke was geen deïst, maar daaruit concluderen dat hij hen zou uitsluiten van zijn nochtans brede tolerantie lijkt me discutabel op zijn minst. Hoe dan ook, het gaat in de expliciet vermelde gevallen niet om religieuze intolerantie, want die is bij Locke algemeen, maar om een uitsluiting op politieke en maatschappelijke gronden. Ook hier had een bronverwijzing veel kunnen duidelijk maken.

Van de Pacificatie van Gent vermeldt de auteur op bladzijde 46 dat daarmee ‘in de Westerse geschiedenis een stap werd gezet naar een beperkte godsdienstvrijheid, dus naar vrijheid van geweten en vrijheid van denken’. Dat is erg optimistisch, zoals ook Oranje toen al te optimistisch was om te denken dat hij de 17 provinciën kon verenigen in een unie gebouwd op godsdienstvrijheid. Drie jaar later viel de unie uiteen in twee intern onverdraagzame en extern vijandige gewesten en werden de onoverbrugbare tegenstellingen bekrachtigd in respectievelijk de Unie van Atrecht en Utrecht.

De auteur gaat ook vrij nonchalant om met Spinoza’s vermeende (filosofische) afhankelijkheid van de natuurwetenschappelijke revoluties van zijn tijd (blz. 171 vv.). Het verbaast me dat Eric Schliesser zich in zijn ‘elegant’ nawoord daartegen niet verzet heeft of er althans geen kanttekening heeft bij gemaakt. Het is bekend dat hij in zijn publicaties hierover een meer genuanceerde, om niet te zeggen afwijkende mening is toegedaan.

Het viel mij op dat we ook in dit boek een verschijning zien van een engel. Die werd voor het eerst opgemerkt in een ingelaste fictieve dialoog, van de hand van Martin Schouten, tussen Spinoza en Willem van Blijenbergh, in het recente boek van Miriam van Reijen. Ik citeer: ‘Al hangt een muis net zo van god af als een engel, dan is de muis nog geen soort engel en de droefheid nog geen soort blijdschap’ (blz. 49). Wanneer we er Brief 23 op naslaan in de uitgave van Van Reijen, blijkt het daar niet om een engel, maar om een egel te gaan (blz. 153, 47). In het citaat van Schouten is het geen typefout, aangezien het woord identiek herhaald wordt. Dat geldt echter ook voor Van Reijen, die tot driemaal toe ‘egel’ schrijft. Bij Tinneke Beeckman is het een engel (blz. 149).Wat is het nu, een engel of een egel? In de uitgave van de Briefwisseling van Akkerman (et al.) staat ‘engel’ en ‘engelen’ (blz. 205). Ook bij Appuhn (Flammarion, p. 220) gaat het om engelen, al is de muis daar wel een rat geworden. De egel moeten we dus wel op rekening van Miriam van Reijen schrijven, tenzij ze voor haar stekelige keuze goede argumenten zou hebben. Want hoewel een engel en een egel allebei evenzeer van ‘god’ afhangen, is er nog altijd een behoorlijk verschil tussen een egel en een engel.

Ik heb hier en daar enkele taalkundige ongerechtigheden en typefoutjes opgemerkt. Ik neem aan dat er op het laatst enige tijdsdruk geweest is om de publicatiedatum te halen en ik zal er dus ook niet te veel aandacht aan besteden. Ik vernoem er slechts één, die systematisch voorkomt: er is een verschil tussen ‘best’ en ‘het best’. Op blz. 15 lezen we: ‘… hoe kan je de samenleving best organiseren om…’. Hier hoort een ‘het’ voor ‘best’ te staan. We gebruiken ‘best’, zoals de auteur elders ook correct doet, als we bedoelen: best wel. Overigens is de taal verzorgd, zij het ietwat zakelijk; ook wat zij zelf ‘neerpent’ over seksualiteit en liefde is ‘niet echt poëtisch’, zoals zij Spinoza met een onverholen litotes verwijt op blz. 191. Een bloemrijke taal is misschien niet meteen wat men van een essayistisch Spinoza-boek verwacht, maar ik had toch gehoopt dat de onmiskenbare ‘passie’ van de auteur voor haar onderwerp haar zou verleid hebben tot een meer, hoe zal ik zeggen, geëngageerde, zo al niet flamboyante taal en stijl, die we met zoveel genoegen smaken bij auteurs zoals Jonathan Israel, Dawkins, Dennett, Pinker, Churchland…

De uiterlijke verschijning van het boek is behoorlijk goed voor een paperback; ik hoop dat de rug het houdt tot na mijn boekbespreking. De klassieke letter is (amper) groot genoeg in de platte tekst, die van de voetnoten, de bibliografie en het register is onverantwoord klein voor mensen van mijn leeftijd, de nummering van de voetnoten is helaas gewoon onleesbaar klein zonder een… lens. Hier en daar zijn er pagina’s die vetter afgedrukt zijn dan andere.

Van meer belang zijn enkele inhoudelijke bedenkingen die ik hier zou willen formuleren.

Zelfs als we rekening houden met de opzet van het boek zoals de auteur die eerlijk en openlijk aangeeft, is het toch verrassend om sommige formuleringen tegen te komen die althans mij lichtelijk de wenkbrauwen doen fronsen. Zo spreekt de auteur herhaaldelijk over ‘actieve passies’ (e.g. blz. 72). Daarmee zitten we bij een bekend vertaalprobleem: wat te doen met affectus en passio? Tinneke Beeckman kiest vaak eenzijdig voor ‘passies’ en verdoezelt op die manier het onderscheid dat Spinoza wel degelijk maakt (E3Def3). Voor wie daarmee vertrouwd is, klinkt ‘actieve passie’ als een al te flagrant oxymoron. ‘Passie’ heeft in het Nederlands onvermijdelijk de bijklank van passioneel en emotioneel geladen en dat is precies wat Spinoza niet bedoelt met de goede of blije affecten.

Herhaaldelijk botste ik, naast zeer geslaagde, ook op nogal ‘haastige’ formuleringen van Spinoza’s kerngedachten. ‘Tegenover de vrije wil plaatst hij een deterministische visie op de werkelijkheid.’ (blz. 85). Men moet dan voor ogen houden dat hier met ‘vrije wil’ uitsluitend bedoeld wordt wat Spinoza onder meer in zijn briefwisseling met Van Blijenbergh afwijst, namelijk dat een mens over een absoluut vermogen beschikt dat hem altijd en overal in staat stelt om feilloos te oordelen over goed en kwaad, zonder enige beïnvloeding van buitenaf of van zijn eigen persoonsgeschiedenis, die op haar beurt ook het cumulatief resultaat is van zijn interactie met de wereld en al wat daarin een rol speelt. Als men de twee, namelijk ‘vrije wil’ en ‘determinatie’ zo cru tegenover elkaar plaatst, dan verdwijnen er net iets teveel nuances achteloos in het decor. Men kan dan de indruk krijgen dat alles materialiter gebeurt en dat de mens daarin geen rol van betekenis speelt; dan wordt hij of zij als het ware de hulpeloze speelbal van het lot tot in het diepst van zijn gedachten. Dat is een volkomen onterechte reductio ad absurdum die men vandaag helaas wel vaker terugvindt bij auteurs die zich met evenveel gusto verzetten tegen de vermeende aantijgingen van de neurowetenschappen, die de hersenen zouden in de plaats stellen van het verstand, of de geest, of het bewustzijn, of de ziel of wat dan ook.

De zaak is zowel veel eenvoudiger als veel subtieler dan dat. Niemand betwijfelt vandaag dat de natuurwetten (wat die ook zijn, en we weten er zeker nog niet alles over) onverkort gelden voor het hele universum; ook de mens ontsnapt er niet aan. Er gebeurt niets zonder dat daarvoor een oorzaak is. Wij worden beïnvloed in al onze contacten met de werkelijkheid en ook daar speelt oorzaak en gevolg volop, veel meer dan wij beseffen. Ons bewustzijn beslaat slechts een klein gedeelte van de activiteit van onze hersenen en ons zenuwstelsel, het grootste gedeelte gebeurt (gelukkig!) autonoom en buiten onze actieve controle. Maar de mens is geen flipperkast en ook geen kwal. Onze hersenen zijn wonderen van complexiteit, zoals heel ons lichaam dat ook is; veel meer dan zelfs de hoogste andere diersoorten zijn wij in staat om afstand te nemen van onszelf en onze omgeving, om onszelf als het ware buiten ruimte en tijd te plaatsen en afwegingen te maken, ongetwijfeld beïnvloed door onze volledige geschiedenis, maar daarvan toch niet absoluut en onweerstaanbaar afhankelijk.

Bladzijde 95: ‘(wat) betekent dat alle dingen in de natuur in een ordelijke (sic) en goed gestructureerd geheel passen. Dat is de causale orde: elke gebeurtenis wordt veroorzaakt door iets anders, volgens de wetten van de natuur, de principes van het goddelijke zijn. Elke gebeurtenis heeft bijgevolg eigen effecten. Op deze wijze verlopen de wetten van de causaliteit dan ook noodzakelijk: zonder de oorzaken kan er geen effect zijn. Als de oorzaak er is, volgt het effect noodzakelijkerwijs. Deze veronderstellingen maken Spinoza tot een “universele causale determinist”’. De bijhorende voetnoot verwijst naar Daniel Dennett, de illustere auteur van onder andere Consciousness Explained, door zijn tegenstanders meestal geridiculiseerd als Consciousness Explained Away. Wij moeten erop letten dat we niet te ‘haastig’ redeneren. Spinoza zelf wijst elke gedachte van een orde in de natuur af. Oorzaak en gevolg spelen een veel complexer spel dan hier wordt geschetst. Als wij alle oorzaken zouden kennen, zouden we ook alle gevolgen kennen, zo suggereert men hier. Vooreerst is het onmogelijk om alle oorzaken te kennen en ook het relatieve belang dat zij elk hebben in hun gezamenlijke beïnvloeding van een of ander ding. Elk gevolg is op zijn beurt weer een oorzaak in een wereld die enorm complex ineen steekt binnen een enorm universum. Maar, en dit is van primordiaal belang, de mens is zelf ook een factor in dat verhaal, niet als een zwerfkei buitelend in een bulderende bergbeek in de lente, maar als een uiterst verfijnde intelligentie, met zicht op verleden, heden en toekomst en aldus in staat om in te grijpen, met talloze hulpmiddelen, onmiddellijk, op korte, middellange en lange termijn op de wereld om ons heen en op ons eigen lot, individueel en collectief.

Het is niet omdat wij passioneel zijn dat wij niet rationeel kunnen handelen, evenmin als het ons onmogelijk is om irrationeel te handelen zelfs als we rationeel denken. Zoals ook in de Inleiding van Miriam van Reijens’ boek over de Brieven over het kwaad, mis ik hier een mensbeeld waarvan ik dacht dat het tot de verworvenheden van onze beschaving behoorde en dat door de neurowetenschappen trouwens geenszins wordt tenietgedaan: de mens als historisch wezen, als een weliswaar tijdelijk maar desondanks betrekkelijk autonoom wezen, dat zich op grandioze wijze onderscheidt van het overige biologische leven op aarde. Wij behoren tot de natuur, zeker, en wij kunnen de natuurwetten niet overschrijden of ongestraft negeren; wij kunnen ons niet helemaal onttrekken aan de invloed van onze omgeving, maar wij spelen als individu en collectief wel een actieve rol in dat proces. Wij zijn niet helemaal vrij, maar wij zijn ook niet helemaal gebonden. Wij maken voortdurend allerlei kleine en grote keuzes, die ons maken tot wie we zijn, onvoorspelbaar uniek en individueel en verantwoordelijk.

Wij moeten ons dus hoeden voor een al te eenzijdig benadrukken van elk overdreven materialistisch determinisme, zoals wij ook elke predestinatie en elk goddelijk determinisme afgezworen hebben als mensonterend en abject.

Evenmin mogen we uit Spinoza’s monistische metafysica, of zijn verwerpen van elke metafysica, zo men wil, ‘haastige’ conclusies trekken voor de mens. Het is evident voor ons (op enkele verwarde ‘uitzonderlingen’ na) dat het universum geen specifieke doelgerichtheid heeft, dat alles wat gebeurt gewoon gebeurt omdat het kan gebeuren op dat ogenblik. Er ligt aan dat alles geen Groot Plan of Intelligent Design te gronde, dat volledig is uitgetekend (door wie of wat?) om te bereiken wat er nu is en wat nog komen moet. Er is in dat universum niets dat wij absoluut goed en kwaad kunnen noemen, er zijn geen concrete morele normen te vinden in de natuurwetten. Derhalve kan men ook niet zeggen dat een bepaalde daad goed of slechts is vanuit het standpunt van de tijdloze eeuwigheid (sub specie aeternitatis). Betekent dat echter ook dat er geen goed of kwaad is onder de mensen? Natuurlijk niet! Men hoeft Spinoza niet te lezen om dat te weten en hem (aandachtig) lezen zal nooit tot een dergelijke conclusie leiden. Het is dan ook onvoorzichtig om te stellen: ‘Er is geen inwendige neiging tot het goede in de mens.’ (blz. 97). ‘We kunnen dan rationeel wel inzicht hebben in het goede of het kwade, maar we hebben geen inzicht in onze eigen drijfveren’. (98) ‘Het bewustzijn is voor Spinoza van nature een plaats van illusie.’ (106) ‘De mens is een wezen van ‘aandoeningen’, in de zin van aandoen en aangedaan worden: van effecten veroorzaken en effecten (inwerkingen) ondergaan.’ (117) ‘Hoe de aandoeningen, van lichaam of geest, op elkaar inwerken, beantwoordt aan de noodzakelijke orde van de wetten van de natuur. Spinoza stelt dus dat alles wat bestaat, opgenomen is in een voortdurende keten van ontstaan en vergaan, van oorzaak en gevolg.’ (123) ‘Die interactie met de buitenwereld bepaalt wie je bent.’ (134, mijn cursivering). ‘Er is geen eerste affect, evenmin als er een vaste kern zou zijn, een ‘zelf’. (135) ‘Alles in de werkelijkheid is ofwel noodzakelijk, ofwel onmogelijk. Dat is Spinoza’s determinisme.’ (146) ‘Wat gebeurt, verloopt noodzakelijk, zonder voorafgaande bedoeling. Dat is Spinoza’s determinisme.’ (165) ‘De mens kan wel zelf oorzaken voortbrengen, maar ondergaat effecten van oorzaken waarop hij geen invloed heeft.’ (184)

Ik weet het wel, elke van deze fragmenten kan men desnoods ook anders lezen en in dit boek staan er talrijke passages die wel het tegendeel lijken te poneren, dat zou er nog maar aan mankeren! Maar die bevestiging van het blind determinisme dat op ons rust als een doem (of een erfzonde…) en de ontkenning van de autonomie van de persoon (twee termen die in het boek schitteren door hun afwezigheid) loopt in een voortdurend herhaalde mantra door het boek heen en zorgt ervoor dat men op de duur nog slechts met enige moeite dat andere, essentiële aspect van Spinoza’s antropologische filosofie kan onderkennen. Daarin schuilt vooral voor al te enthousiaste of minder onderlegde lezers een groot gevaar, zoals in elke al te eenzijdige benadering van complexe redeneringen, en inzonderheid van de uiterst complexe teksten die Spinoza driehonderd vijftig jaar geleden schreef. Dat gevaar is niet denkbeeldig maar reëel wanneer we het niet meer hebben over theoretische metafysische bespiegelingen, maar over de concrete toepassingen ervan.

Dat brengt ons bij het laatste hoofdstuk, dat handelt over de seksualiteit. Wij krijgen hier de bekende Spinoza-citaten, ook die over de vrouw (zelfs tweemaal vlak na elkaar), evenals de mogelijke weerleggingen daarvan: Spinoza sprak over de vrouwen van toen, niet die van nu, noch over ‘de’ vrouw. Dat is allemaal goed en wel, maar er zit toch een addertje in het gras (waarmee ik geenszins wil alluderen op Bijbelse noch Shakespeariaanse verhalen). Ik heb het over de toepassing van wat de auteur als de algemene teneur van Spinoza noemt op de menselijke seksualiteit. Haar redenering gaat als volgt. Er zijn in het universum geen universele normen van goed en kwaad; men kan uit de natuurwetten geen concrete morele voorschriften afleiden. Er is ook geen goddelijke openbaring en de openbaring waarop de religies zich steunen is onbetrouwbaar omdat ze niet waarheidsgetrouw is maar op de verbeelding gesteund. Bijgevolg, zo stelt zij, hebben de dingen geen bedoeling meegekregen. Ze zijn gewoon wat ze zijn, zonder morele of teleologische kwalificaties.

Zo komen we bij het merkwaardige verhaal van het paard en zijn poten (blz. 89-90), waarbij we in het midden laten of dat edel dier nu benen of poten heeft.’Elke doelgerichtheid is een uitvinding van de verbeelding: als de mens denkt dat de zon er is om te schijnen op aarde of de poten van het paard om te lopen, begrijpen ze niets van de natuurlijke orde. (…) In werkelijkheid geldt echter dit: als de zon schijnt, heeft een deel van de aarde licht. Als een paard poten heeft, kan het lopen. Oorzaken produceren effecten.’ De auteur verwijst naar het Voorwoord van het vierde deel van de Ethica. Daar vinden we wel een algemene uitleg over de begoochelingen die wij ons maken op grond van onze eigen plannenmakerij, maar niet het voorbeeld van de zon. Die komt pas op in de toelichting bij de eerste stelling (E4p1s), maar niet zoals de auteur hier voorgeeft. Spinoza heeft het dan over de schijn der dingen; de auteur heeft het over teleologisch denken; de verwijzing klopt dus niet helemaal.

Wie denkt vanuit een Opperwezen dat alles met een bedoeling heeft gemaakt en de mens als het centrum van die bedoeling ziet, zal zeggen dat de zon door God aan de hemel geplaatst is om ons van nut te zijn, opdat we zouden zien bij dag en zouden kunnen slapen bij nacht. En het paard? Spinoza heeft het wel hier en daar over paarden, gevleugelde en gestreepte, en zelfs over hun poten, die er volgens hem echt wel bij horen. Maar het is mij niet bekend dat hij zou beweren dat wij ons vergissen als wij stellen dat de poten van het paard er zijn om ermee te lopen… Ik krijg altijd een wee gevoel in de maagstreek als filosofen met voorbeelden komen aandraven (no pun intended) die, juist, mank lopen.

Ik weet het wel, God heeft die poten niet bedacht opdat het paard zou kunnen lopen, in plaats van als de slang op zijn buik voort te glijden, een komisch zicht ongetwijfeld. Het is de evolutie die in het hebben van poten een voordeel zag, dat ze in het geval van het paard op indrukwekkende wijze heeft uitgewerkt. De poten en het lopen zijn tezamen ontwikkeld: hoe beter de poten, hoe sneller het paard kon lopen en hoe sneller het moest lopen, hoe meer goede poten van pas kwamen. Dank je wel, Mr. Darwin.

Onze auteur vervolgt: ‘Niet denken in termen van doelen, maar van oorzaken. (…) Wat volgt concreet uit de vaststelling dat de natuur geen doelgerichtheid heeft? Dat de seksualiteit die evenmin heeft. De seksualiteit is dan niet meer bestemd om het voortbestaan van de soort te verzekeren dan “de ogen gemaakt zijn om te zien of de tanden om te kauwen”. (…) Er is voortplanting, omdat er seksualiteit is. Niet het omgekeerde, dat de seksualiteit dient opdat de mensen zich zouden voortplanten.’

Vergeef me dat ik enigszins ongelovig deze zin ettelijke keren herlezen heb en hem nog steeds niet begrijp. Laten we eens naar de context van dit citaat kijken (E1, appendix). Ook daar gaat het uitsluitend over het afwijzen van metafysische doeloorzaken, die afgeleid zijn van onze ervaring dat allerlei dingen nuttig zijn om ons doel te bereiken. Spinoza ontkent hier helemaal niet dat die dingen nuttig zijn voor ons (‘ogen om te zien, tanden om te kauwen, planten en dieren om ons mee te voeden, de zon om licht te geven, de zee om vissen voort te brengen enzovoort’), hij stelt alleen dat het op basis van die terechte gedachte is dat wij ‘alle dingen in de natuur als middelen opvatten om ons te geven wat ons van nut is. En aangezien we wel weten dat we deze middelen enkel aantreffen en niet hebben gemaakt, is dat voor ons een aanleiding om te geloven dat er een ander is, die ze voor ons gebruik heeft gemaakt.’ Quod non, niet dus. Dat is de redenering van Spinoza. Ook deze verwijzing klopt dus niet.

De redenering van Tinneke Beeckman is echter dat al wat in de natuur is, geen enkel doel op zich heeft. Seksualiteit is iets dat we aantreffen, dat we ontdekken en dat we gebruiken zoals het ons uitkomt. Het is niet gericht op voortplanting, het is nergens op gericht want niets is op iets gericht in het universum, alles wat kan gebeuren, gebeurt. Nu ben ik het ermee eens dat wat de menselijke seksualiteit betreft die laatste regel zeker opgaat: er is waarlijk niets dat we nog niet geprobeerd hebben, althans dat is mijn stellige indruk, en als het nog niet allemaal gelukt is, dan is het voorwaar niet omdat we het niet geprobeerd hebben.

Ik meen echter dat hier een onterechte overgang gemaakt wordt van een metafysische stellingname naar een praktische, concrete en vervolgens morele. In het universum is er geen moraal, omdat er geen normen zijn en geen Opperwezen om ze te verordenen. Maar het is niet omdat niemand een doel gelegd heeft in de dingen dat ze ook geen functie hebben! In het biologisch leven is de voortplanting een essentiële kwestie: to be or not to be, that is the question, zoals Hamlet het terecht samenvat. De voortplanting is geen triviale zaak, ook niet bij Spinoza, integendeel: de essentie van de mens is zijn conatus en dat is niet anders dan zijn wil om zelf in leven te blijven en door zich voort te planten het leven in stand te houden en het leven van de naaste te beschermen. Leven is voor alle leven een ‘waarde’, zelfs de hoogste waarde. Genetisch vertaalt zich dat onder meer in factoren die de voortplanting aanmoedigen. Een daarvan is de seksualiteit. Levende wezens die geneigd zijn om zich voort te planten, hebben het ultieme evolutionaire voordeel, zij die dat missen moeten afrekenen met het ultieme evolutionaire nadeel: een levend wezen dat zich niet voortplant is een doodlopend straatje. Een gemeenschap waarin die negatieve genetische trek sterk vertegenwoordigd zou zijn, heeft geen enkele overlevingskans. Aangezien we ons in aanzienlijke mate vermenigvuldigen, selecteert de evolutie dus op seksualiteit. Dat betekent dat seksualiteit wel degelijk een functie heeft, niet op metafysische gronden, maar op biologische en voor ons ook menselijke. Voor het universum maakt het niet uit of er leven is op aarde, of waar dan ook. Voor jou en voor mij wel en ik neem aan ook voor onze auteur.

De moeilijkheden beginnen pas goed wanneer ze conclusies gaat trekken uit haar bedenkelijke premisse. ‘Verder volgt dat er geen natuurlijke seksuele gerichtheid is van mannen op vrouwen of omgekeerd.’ (blz. 199) Dat is erg verregaand. Uit de afwezigheid van elke metafysische doelgerichtheid van het universum leidt ze af dat er evenmin enige doelgerichtheid is in de menselijke seksualiteit. ‘Zowel over de seksuele objectkeuze, als over handelingen, kan Spinoza’s filosofie geen beperkingen opleggen.’ ‘Zonder transcendente norm geen mogelijkheid om goede tegen slechte handelingen af te wegen.’ (blz. 200) De absurde conclusies die ze citeert bij de Franse filosoof Matheron bespaar ik de lezer.

Dit is niet zomaar iets waar ik het moeilijk mee heb, dit kan ik onmogelijk aanvaarden, op geen enkele manier, filosofisch, logisch, emotioneel, vanuit mijn min of meer gezond verstand of hoe dan ook. Let wel, ik betwist de conclusies niet; zoals ik zei: er is wellicht niets dat de mens nog niet geprobeerd heeft met zijn seksualiteit; alles wat kan, gebeurt en zelfs heel wat waarvan we dachten dat het (fysisch) niet kon. Maar dat is een andere kwestie. De mens is in staat om alle mogelijkheden waarover we beschikken uitputtend te gebruiken. Wij zijn niet uitsluitend onderhevig aan de instincten die de meeste dieren leiden. Wij kunnen die vlot omzeilen. Boire sans soif et faire l'amour en tout temps, madame, il n'y a que ça qui nous distingue des autres bêtes (Beaumarchais, Le mariage de Figaro).

Onder mensen maken we afspraken over ons gedrag en daarbij houden we rekening met elkaar. Het is in die context dat de noties van goed en kwaad ontstaan en ook alle zingeving waarzonder we niet kunnen leven. Die zingeving is niet arbitrair; ze houdt rekening met onze waarden. Leven is de primaire waarde. Alles wat bijdraagt tot het leven deelt in die waarde, dus essentieel ook voortplanting en, onrechtstreeks, seksualiteit. In onze moderne tijd hebben wij namelijk expliciet gesteld dat die twee niet onverbrekelijk bij elkaar horen. Wij kunnen ons voortplanten zonder seksualiteit en seks hebben zonder ons voort te planten, dat is nog nooit iemand ontgaan die eerlijk naar zichzelf heeft gekeken.

Ik vraag me echter af of de seksualiteit volledig kan losgemaakt worden van de voortplanting, zoals onze auteur, daarin bevestigd door Matheron, lijkt te geloven. Wanneer namelijk de seksualiteit haar functie verliest, namelijk het aanzetten tot voortplanting, wordt ze een tijdverdrijf dat geen ander evolutionair voordeel oplevert dan zeg maar het boogschieten op de liggende, c.q. staande wip of het nobele klaverjassen. Hoe leuk het op dit moment ook mag lijken, seks is dan gedoemd om net zo sexy te worden als in-vitro fertilisatie nu is. Al de sensoren voor seksueel genot die we nu zo koesteren, zullen in dat geval stilaan evolutionair weg geselecteerd worden omdat ze geen evolutionair voordeel meer opleveren, net zoals ze ontstaan zijn omdat ze dat wel deden. Wanneer onze voortplanting aseksueel geworden is, zal de evolutie niet meer op seksualiteit selecteren en zal ze dus verdwijnen. Het zal ons niet meer interesseren. Misschien gaan er dan wel piepshows ontstaan waar we stiekem kijken hoe spermatozoïden racen om als eerste binnen te dringen in eicellen.

Ik herhaal nogmaals voor de goede orde dat deze gedachten niet geïnspireerd zijn door enige afkeuring of afkeer van seksualiteit tussen partners van hetzelfde geslacht; dat is een andere kwestie. Het is volkomen terecht dat de auteur stelt dat men niet uit de metafysica, van Spinoza of van wie dan ook kan afleiden dat homoseksualiteit intrinsiek ‘verkeerd’ zou zijn. Over seksuele preferenties, of ze nu genetisch of cultureel bepaald zijn of berusten op een bewuste keuze, kunnen we spreken in een dubbele context. De eerste is biologisch, en daar stellen we vast dat homoseksualiteit niet gericht is op de biologische voortplanting door het ouderpaar zelf; er is (voorlopig?) een externe ‘partner’ nodig. Ook daarover vallen er geen absolute morele oordelen te vellen, alleen ‘menselijke’. De seksuele beleving van homoseksuele geliefden is niet biologisch verbonden met de voortplanting, zoals bij heteroseksuele paren. Men gebruikt een biologische functionaliteit, een reële evolutionair ontstane biologische doelgerichtheid voor een ander doel, namelijk het seksueel genot en het voeden van de liefdesrelatie, zoals trouwens ook heteroparen doen. Dat is goed en normaal en al wat je wil, maar het is een alternatief gebruik van een biologische functie die er wel degelijk is.

Dat is voor mij de kern van de zaak, niet alleen in verband met seksualiteit maar algemeen: (meta)fysische wetten zijn onontkoombaar en zijn nooit een basis voor morele oordelen, maar zij zijn niet het hele verhaal; er is nu eenmaal leven op aarde en dat leven heeft eigen, uiterst complexe wetmatigheden bovenop de fysische. Die ontkennen omwille van de fysische, is een fundamentele vergissing met zeer zware gevolgen. Het is de aanzet van alle simplistisch nihilistisch determinisme en een miskenning van de uitzonderlijke waarde van het leven op aarde, waarin de mens een primordiale rol heeft dank zij de evolutie.

De aberrante en abstruse vormen van seksuele preferentie die mij helaas even voor ogen kwamen bij het lezen van de Matheron-citaten hebben mij dan ook hartsgrondig doen twijfelen aan de ernst van de redenering die hier opgebouwd wordt.

We moeten toch af en toe eens nadenken over onze evolutie, waar we vandaan komen en hoe het verder moet. Er zijn niet alleen de strakke en abstracte en weinig frivole wetten van de fysica, er zijn ook de veel complexere wetten van de biologie, die weliswaar niet aan die van de fysica ontsnappen, maar die er aanzienlijke bijkomende complexiteit aan toevoegen. Ook aan die wetten valt niet licht te ontsnappen. Spinoza houdt niet op te zeggen en te herhalen dat wij geen koele rationele machines zijn, maar mensen van vlees en bloed, met zeer sterke emoties. Die zijn evolutionair ontstaan, zoals wij helemaal het resultaat zijn van de evolutie. Wij zijn intellectueel en emotioneel veel verder ontwikkeld dan gelijk welk andere soort en met onze technologie zijn wij in staat tot ongelooflijke dingen, zeker als we niet bekijken wat het kost. Maar wij verschillen op veel punten niet van onze eerste menselijke voorouders. Er zijn systemen die nog net zo verlopen als toen: eten, drinken en onze stofwisseling, zoals we beleefd zeggen; bescherming tegen de elementen; en onze voortplanting, zeker wat de rol van de vrouw betreft; we hebben nog geen machines die de eerste maanden van een zwangerschap kunnen overnemen van de vrouw.

De auteur heeft het verder ook over de liefde en daar begeeft ze zich veel minder op glad ijs. Liefde is relationeel en maatschappelijk en gaat over veel meer dan alleen maar seksualiteit of voortplanting. Ik heb mijn persoonlijke bedenkingen bij enkele van haar meer uitdagende of gratuite uitspraken en citaten in dat verband, zoals ‘Mannen voelen zich juist meer aangetrokken tot “populaire” vrouwen, en omgekeerd’ (blz. 202); ‘schoonheid - en wat “mooi” is kan elk voor zich beoordelen – is voor seksuele liefde noodzakelijk maar niet voldoende voor een langdurige band’ (blz. 203), maar dat doet er verder niet toe.

Een laatste opmerking geldt haar voorstelling van Darwins evolutieleer, die we kort samengevat vinden op bladzijde 167vv. Ik mis daar een essentieel element, met name de oorsprong van de genetische differentiatie, die we moeten zoeken in de erfelijke mutaties die zich voordoen bij de (seksuele of aseksuele) voortplanting. Als we dit cruciale gegeven niet vermelden, klopt het verhaal niet meer.

Ik besef dat ik af en toe streng ben geweest voor onze auteur en voor haar boek. Men gelieve dit te zien als een bewijs van mijn respect en niet als een teken van afkeuring. Indien ik had gemeend dat dit boek niet de moeite waard was, had ik het na enkele bladzijden naast me neergelegd en in de plaats daarvan nog eens enkele bladzijden van de Ethica gelezen; dat laatste kan ik overigens iedereen van harte aanraden. Ik heb integendeel het hele boek uitgelezen, inclusief de tergend kleine voetnoten en de bibliografie (zodat ik ook de vriendelijke referentie naar onze website heb opgemerkt, waarvoor dank). Verscheidene paragrafen heb ik meermaals herlezen en ik denk dat ik dat nog zal doen.

Voor wie is dit boek geschreven en aan wie kunnen we het aanraden of cadeau doen? Eigenlijk aan iedereen, zelfs de twee uitersten: de complete neofiet op het gebied van de filosofie van Spinoza evengoed als de beslagen specialist, en iedereen daartussen. Ieder zal zijn graantje meepikken uit het rijke en diverse aanbod dat de auteur ons hier biedt. De onderwerpen die ze behandelt, zijn actueel en cruciaal. Haar ruime vertrouwdheid met de filosofie in het algemeen en met die van Spinoza in het bijzonder bieden alle garanties voor een degelijke en boeiende voorstelling van zaken, die menigeen zal aanzetten tot nadenken, tot verder onderzoek naar de opvattingen van Spinoza en die van anderen, om zo tot meer verantwoorde en meer verantwoordelijke inzichten te komen in onze condition humaine. Als deze publicatie van Tinneke Beeckman daartoe bijdraagt, en dat lijdt niet de minste twijfel, dan heeft ze ons een bijzondere dienst bewezen, waarvoor we haar dankbaar moeten zijn en waarvoor we haar graag van harte feliciteren.

Karel D’huyvetters

Rudmer Bijlsma, Spinoza en de politiek. Tussen traditie en utopie, in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology,72(2), p. 161-182, © 2011 by Bijdragen

‘Vrijheid is (…) het doel van de staat’, schrijft Spinoza in het slothoofdstuk van de Tractatus Theologico-Politicus (c. 20, 567). Maar wat voor vrijheid de staat behoort tot stand te brengen en hoe die daarbij tewerk moet gaan, dat blijkt niet meteen bij een eerste lezing van Spinoza’s politieke geschriften. In de TTP vormt de vrijheid van meningsuiting (of, meer in het bijzonder: de vrijheid om te filosoferen) de kern van Spinoza’s bezorgdheid. De Tractatus Politicus bekijkt het vanuit een ander perspectief, waarin de vrijheid die men vindt in de stabiliteit en de veiligheid van de staat een prominente rol speelt. Desondanks spreekt Spinoza ook in dat werk over ‘de eenheid of harmonie in de geest van de mensen’ die de vreedzame, vrije staat leidt (c. 6:4, 692). Deze passage suggereert dat de vrijheid waar de politiek moet voor zorgen niet alleen de uiterlijke vrijheid is van de veiligheid, maar ook een bepaalde innerlijke, morele vrijheid, die gereflecteerd wordt in een harmonie in de geest van de mensen. Spinoza’s politiek project lijkt zich hier op dezelfde lijn te bevinden als zijn ethisch project. Zijn Ethica is zoals welbekend gericht op het nastreven van adequate kennis, die ons geleidelijk aan zal omvormen van passieve tot (relatief) actieve onderdelen van het schema van de Natuur. Volgens Balibar streeft Spinoza met zijn politiek naar het ideaal van de Ethica, maar dan op collectieve schaal. Dat wil zeggen dat zijn politiek bestaat in ‘het zoeken naar een strategie van collectieve bevrijding, die als leidend motto zou hebben: denken door zoveel mogelijk mensen , zoveel denkend als mogelijk is’ (2008, 98). Balibar geeft nochtans toe dat Spinoza zich ook bewust was van de grenzen van een dergelijk project, meer bepaald in de TP (2008, 50-51). Hoewel ik het op deze punten eens ben met Balibar, meen ik dat het nodig is dat wij een kritische tekstanalyse maken van Spinoza’s rijke notie van politieke vrijheid om te kunnen komen tot een echt overtuigende voorstelling van zijn politieke doelstellingen. Mijn bedoeling met dit artikel is dan ook tweevoudig. Vooreerst zal ik inderdaad een dergelijke analyse maken van Spinoza’s opvattingen over politieke vrijheid. Vervolgens zal ik de consequenties aangeven van mijn analyse voor een goed begrip van hoe en in welke mate Spinoza zich een politiek van collectieve bevrijding voorstelt. Het nastreven van de collectieve morele vrijheid vormt inderdaad het hoogtepunt van Spinoza’s politieke streefdoel, zo zal ik aantonen, maar deze inspanning is tevens gelimiteerd, omdat ze gegrond is op een immer wankel machtsevenwicht.

Nota bene

Rudmer Bijlsma is doctoraatsbursaal aan de Universiteit Antwerpen, Departement Wijsbegeerte. Hij vervult er een onderzoeksopdracht aan het Centrum voor Ethiek, over Passie, narratief, en sociale orde bij Spinoza en Hume.

Dit project is een vergelijkend onderzoek naar de sociaal-politieke denkbeelden van Spinoza en Hume. Beide filosofen beschouwen een sociale orde als het product van zijn specifieke geschiedenis, niet slechts van de feitelijke, maar ook van de ''narratieve'' geschiedenis. Een collectief narratief, d.w.z. een gezamenlijke imaginaire reconstructie van het verleden, verenigt een volk door te appelleren aan gedeelde emoties, en is daarmee van essentieel belang voor sociale samenhang. In dit onderzoek wordt de notie van ''narratief'' aangewend om de common ground in de politieke theorieën van Spinoza en Hume te belichten. In het bijzonder zal aandacht worden besteed aan het religieuze narratief, dat beide filosofen als gevaarlijk zien, maar (zo lijkt het) ook als potentieel nuttig voor een samenleving, indien het loskomt van overmatig bijgeloof.

Toen wij Rudmer polsten over een bijdrage voor Spinoza in Vlaanderen, bood hij aan om bovenstaand recent artikel ter beschikking te stellen. Helaas kreeg hij daarvoor van de redactie van het betrokken tijdschrift uiteindelijk geen toestemming. Wel mag hij de oorspronkelijke Engelstalige tekst van het artikel ter beschikking stellen van individuele belangstellenden en hij is daartoe graag bereid gevonden, waarvoor onze dank. Men wende zich rechtstreeks tot hem: Rudmer.Bijlsma@ua.ac.be.

Spinoza over de principes van het filosofisch begrijpen

Susan James en Eric Schliesser

II Eric Schliesser, Over engelen en filosofen, met een nieuwe interpretatie van Spinoza’s ‘gemeenschappelijke noties’

Spinoza on the Politics of Philosophical Understanding, Susan James and Eric Schliesser, II—Eric Schliesser, Angels and Philosophers: with a New Interpretation of Spinoza’s Common Notions, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. cxi, Part 3, p. 497-518. Reprinted by courtesy of the Editor of The Aristotelian Society: ©2011

In dit artikel stel ik drie belangrijke opwerpingen voor bij James (2011). Alle drie draaien ze om de ware aard van de filosofie en betrouwbare kennis bij Spinoza. Ten eerste bekritiseer ik hoe James de epistemologische rol weergeeft die de ervaring voor Spinoza speelt bij het verwerven van adequate ideeën. Daarmee bekritiseer ik haar behandeling van wat men de ‘conatus-doctrine’ bij Spinoza noemt, om zo de voorstelling aan te vallen dat zij geeft van de verhouding tussen de ware godsdienst en de filosofie. Ten tweede: dit leidt me tot een kritiek van haar opvatting over de ware aard van de filosofie bij Spinoza. Ik voer aan dat filosofie voor hem minder stukwerk is en minder verwant met wat wij zouden herkennen als ‘wetenschap’ dan zij laat uitschijnen. Ten derde voer ik argumenten aan tegen James’ basisovertuiging dat Spinoza’s drie vormen van kennis in gradatie verschillen. Ik beweer dat zij verschillend zijn van aard. Mijn uiteenzetting zal leiden tot een nieuwe interpretatie van Spinoza’s concept van ‘gemeenschappelijke noties’. Sterker nog, ik voer aan dat adequate kennis voor Spinoza te maken heeft met iets dat verwant is met engelachtige onstoffelijkheid.

Noot van de vertaler: alle citaten van Spinoza en anderen zijn door ons vertaald op basis van het oorspronkelijk artikel. De verwijzingen naar Spinoza volgen de gebruikelijke vorm. De verwijzingen naar James (2011) zijn vervangen door verwijzingen naar onze vertaling van dat artikel op deze website. Wij danken professor Schliesser voor de toestemming die hij ons verleende voor de vertaling en publicatie van zijn artikel en voor zijn inhoudelijke opmerkingen. Wij zijn de Editor van The Aristotelian Society, London erkentelijk voor de bereidwillige toelating om dit artikel te vertalen en te publiceren. Wij danken Lut De Rudder, Hubert Eerdekens en Jacques Quekel voor het nalezen van de tekst. De uiteindelijke verantwoordelijkheid voor de vertaling berust bij Karel D’huyvetters.

Omwille van de leesbaarheid en om technische redenen hebben wij ervoor gekozen om het artikel hier niet in extenso af te drukken, maar het als bijlage in PDF-formaat aan te bieden. Lezers die daarmee niet vertrouwd zijn kunnen bij ons een (gratis) exemplaar aanvragen in Word. Gelieve ermee rekening te houden dat ook op de vertaling copyright rust: copyright © 2012

Bijlagen:
Schliesser over James.pdf (279.1 KB)   

Over de uitgave van de 'brieven over het kwaad', ofwel de correspondentie tussen Benedictus de Spinoza en Willem van Blijenbergh, hertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Miriam van Reijen. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2012, ISBN 9 78 90 284 2488 3, 175 blz., 19,90 €

Miriam van Reijen

De titel van dit boek is ontleend aan Gilles Deleuze, die in 1981 in zijn boek Philosophie pratique een apart hoofdstuk aan deze acht brieven wijdde onder de titel 'De brieven over het kwaad'. Deze brieven, vier van ieder, die Spinoza en Willem van Blijenbergh begin 1665 met elkaar wisselden, zijn oorspronkelijk in het Nederlands geschreven. Van Blijenbergh had Spinoza's boek over de filosofie van René Descartes gelezen en wil hem naar aanleiding van dit werk een paar vragen stellen, of beter: hem vertellen wat hem daarin 'zwaar op de maag ligt' en 'niet te verteren is'. Toch wekt hij in zijn eerste brief de indruk dat hij een geestverwant van Spinoza is, omdat ze, zoals hij schrijft, beiden naar de waarheid zoeken. Net als een filosoof wenst hij door kennis tot gemoedrust te komen. Spinoza denkt dus in Van Blijenbergh een geestverwant te hebben gevonden en reageert in eerste instantie aangenaam verrast. Maar al snel blijkt er sprake te zijn van een verschillende inzet: Spinoza legt een aantal van zijn fundamentele filosofische opvattingen, die dan nog niet gepubliceerd zijn, zo duidelijk mogelijk uit. Van Blijenbergh echter blijkt een diepgelovig christen te zijn die Spinoza wil laten inzien dat hij dwaalt en dat de bijbel het laatste woord heeft.

Al in de volgende brief meldt  Van Blijenbergh dat hij - in tegenstelling tot wat hij in zijn eerste brief schreef – niet alleen het verstand als leidraad heeft, maar ook 'het geopenbaarde woord ofwel de wil van god. Volgens de ene regel probeer ik een liefhebber van de waarheid te zijn, maar volgens beide probeer ik een christelijke filosoof te zijn.' Hij schrijft expliciet dat hij bij een tegenstrijdigheid tussen de rede en de openbaring de bijbel laat prevaleren boven zijn natuurlijke kennis. Toch gaat Spinoza in op de concrete kwesties waarover Van Blijenbergh hem in de eerste brief opheldering vroeg. Het centrale thema in de briefwisseling is de al of niet verantwoordelijkheid van god voor het kwaad in de wereld dat door menselijk handelen ontstaat. De kwestie is of god dingen en mensen alleen heeft geschapen of dat hij ze ook in een voortdurende schepping in stand houdt. Dit laatste zou namelijk betekenen dat god niet alleen oorzaak is (als hun schepper) van het feit dat mensen een vrije wil hebben, maar ook (als onderhouder) voor wat zij met die vrije wil willen, besluiten en doen.

Spinoza begint al in zijn eerste brief met de vraag naar het expliciteren van termen: wat verstaat Van Blijenbergh onder kwaad? Spinoza meent dat er niets gebeurt tegen de goddelijke wil, en dat ‘zonde’ en ‘kwaad’ slechts een menselijke manier van spreken betreft, ook wanneer men zegt dat mensen god boos maken. Voor Spinoza ligt de ongerijmdheid al in de idee dat er een ‘vrije’ wil zou bestaan en mensen daardoor in staat zouden zijn om tegen de wil van een almachtige god in te gaan. Van Blijenbergh blijft consequent begrippen gebruiken waaruit blijkt dat hij god als een persoon opvat. Spinoza blijft uitleggen dat die begrippen voor hem een andere betekenis hebben. Het is niet vreemd dat Spinoza op een gegeven moment vaststelt dat ze elkaar niet nader kunnen komen en dat hij de zinloosheid gaat inzien van deze briefwisseling. Van Blijenbergh en Spinoza blijken verschillende opvattingen te hebben met betrekking tot god, de vrije wil, goed en kwaad en uit dit alles volgt ook een verschil in hun opvatting over schuld, straf en deugd. Dit laatste thema betreft de praktische consequenties die de opvattingen over de drie eerder genoemde zaken hebben. Van Blijenbergh is ook bezorgd vanwege de vermeende praktische consequenties van Spinoza’s filosofie, en Spinoza probeert hem in te laten zien dat die angst niet gegrond is. Dit laatste lukt niet.

De Brieven over het kwaad zijn op dit punt nog steeds relevant en actueel. God is weliswaar naar de achtergrond verdwenen, maar de andere drie thema’s spelen mee in het huidige debat tussen filosofen, neurowetenschappers, juristen en het publiek over het al of niet bestaan van een vrije wil, en de vermeende praktische gevolgen voor het strafrecht, voor de moraal en voor het dagelijkse persoonlijke en maatschappelijke leven van de uitkomst daarvan.

Volgens Spinoza doet iedereen op elk moment precies wat hij volgens de goddelijke wil (of de natuurwetten) niet anders kan doen. Hier verzet Van Blijenbergh zich tegen. We voelen onze vrije wil toch vanbinnen? Spinoza zal later in de Ethica uitleggen dat mensen wel iets ervaren – ook Van Blijenbergh beroept zich erop – wat ze ‘vrije wil’ noemen, maar dat ze daarmee in feite niets anders zeggen dan dat ze niet alle oorzaken van hun willen en handelen kennen, en het daarom toeschrijven aan henzelf als oorzaak.[1] In feite is er echter voor alles altijd een oorzaak, ook voor wat zich in onze geest afspeelt. ‘Er bestaat in de Geest geen vrije wil; doch de Geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze wederom door een andere, en zo tot in het oneindige.’[2]

Spinoza vergelijkt de illusie van de vrije wil met een andere soort illusie of verbeelding, een optische: wij zien de zon klein.[3] De waarneming van de zon als klein verdwijnt niet door de kennis dat de zon in werkelijkheid groter is. Het toch als klein zien is bovendien wetenschappelijk te verklaren. Op dezelfde manier verdwijnt de ervaring van de vrije wil niet als iemand weet dat alle willen en handelen in feite gedetermineerd is door oneindig veel voorafgaande oorzaken. Een menselijke vrije wil zou, zo houdt Spinoza Van Blijenbergh steeds weer voor, strijdig zijn met de goddelijke almacht, want de mens zou daarmee tegen de wil van God kunnen ingaan. Volgens Spinoza bepaalt god noodzakelijk alles wat gebeurt, en daarmee is alles gedetermineerd. En ook Van Blijenbergh trapt in de valkuil van het verwarren van determinisme met fatalisme, en in het huidige debat over het al of niet bestaan van een vrije wil, velen met hem.

Determinisme betekent dat alles een oorzaak heeft, maar zolang niet alle oorzaken bekend zijn, is zekere kennis van de toekomst onmogelijk. Fatalisme betekent dat iemand ervan uitgaat dat iets toch al zus of zo zal gebeuren en daar zijn gedrag alvast maar op afstemt. Dit is in feite niets anders dan een uiting van hoogmoed, omdat men meent al zeker te weten wat er gaat gebeuren zonder echter alle oorzaken daarvan al te kennen. Of het is een teken van domheid, omdat men niet eens doorheeft dat men al van één mogelijkheid uitgaat, terwijl het misschien de andere mogelijkheid is die in het programma zit. Het determinisme aanvaarden betekent niet dat men daarmee ook weet wat er het volgende moment gaat gebeuren.

De opvattingen die Spinoza in zijn brieven aan Van Blijenbergh verwoordt, hebben verregaande praktische consequenties. Ze raken aan concrete en praktische zaken als zonde, schuld en straf, maar ook aan vergeving, verdienste en deugd. Als er geen kwaad en geen zonde bestaan is er geen schuld. Dan is vergeving ook een zinloos begrip. Maar aan de andere kant zijn er dan ook geen verdienste, lof en deugd. In de praktijk betekent dit dat er ook geen straf en beloning kunnen zijn. Willem van Blijenbergh begrijpt heel goed de praktische consequenties van Spinoza’s standpunt en spreekt hem daarop aan. Spinoza legt hem uit dat god inderdaad geen persoon is die straft en beloont, maar dat wat mensen straf en beloning noemen, intrinsiek in de natuur meegegeven is als een consequentie van de handelingen zelf. ‘Het loon van de deugd is de deugd zelf,’ zal Spinoza later schrijven aan het einde van de Ethica.[4]

Maar Van Blijenbergh kijkt naar zichzelf en blijft Spinoza vragen waarom hij dan deugdzaam zou zijn in plaats van ‘schelmerijen’ uithalen. Spinoza legt hem opnieuw uit dat god geen mens is die men door een of andere daad behaagt of boos maakt. Gods wil is niet te overtreden, dus is het onzin dat god zou straffen terwijl hijzelf oorzaak van alles is. Maar in de natuur heeft bepaald gedrag wel consequenties. Er is verschil tussen ziek en gezond en ook tussen stelen en een aalmoes geven. Te veel eten of drinken geeft lichamelijk ongemak. En bij een bepaald gedrag, zoals stelen, zullen andere mensen vanzelf maatregelen nemen tegen de dief en hem bijvoorbeeld gevangenzetten. De dief heeft weliswaar geen vrije wil en is dus niet verantwoordelijk voor zijn daad, maar daarmee ontloopt hij nog niet de reacties en de maatregelen van andere mensen. Mensen zijn voor Spinoza onderdeel van de natuur, en het is even natuurlijk om maatregelen te nemen tegen ongewenst en schadelijk gedrag van andere mensen als wij gewend zijn te doen tegen andere natuurverschijnselen, waaronder dieren.

Schuldgevoel of berouw is voor Spinoza een nutteloze trieste passie. Het is lijden dat veroorzaakt wordt door een inadequate voorstelling, namelijk het geloof in een vrije wil. Niet alleen schuldgevoelens, maar ook irritaties, haat en jaloezie zouden we niet hebben als we zouden beseffen dat ‘uit de noodzaak van de goddelijke Natuur eindeloos veel dingen op eindeloos veel wijzen volgen’. [5] Schuldgevoel ontstaat uit gebrek aan zelfkennis en kennis van anderen, dus uit onwetendheid, of uit ‘kennis’ van de eerste soort, de verbeelding. Met de kennis van de tweede (rede) en de derde soort (innerlijk weten dat alles een oorzaak heeft) is het niet meer mogelijk om schuldgevoel, irritatie en dergelijke te hebben.

Spinoza probeert nog een laatste manier waarop hij Van Blijenbergh wil laten inzien dat het voor een mens nooit mogelijk was om in een concrete situatie anders te handelen dan hij of zij heeft gedaan. Hij legt daarbij een denkfout bloot die veel mensen nog altijd parten speelt. Bij schuldgevoel kijkt men terug naar een situatie waarin men een keuze heeft gemaakt waarvan men achteraf vindt dat men die niet had mogen maken of anders had moeten maken. De illusie dat dit ook had gekund, ontstaat doordat iemand daarbij niet denkt aan de persoon die hij of zij op dat moment in die concrete bepaalde situatie was. Men denkt impliciet aan zichzelf in een andere situatie, op een andere dag, in een andere stemming, of aan andere mensen en mensen in het algemeen in een dergelijke situatie. De gedachte dat men gefaald heeft, ontstaat dus door een vergelijking met een andere toestand waarin men mogelijk wel iets anders had gekund. Maar op het moment van het ‘falen’ kon iemand kennelijk niet anders.

Spinoza’s uitleg maakt Van Blijenbergh niet wijzer. Het betoog van de Dordtse handelaar wordt tot het laatst gekenmerkt door het beeld van een persoonlijke, antropomorfe god en door moralisme. Spinoza wijst hem hier herhaaldelijk op, maar Van Blijenbergh reageert niet op de begripsverhelderende opmerkingen. Hij is ook niet gevoelig voor de inhoudelijke, filosofische argumenten van Spinoza. Spinoza geeft het na drie lange brieven op, een illusie armer, maar een ervaring rijker.

De Brieven over het kwaad als Spinoza’s bijdrage aan een actueel ─ maar niet nieuw ─ debat: Bestaat de vrije wil? En zo niet, hoe erg is dat?

De aanname dat god of, zoals nu door sommige hersenwetenschappers wordt beweerd, de toestand in de hersenen, oorzaak is van alles wat mensen willen en doen, roept zowel bij Van Blijenbergh als bij een aantal eenentwintigste-eeuwers de vraag op naar het al of niet bestaan van een menselijke vrije wil. Als de mens in alles afhankelijk is van god, of van zijn hersenen, dan doet iedereen op elk moment precies wat hij volgens de goddelijke wil of vanwege zijn hersentoestand kan doen. Hier verzet Van Blijenbergh zich tegen, en in Nederland heden ten dage leidt zo’n uitspraak tot heftige debatten. We ervaren onze vrije wil toch van binnen? Van Blijenbergh schreef dit in een brief aan Spinoza en velen zeggen het hem na.[6] Spinoza’s antwoord was en is: mensen ervaren wel iets wat ze een ‘vrije wil’ noemen, maar daarmee bedoelen ze in feite niets anders dan dat zij niet alle oorzaken van hun handelen kennen en dit handelen daarom toeschrijven aan henzelf als oorzaak. In de natuur is altijd en overal een oorzaak voor, ook voor alles wat zich in onze geest afspeelt. ‘Er bestaat in de geest geen vrije wil; doch de geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak welke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze wederom door een andere, en zo tot in het oneindige.’[7]

Ook in de brieven aan Van Blijenbergh zien we de ‘twee lagen’ in Spinoza’s manier van filosoferen die Gilles Deleuze in de Ethica heeft gesignaleerd.[8] Enerzijds vindt er tussen hen een discussie op filosofisch niveau plaats over god als oorzaak van alles, dus ook van wat mensen ‘kwaad’ noemen. Van Blijenbergh benoemt al snel de mogelijke praktische gevolgen wanneer er geen vrije wil zou bestaan. En deze zijn precies dezelfde als de mogelijke consequenties daarvan die in het actuele debat naar voren worden gebracht: niets houdt mensen meer tegen om misdaden te begaan, iedereen kan straffeloos zijn gang gaan.

Spinoza zou een zinvolle bijdrage aan het debat kunnen leveren, en die bijdrage is niet aangestuurd en ook niet achterhaald door de ontwikkelingen in de hersenwetenschappen, maar zij is daar onafhankelijk van. In de eerste plaats expliciteert en verheldert Spinoza de woorden die worden gebruikt, zeker als hij afwijkt van het alledaagse taalgebruik, en hij gebruikt zijn begrippen consequent. Ook dat zou in het actuele debat kunnen helpen. Bijvoorbeeld het onderscheid tussen vrijheid en vrije wil, tussen vrij handelen, vrijheid van denken en politieke en juridische vrijheid en wilsvrijheid, en vooral tussen onbewust (niet vrij) versus bewust (verondersteld vrij) handelen, wordt in de huidige discussie niet of nauwelijks expliciet gemaakt.[9] Spinoza noemt vrijheid het vermogen om ongehinderd te kunnen doen wat je uit jezelf niet laten kunt. Dit is geen ‘typisch menselijke vrijheid’ zoals de vrije wil vaak wel wordt gezien. Het is een natuurwetenschappelijke vrijheid die zich in alles, van god of de natuur zelf tot en met de kleinste dingen manifesteert. Het is de vrijheid van de appel die een vrije val heeft en van het water dat een vrije loop heeft. In die zin van vrijheid is er wel sprake van meer of minder vrijheid en van een mogelijke bevrijding van mensen en van andere dingen. Het is een kwantitatief begrip van vrijheid, dat wil zeggen dat het mogelijk is te spreken van meer of minder beperkt worden in het doorzetten van zichzelf. Omdat Spinoza uitgaat van de almacht van god, ontkent hij dat er ruimte is voor een vrije wil. Vrijheid bestaat voor Spinoza juist in het krachtens de eigen natuur bestaan en door zichzelf tot handelen worden genoopt. ‘Datgene zal ‘vrij’ heten, wat alleen krachtens de noodwendigheid van zijn eigen aard bestaat en alleenlijk uit zichzelf tot werken wordt genoopt.’[10]

De twee betekenissen van ‘vrij’ bij Spinoza, de vrije wil die hij ontkent en de vrijheid van belemmeringen van buitenaf die hij belangrijk vindt, zijn duidelijk te illustreren aan het voorbeeld van de appel. Ook als de appel een vrije val maakt, is er geen sprake van een vrije wil of van een vrije keuze om te vallen. Appels zijn hierin niet anders dan mensen. Ook mensen kunnen vrij vallen, maar niet vrij kiezen om te vallen of niet.

‘Maar doodslaan deed hij niet, want tussen droom en daad staan wetten in de weg en praktische bezwaren.’ [11] 

In het recente debat is ook het thema van de veronderstelde praktische consequenties die het ontbreken van een vrije wil zou hebben niet nieuw.

1. Een verregaande praktische en concrete consequentie van het niet aannemen van een vrije wil is de terechte conclusie dat er dan geen zonde, geen morele verantwoordelijkheid, geen blaam en geen verdienste, geen schuld en geen vergeving kunnen bestaan.

2. De meestal impliciete veronderstelling van het tweede bezwaar is dat de aanname van een vrije wil nodig is om te kunnen straffen, juridisch veroordelen of ingrijpen. Men ziet over het hoofd dat maatregelen ook mogelijk zijn en zelfs vaak worden genomen omwille van preventie en veiligheid. Het probleem van ongewenst en schadelijk gedrag blijft precies even groot als het nu al is.

3. Nog een andere formulering van hetzelfde probleem wordt door Van Blijenbergh ingebracht, nu van de kant van de ‘dader’. Hij veronderstelt dat het niet-geloven in een vrije wil met zich meebrengt dat mensen er daardoor toe worden gebracht allerlei misdaden te begaan. Interessant is dat degenen die dit veronderstellen daarbij nooit zichzelf op het oog hebben, maar altijd anderen. Ook Van Blijenbergh ontkent wanneer Spinoza daarnaar vraagt, dat het bij hemzelf zo werkt.

Een opvallend verschijnsel in het actuele debat is de normatieve manier van spreken die ook de brieven van Van Blijenbergh kenmerkt. De discussie over het al of niet bestaan van de moraal zelf of van de vrije wil wordt in normatieve termen gevoerd: het mag niet waar zijn! In artikelen en debatten worden uitspraken gedaan als ‘Je mag de mens niet reduceren tot zijn brein’. Of: ‘er blijft altijd een vrije wil bestaan’, alsof wij mensen dat zelf voor het zeggen hebben. Deze zelfde idee blijkt uit een uitspraak als: ‘De vrije wil moet je niet schrappen’. Dit zou namelijk wel eens nadelige gevolgen kunnen hebben. Deze laatste kwam van een wetenschappelijk medewerker van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid.[12] Wellicht komt er binnenkort een wet of verordening waarin het schrappen van de vrije wil wordt verboden.

Hoe rationeel inzicht ontstaat: Spinoza’s sociale kennisleer

Susan James

Spinoza on the Politics of Philosophical Understanding. I. Susan James, Creating Rational Understanding: Spinoza as a Social Epistemologist, Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume LXXXV, p. 181-199. Reprinted by courtesy of the Editor of the Aristotelian Society: © 2011

Stelt Spinoza filosofie voor als het privé domein van een elite en veroordeelt hij daarmee ongeschoolde mensen tot een valse maar wel palliatieve vorm van ‘ware godsdienst’? Sommige commentatoren denken er zo over, maar met deze bijdrage wil ik aantonen dat ze ongelijk hebben. De vorm van religieus leven die Spinoza voorstaat, vervult de politieke en epistemologische voorwaarden voor een geleidelijke overgang naar filosofisch inzicht, zodat ware godsdienst en filosofie in de praktijk onafscheidelijk zijn.

Noot van de vertaler: alle citaten van Spinoza en anderen zijn door ons vertaald op basis van de tekst van James. De referenties naar plaatsen in Spinoza’s werken zijn zoals gebruikelijk. De verwijzingen naar andere werken worden weergegeven zoals vermeld in de oorspronkelijke tekst van het artikel. Wij zijn professor Susan James bijzonder erkentelijk voor de toestemming om de vertaling van haar artikel te publiceren op onze website. Wij danken ook de Editor van de Aristotelian Society, London voor de bereidwillige toelating tot vertaling en overname. Met dank aan Jo Van Cauter voor inhoudelijke opmerkingen en aan Lut De Rudder, Hubert Eerdekens en Jacques Quekel voor het nalezen van de tekst. De uiteindelijke verantwoordelijkheid voor de vertaling berust bij Karel D’huyvetters.

De Ethica (1677) van Spinoza voert ons langs een pad dat leidt van een alledaagse manier van leven, bezwaard door passies en dwalingen, naar een meer verheven vorm van bestaan, waarin de filosofisch geïnitieerde personen door hun liefde tot God bij machte zijn om rechtschapen en eervol samen te leven.¹ De transformatie die hij beschrijft heeft vele dimensies op ethisch, affectief, metafysisch en psychologisch vlak, maar bestaat ten dele uit een epistemologische progressie in drie fasen van cognitio of kennis. Vertrekkend van de eerste kennissoort, die behoort tot de manier van denken die we kennen als verbeelding, ‘nemen wij vele zaken waar en vormen ons universele noties’ op grond van tekens en van zintuiglijke waarnemingen die ‘ons voorgesteld worden op een wijze die verminkt is, verward en zonder ordening voor het intellect’. Voortbouwend op deze grondslag gaan we over tot wat Spinoza beschrijft als redeneren of de kennis van de tweede soort, die te werk gaat met adequate ideeën betreffende de eigenschappen van de dingen. Ten slotte stijgen we op tot de scientia intuitiva, de kennis van de derde soort, een vorm van cognitio die adequate kennis van de essentie van de dingen afleidt uit een adequaat begrip van de formele essentie van bepaalde attributen van God.²

Er is recentelijk uitstekend onderzoek verricht naar Spinoza’s beschrijving van de overgang van redeneren naar intuïtief weten,³ maar er wordt veel minder gesproken over de eerdere verschuiving van verbeelding naar redeneren.⁴ Deze afwezigheid is niet helemaal verwonderlijk. In de Ethica wordt de verbeelding voorgesteld in grotendeels negatieve termen, als een aanhoudende maar gebrekkige manier van kennen, die moet overstegen worden opdat filosofisch onderzoek van de grond zou kunnen komen. Zij is de achtergrond, als het ware, waartegen het drama van de filosofie zich afspeelt; zij wordt beoordeeld vanuit het standpunt van de denkers die al in staat zijn om er een rationele verklaring voor te geven op grond van hun adequaat begrijpen van haar werkwijze en haar gebreken. In het licht van de tweede vorm van kennis wordt de verbeelding een onderdeel van het voorwerp van de filosofie; heel wat commentatoren hebben de verbeelding zo behandeld. Maar op die manier zijn ze geneigd om de ogen te sluiten voor een kwestie waarmee Spinoza diep begaan is: hoe kan een gemeenschap waarin de mensen grotendeels leven en denken op grond van hun verbeelding, erin slagen om het redeneren tot een onderdeel van hun levenswijze maken en zo de voordelen te plukken van de tweede vorm van kennis? Spinoza wijkt hierin af van het gewone patroon van de 17^de-eeuwse filosofen, omdat hij niet alleen op zoek gaat naar de soorten van zelfdiscipline en vorming die een select aantal individuen in staat stellen om adequate ideeën te verwerven;⁵ hij behandelt redeneren tevens als een collectief ondernemen dat afhankelijk is van zowel sociale als cognitieve voorwaarden en dat in principe niet alleen onze manier van denken kan transformeren, maar ook onze levenswijze. De overgang van de kennis van de eerste soort naar de tweede is ten dele sociaal; het is dit aspect dat ik wens te onderzoeken.

Zoals ze is uitgetekend in de Ethica levert de verbeelding een soort van cognitio op die verward is op verscheidene ons vertrouwde wijzen. Daar waar het redeneren te werk gaat met klare en onderscheiden ideeën die op hun beurt een adequaat begrip opleveren van het verschil tussen wat waar is en wat niet, zijn de ideeën die wij ons vormen op grond van zintuiglijke waarnemingen of tekens gebaseerd op onze toevallige ontmoeting met de dingen en reflecteren ze aldus de beperktheid van onze ervaring.⁶ Wanneer mijn kennis van de zon gebaseerd is op mijn perceptie van de zon, dan zal ik een verward of inadequaat idee hebben van haar afstand tot de aarde; als mijn idee van een paard voortkomt uit het lezen van Orlando Furioso, dan zal het een verminkt en weinig accuraat idee zijn.⁷ Dergelijke onvolkomenheden worden nog verscherpt door een aantal psychologische wetmatigheden waaraan mensen onderworpen zijn. De ideeën van onze verbeelding leiden ertoe dat wij de dingen zien als werkelijk bestaand; dat maakt dat zij vaak geen rekening houden met verandering en dan geven ze ons dan een vertekend beeld van hoe de wereld is. (Ik pas een van Spinoza’s voorbeelden even aan: als ik mijn vriendin Melissa vorig jaar ontmoet heb en ik ben niet op de hoogte van haar overlijden, dan zal ik ervan overtuigd blijven dat zij werkelijk bestaat en ten onrechte geloven dat zij nog steeds in leven is.)⁸ Op dezelfde manier leidt onze neiging om ideeën met elkaar te associëren ons ertoe om sommige situaties verkeerd te interpreteren en om oorzakelijke verbanden verkeerd te begrijpen. ‘Een soldaat die sporen van een paard in het zand heeft opgemerkt, zal onmiddellijk overgaan van de gedachte aan een paard naar de gedachte aan een ruiter en vandaar naar de gedachte aan oorlogsvoering’, terwijl een landbouwer de gedachte aan een paard zal verbinden met die van een ploeg en een akker.⁹ Maar dergelijke gedachtegangen kunnen de soldaat en de landbouwer misleiden. De soldaat kan bijvoorbeeld tot de onjuiste conclusie komen dat paarden noodzakelijkerwijze voor oorlogsdoeleinden moeten dienen, en de landbouwer kan concluderen dat een bepaalde akker door een paard moet omgeploegd zijn.

Aan al deze geaardheden ligt een principe te gronde dat Spinoza de conatus noemt: het streven naar het in stand houden van het bestaan dat de essentie van elk individueel ding uitmaakt.¹⁰ Zoals alle andere individuen manifesteren ook mensen hun conatus in alle aspecten van hun bestaan; ze geven er uitdrukking aan in hun taal, hun gebruiksvoorwerpen, hun onderzoeksmethoden en hun sociale instellingen. Bijgevolg streven mensen die vooral volgens hun verbeelding denken ernaar om hun bestaan in stand te houden op grond van hun waarnemingen en hun ontmoetingen met tekens en dat zorgt dan weer voor specifieke cognitieve beperkingen. In een poging om zichzelf te affirmeren, verlenen onze mentale vermogens een speciale glans aan hun ervaringen door ernaar te streven zich ‘alleen…’ dat in te beelden ‘…wat hun daadkracht affirmeert of poneert’¹¹ en geen oog te hebben voor ‘dingen die hun kracht of die van het lichaam aantasten’.¹² Een affectieve ingesteldheid van weerstand tegen alles wat ons ontkracht, maakt ons ongevoelig voor de veeleer ontmoedigende aspecten van onze ervaringen. Bij de verbeelding verbergen ideeën die in feite partieel en vertekend zijn hun eigen gebreken en doen zich aan ons voor als volkomen en waar; hun beperkingen worden daardoor weerspiegeld in de concepten van waarheid en onwaarheid die wij uit die ideeën afleiden. Zij misleiden ons niet alleen over specifieke toestanden, maar moedigen ons ook aan om genoegen te nemen met een epistemologische tweede keus en om met de wereld om te gaan op basis van normen die ten achter blijven op het klaar en onderscheiden inzicht.¹³

Ondanks die tekorten is de verbeelding nochtans verre van nutteloos. Het is de manier van kennisneming die wij gewoonlijk gebruiken en de epistemologische basis voor onze alledaagse manier van leven. Spinoza geeft toe dat sommige aspecten van de verbeelding ons redeneren in de weg staan en onze mogelijkheid tot het verwerven van kennis van de tweede soort belemmeren; toch kent hij aan de verbeelding ook een productieve rol toe bij het bevorderen van ons redeneervermogen. Ons verbeeldend streven om te volharden in ons bestaan kan ingeschakeld worden voor het filosofisch project om te denken met adequate ideeën en het kan gebruikt worden om ons aan te moedigen een filosofische levenswijze uit te bouwen. Een van de manieren waarop mensen hun verbeeldingskracht gebruiken, zo stelt Spinoza vast, is de ontplooiing van kennisverzamelingen die hen macht verlenen. Personen met belangstelling voor specifieke aspecten van de menselijke ervaring zoals kosmologie, psychologie, geschiedenis, godsdienst of politiek, hebben de bedoeling om onderzoeksdoelstellingen waar te maken die bijdragen tot het bereiken van dat algemene doeleinde en ontwerpen normen van waarheid en onwaarheid die aangepast zijn aan de specifieke doelstellingen waarover het gaat.

Om Spinoza’s gedachtegang met een voorbeeld te verduidelijken, gaan we te rade bij de opvattingen over de geschiedenis die hij aanreikt in de TTP (1670). Een verhalend historicus die erop uit is om de geschiedenis van Rome weer te geven moet de gepaste normen aanwenden om ware van onware historische getuigenissen te onderscheiden, om verschillende interpretaties van archeologische vondsten te beoordelen enzovoort.¹⁴ Als die normen zelf afgeleid zijn van verwarde of inadequate waarnemingen en tekens, dan zullen zij niet voldoen aan de vereisten van klaarheid en onderscheidenheid die nodig zijn voor het redeneren. Spinoza zegt: zij zullen geen mathematisch zekere conclusies genereren.¹⁵ Maar zij kunnen desondanks best geschikt zijn voor hun functie en een voldoende basis vormen voor het verwerven van kennis die beantwoordt aan de norm van de morele zekerheid. De beweringen van een competente verhalende geschiedkundige, bijvoorbeeld, zullen voor waar gehouden worden wanneer zij te werk gaat met normen die als afdoende erkend zijn voor het specifieke doel van het weergeven van een betrouwbaar relaas van het verleden, en wanneer zij normen vermijdt die men algemeen als laks of buitenissig pedant beschouwt. Haar conclusies zullen dan gelden met morele zekerheid.

De doelstellingen van dergelijk verbeeldend onderzoek zijn ook bepalend voor hun waarheidsaanspraken. Zo zijn er bepaalde feiten die onze geschiedkundige correct moet voorstellen en er zijn bepaalde stilistische grenzen die zij in acht moet nemen als zij met haar werk aanspraak wil maken op enig gezag. (Als zij zou stellen dat Cicero een Griek was, of haar informatie op een lukrake manier zou ordenen, dan zou zij niet slagen in haar opzet om de geschiedenis van Rome te verhalen.) Andere aspecten van haar project zijn minder streng geregeld. (Haar inspanningen zouden bijvoorbeeld niet hopeloos falen indien zou blijken dat sommige van de meer perifere beweringen fout waren; ze zouden evenmin in het gedrang komen door een ongewone maar duidelijk herkenbare verhaaltechniek). Het is derhalve een ruimschoots gedeelde opvatting over wat verhalende geschiedenis, ja wat elke vorm van verhalend onderzoek beoogt te bereiken, die bepalend is voor welke soort van waarheden het meest relevant zijn om de morele zekerheid te garanderen.

Een gemeenschap waarin de levenswijze gebaseerd is op verbeelding is in staat om normen voor waarheid en onwaarheid te genereren die misschien wel inadequaat zijn, maar toch afdoende met het oog op specifieke doelstellingen; die normen kunnen dan gebruikt worden om verzamelingen van kennis van de eerste soort op te bouwen. Meer nog: Spinoza wijst er herhaaldelijk op dat dit soort van kennis van een zodanig vitaal belang is voor het dagelijkse leven, dat het bespottelijk zou zijn om die kennisvorm te veroordelen omdat die niet de norm haalt van de mathematische zekerheid waarnaar de filosofie streeft.¹⁶ In heel veel gevallen is morele zekerheid al wat we nodig hebben en al wat we kunnen bereiken. Enerzijds kunnen op verbeeldingen gegronde onderzoeksmethodes ons nuttige maar feilbare kennis opleveren over een brede waaier van zaken, en ons helpen om vreedzaam en welvarend samen te leven. Anderzijds stellen dergelijke methoden ons bloot aan vergissingen en kwetsbaarheden die enkel het filosofisch redeneren systematisch kan onderkennen. Hoe komt men echter tot de ambitie om te redeneren en hoe krijgt die vaste voet?

Men zou volgende hypothese kunnen maken: wanneer mensen ondervinden dat hun verzamelingen van verbeeldende kennis ontoereikend zijn of misleidend, zet hun conatus hen ertoe aan om hun universele noties te verfijnen en de waarheidsnormen waarop zij zich gewoonlijk steunen in vraag te stellen. Dat zou hen dan weer vlot en naadloos kunnen brengen, zo kan de hypothese verder gaan, tot de kennis van de tweede soort. Volgens Spinoza echter is het antwoord niet zo eenvoudig. Op het psychologisch niveau ontwikkelen individuen en gemeenschappen een aanhankelijkheid tegenover hun op verbeelding gebaseerde aannames en gewoonten, die dan weer de oorzaak is van hun weerstand tegen verandering. Zelfs wanneer ze inzien dat hun aannames te wensen overlaten, zijn zij vaak niet bereid om iets op te geven dat zij denken te weten in ruil voor een adequaat maar nauwelijks begrepen alternatief.¹⁷ Bovendien zijn de kennisverzamelingen op dat sociaal niveau weerspiegeld in de machtsverhoudingen, en zijn erkende experts in het algemeen niet bereid om hun overheersing in gevaar te laten brengen. ‘Vandaar dat het voorkomt’, bijvoorbeeld, ‘dat iemand die de ware oorzaak van mirakels onderzoekt en, als een geleerd mens, er ook op uit is om de werking van de natuur te verstaan… gewoonlijk beschouwd en misprezen wordt als een oneerbiedige ketter, door die mensen die het volk eert als verklaarders van de natuur en van de Goden’.¹⁸ In de schoot van gemeenschappen die georganiseerd zijn op de verbeelding, zijn pogingen tot redeneren soms uiterst uitdagend en hartsgrondig onwelkom. Als de rede derhalve de basis moet vormen voor een algemeen erkende levenswijze en niet als iets dat enkel van belang is voor een geïsoleerde minderheid, dan moet een gemeenschap in de eerste plaats wegen vinden om hun verbeeldende vermogens te gebruiken om de omstandigheden uit te werken waarin de weerstand tegenover kennis van de tweede soort niet zo machtig is dat ze die verplettert, en waarin er ruimte is om een filosofische bestaanswijze uit te bouwen die gericht is op de waarheid.

Afkerigheid van redeneren kan in vele middens ontstaan en kan talloze vormen aannemen. De pogingen om de verbeelding ertegenover te stellen, zullen dus zelf ook cultuurgebonden zijn. Spinoza’s eigen geschriften zijn daarvan een sprekend voorbeeld. Hij beschrijft in de TTP hoe in de Nederlandse Republiek de meest scherpe tegenstanders van het filosofisch redeneren te vinden waren onder de leden van een machtige groep van Calvinistische theologen, die van zichzelf dachten dat zij wisten welke leerstellige waarheden elke gelovige diende te belijden. Gewapend met dit arsenaal van zekerheden verzetten zij zich tegen de manier van filosoferen van Spinoza en zijn omgeving en trachtten bij herhaling haar methoden en conclusies te verbieden.¹⁹ In deze context veranderde dan het algemene probleem van het tot stand brengen van een maatschappij die openstond voor het filosoferen, in het meer specifieke probleem van het aanvechten van een bepaalde theologische visie, niet alleen door die openlijk te confronteren en de filosofie op te werpen tegen een vorm van theologie die op verbeelding was gebaseerd, maar ook door het propageren van een alternatieve vorm van religieus leven waarin ruimte was voor kritische vragen. Om het redeneren tot bloei te laten komen, zo stelde Spinoza, moest de opvatting van de theologen over godsdienst plaats maken, in eerste instantie niet voor een rationeel en adequaat alternatief, maar voor een meer rekkelijke en inclusieve godsdienstige praktijk die het filosofisch onderzoek niet in de kiem smoorde. Door zich de mogelijkheden van de verbeelding eigen te maken waarop de theologen zich steunden, en door die te gebruiken ter verdediging van een verschillende opvatting over de vereisten van de godsdienst, zou de cognitio van de eerste soort op zijn minst het redeneren aanmoedigen door het onderhouden van een levenswijze waarin dat niet het voorwerp was van voortdurende aanvallen.

Spinoza schrijft vanuit een gemeenschap waarin de Bijbel een ongeëvenaard religieus gezag had; hij accepteert de bestaande parameters van het theologisch debat en definieert de op verbeelding gebaseerde doelstelling van het godsdienstig leven in Bijbelse termen als een kwestie van naastenliefde.²⁰ Aan die vereiste voldoen, zo stelt hij, is al wat de ware godsdienst van ons vraagt; de rol van de religieuze overtuigingen en de vormen van eredienst bestaat er enkel in ons te helpen bij het vervullen daarvan door ons aan te zetten om liefdevol en gestaag samen te leven. Het maakt in feite niet veel uit hoe we dit tot stand brengen en dus is het niet nodig dat wij met elkaar in overeenstemming zijn over de leerstellingen van de godsdienst. De ene kan God zien als een rechter, de andere kan denken dat hij irrelevant is; als we maar samenleven en –werken is er vanuit de godsdienst geen reden om ons met de verschillen in onze opvattingen in te laten. Er is evenmin enige nood aan een grondig onderzoek naar de normen van waarheid en onwaarheid waarop wij onze overtuigingen baseren. De ene kan zijn opvatting over een irrelevante God baseren op zijn manier om de Bijbel te interpreteren, de andere kan haar geloof in een God als rechter rechtvaardigen door het gevoel dat zij heeft dat de Heilige Geest in haar hart huist. Onze respectieve normen kunnen elk totaal verward zijn, opgepikt uit toevallige getuigenissen of arbitraire associaties. Als ze ons in staat stellen om met elkaar in gemeenschap samen te leven, is er geen godsdienstige reden om ze in vraag te stellen.²¹ Een waarlijk godsdienstige gemeenschap hecht bijgevolg maar heel weinig belang aan de waarheid van de geloofsovertuigingen van de mensen en is in plaats daarvan helemaal bezorgd om hoe zij zich gedragen. Het is voor de instandhouding van de samenwerking niet nodig dat men al te diep ingaat op de epistemologische processen die leiden tot de theologische overtuigingen van elk individu, of op de mate van verwarring die uit hun ideeën blijkt. Zo lang ze erin slagen om in harmonie samen te leven of hun naasten lief te hebben, mag men hen toelaten om hun eigen overtuiging te volgen en hun godsdienst te belijden zoals zij dat wensen.²²

Op het eerste gezicht lijkt deze opvatting over de ware godsdienst in tegenspraak te zijn met het filosofisch project van het rationeel denken. Van alle mogelijke verbeeldingspraktijken lijkt de godsdienst in uitzonderlijk aanzienlijke mate in gebreke te blijven inzake kritische normen, uitzonderlijk ongeïnteresseerd te zijn om die te ontwikkelen en uitzonderlijk verdraagzaam tegenover onwaarheid. Religieus leren leven komt neer op het leren aanvaarden van mensen die willen samenwerken, zoals ze zijn, hoe gek ook, zonder acht te slaan op verschillen in religieuze overtuiging en visie, en te weigeren om de voordelen van het harmonieus samenleven in het gedrang te laten brengen door het onderzoeken van eenieders overtuigingen. De sociale en politieke voordelen van een dergelijke houding zijn voldoende duidelijk, vooral in een samenleving waarin de theologie traditioneel een bron van onenigheid was; het is echter niet gemakkelijk om in te zien hoe door het verlaten van de collectieve zoektocht naar de waarheid de omstandigheden zouden kunnen ontstaan waarin de mogelijkheid tot redeneren bevorderd wordt.

Spinoza antwoordt daarop zeer rechtlijnig. Zeker, de ware godsdienst vraagt van de mensen niet dat ze hun religieuze overtuiging kritisch onderzoeken en verdraagt zelfs een heleboel onwaarheid. Maar door individuen en groeperingen toe te laten om naar eigen overtuigingen toe te werken en om er ook naar te leven, creëert de ware godsdienst de voorwaarden waarin men de gelegenheid heeft om de gewoonte aan te kweken om zijn ideeën en praktijken te onderzoeken en waarin zij vrij zijn om die te veranderen als gevolg van hun onderzoek. Meer nog: wanneer het mogelijk is om de waarheid of onwaarheid van de eigen overtuigingen te testen door hen te toetsen aan steeds meer rigoureuze waarheidsnormen, creëert de ware godsdienst ruimte voor mensen met filosofische neigingen om dit proces van verheldering zo ver mogelijk te willen doorvoeren en de waarheid zonder restricties te willen nastreven. Zolang die filosofen vasthouden aan het samen leven en –werken, zijn zij niet alleen als individuen vrij om na te denken in de privé sfeer van hun studies, maar zijn zij ook collectief vrij om publiekelijk samen te werken met elkaar met het oog op de ontplooiing van hun adequate inzichten. De ware godsdienst creëert en valideert aldus een levenswijze waarin filosofen de mogelijkheden krijgen om de limieten van het verbeeldend denken te overschrijden en om te leren redeneren.

Om de overgang te maken van de eerste naar de tweede vorm van kennis moet een gemeenschap sociale en materiële levensomstandigheden kennen die de mogelijkheid daartoe niet verhinderen; de ware godsdienst staat model voor een dergelijk ethos. Die voorwaarde is ver van triviaal, maar dat gezegd zijnde is ze desondanks relatief gesproken veeleer zwak. Een religieuze levenswijze mag dan al aan de mensen de gelegenheid bieden tot redeneren, hen ook nog aanmoedigen om er gebruik van te maken doet ze niet. In tegendeel, het komt hoofdzakelijk neer op het tolereren van de min of meer losse epistemologische normen waarrond hun geloof en hun praktijk georganiseerd zijn. Maar als de religieuze levenswijze die Spinoza voor ogen heeft een uitdaging wil vormen voor de dogmatische theologieën van zijn tijdgenoten en de kunst van het redeneren wil bevorderen, dan ziet het ernaar uit dat er meer nodig is dan alleen maar lijdzaam toezien. Men zal niet alleen moeten toelaten dat religieuze levenswijzen op filosofische redenering gegrond zijn, maar bovendien op een of andere manier de groei van de kennis van de tweede soort positief beïnvloeden.

Spinoza gaat door op deze gedachte en werkt zo zijn analyse uit van de ware godsdienst, waarbij hij de aandacht vestigt op de epistemologische goede eigenschappen die daarvoor vereist zijn. Om coöperatief samen te leven, zo waarschuwt hij, moet men in de eerste plaats de hypocriete vlucht vermijden in religieuze praktijken die men niet echt toegedaan is, evenals het zich tevreden stellen met wat men erkent als religieuze fictie of fantasie.²³ Dergelijke strategieën zijn vernietigend, want hoewel ideeën waarvan wij toegeven dat ze verzonnen zijn ons diep kunnen raken en onze vaste wil kunnen versterken om te leven op een of andere specifieke manier, missen die de kracht die stabiele overtuigingen wel hebben om standvastige actiepatronen te genereren, en zo de goede gewoonten van een coöperatieve manier van leven. In de godsdienst is het van vitaal belang dat men de gedragspatronen onderhoudt die erin bestaan zijn naaste lief te hebben; daarvoor is het nodig dat men te werk kan gaan op basis van ideeën die men als waarachtig beschouwt en er wordt verwacht dat men die religieuze visies opgeeft die men niet meer geloofwaardig acht. Bijgevolg kan men niet onverschillig blijven voor de vraag wat men gelooft en wat niet, of voor de criteria waarop dit geloof is gegrond.

Samen met hypocrisie veroordeelt Spinoza de verwante ondeugd van de hardnekkigheid.²⁴ In de religieuze context die hij in gedachten heeft, zijn hardnekkige mensen diegenen die vasthouden aan het in stand houden van gediscrediteerde interpretaties van de Schrift, of die ideeën en visies verwerpen waarop samenwerking evident steunt. Hardnekkigheid staat samenwerking in de weg; door die af te wijzen creëert Spinoza alvast de verwachting dat gelovigen op zijn minst toch enigszins zouden openstaan voor bewijzen en argumenten, veeleer dan tegen beter weten in vast te houden aan hun overtuigingen. Godsdienst mag dan al toegeeflijk zijn, maar het is geen vrijgeleide om werkelijk om het even wat te geloven; in zekere mate wordt van individuele gelovigen ook geëist dat zij zoekers zijn naar kennis. Zij worden geacht zich uiteindelijk toe te wenden tot wat zij in eer en geweten zien als de meest verantwoorde religieuze zienswijze die voorhanden is. Naarmate de basis van morele zekerheid van een gemeenschap veranderingen ondergaat, zullen bepaalde overtuigingen en attitudes die eens aanvaardbaar waren, dat ooit niet meer zijn. Zo zal in Spinoza’s ogen een persoon die ondanks uitvoerige bewijzen van het tegendeel in de tekst, volhoudt dat al de geregistreerde uitspraken van de profeten behoren tot de geopenbaarde waarheid, zich schuldig maken aan hardnekkigheid en bijgevolg tekortschieten aan de vereisten van een religieuze levenswijze. Samenwerking heeft een intellectuele dimensie; door obstinaat te weigeren om rekening te houden met de opinie van de tegenstander doet men het centrale religieuze gebod: ‘bemin uw naaste’ geweld aan. Deze vereiste is niet van toepassing op mensen die echt niet in staat zijn om een dispuut te volgen, of die op andere gronden er niet in slagen om het belang ervan in te zien; daarom zal de ware godsdienst in de praktijk steeds pluralistisch blijven. Maar omdat een openheid voor grondige argumenten tot de godsdienst behoort, gaat er een kritische pressie van uit op de denkgewoonten van een gemeenschap en moedigt zij de mensen aan om, waar mogelijk, tot gemeenschappelijke religieuze overtuigingen te komen die in overeenstemming zijn met de best mogelijke normen van morele zekerheid.

Ware godsdienst is om die reden niet gedoemd tot extreme epistemologische versnippering, noch staat godsdienst zo onverschillig tegenover het zoeken naar waarheid als aanvankelijk leek. De vereiste tot samenleven en –werken heeft een epistemologische dimensie, en hoewel men een religieus leven kan leiden dat algehele voldoening schenkt op basis van geloofsovertuigingen en praktijken die grondig inadequaat en verward zijn, zijn kritisch ingestelde personen er op grond van iets dat lijkt op een religieus voorschrift toe gehouden om hun theologische overtuigingen te onderwerpen aan epistemologische kritiek. Spinoza stelt het zo: ‘iedereen is verplicht om de voorschriften van de godsdienst aan te passen aan zijn eigen begripsvermogen’, zodat hij die kan aanvaarden ‘zonder enig mentaal conflict of aarzeling’.²⁵ Toegegeven, de discussies waarin dit hen zal doen belanden, zullen gevoerd worden in termen van verbeeldingskracht, met behulp van inadequate ideeën die men heeft opgedaan via tekens en waarnemingen; bijgevolg zal men zo niet toekomen aan de filosofische denkstijl die leidt tot kennis van de tweede soort. Maar zoals Spinoza dan verder duidelijk maakt, kunnen dergelijke discussies toch attitudes en gewoonten inprenten die integraal deel uitmaken van het redeneren, en kunnen die daarom ook helpen om de levensvisie en de verwachtingen te cultiveren die noodzakelijk zijn voor de rede.

Wie de ware godsdienst beoefent, kan de motivering om in samenwerking te leven vinden in vele verschillende geloofsovertuigingen en praktijken. Maar als men hypocrisie en hardnekkigheid wil vermijden, dan moet eenieder bereid zijn de eigen geloofspunten te onderzoeken wanneer die aangevochten worden. Dit kan natuurlijk een proces zijn van individuele reflectie, maar Spinoza is meer geïnteresseerd in de publieke discussies, controverses en twisten waartoe dit kan leiden. In zijn eigen geval focussen de Nederlandse discussies die hem vooral bezighouden op de onenigheden over de ware aard en de grondslagen van een waarachtig religieus leven. Hij gaat de strijd aan met de theologen die ervan uitgaan dat de Bijbel de bron is van religieuze kennis en neemt zich voor om de concepten van morele zekerheid aan te vechten waarop die tegenstanders zich steunen, waarbij hij vooral aandacht besteedt aan hun beroep op de goddelijke openbaring. Hij behandelt de theologie als elke andere vorm van interpretatief onderzoek en ziet die als een kwestie van het decoderen van tekens; hij gaat ervan uit dat wij eerst en vooral behoefte hebben aan een hermeneutische theorie die ons moet toelaten om met morele zekerheid uit te maken wat de tekst beweert over Gods openbaringen aan de profeten. Soms, zoals in het geval van de literaire kritiek, kan het daarbij volstaan om de betekenis van de tekst duidelijk te maken. Maar wanneer wij conclusies over Bijbelse openbaring willen gebruiken als de basis voor een religieuze levenswijze, dan hebben wij nood aan moreel zekere grondslagen om die als gezagsvol te beschouwen.

Aangekomen bij dit punt doen sommige van Spinoza’s theologische tegenstanders een direct beroep op de goddelijke openbaring. Voor hem is dat echter geen bevredigend antwoord. Hij werpt op dat wij, veeleer dan weg te vluchten in onwetendheid, de tekst van de Bijbel moeten onderzoeken om te weten te komen welk soort van inzichten de profeten hadden en over welke onderwerpen zij met gezag konden spreken. Als wij op deze vragen overtuigende antwoorden kunnen geven, dan zullen wij met morele zekerheid kunnen weten, niet alleen dat de profeten een of ander hebben voorgehouden, maar bovendien dat wanneer zij over onderwerpen spraken waarover zij gezaghebbend waren, wat zij beweerden ook de waarheid was. Wij zullen dan met morele zekerheid weten dat de profeten ons inderdaad voorhouden om in samenwerking te leven, maar bovendien dat zij uitzonderlijk goed geplaatst waren om op grond van hun verbeeldende ervaring te weten dat God ons deze levenswijze ‘oplegt’ als iets dat bijzonder goed voor ons is. Zoals we ook natuurkundigen of tuiniers vertrouwen op hun eigen domein, hebben we ook goede redenen om aan het getuigenis van de profeten in hun specifiek domein van deskundigheid vertrouwen te schenken. Dan zullen we ons geloof kunnen rechtvaardigen in een op de Bijbel gebaseerde interpretatie van de karakteristieken van een waarlijk religieus leven. We zullen ook coherente redenen hebben om alternatieve versies te verwerpen van wat een dergelijk leven meebrengt.

De TTP levert ons een goede redenering in die zin. Een nauwkeurige interpretatie van de Bijbel toont aan dat de profeten mensen waren van een uitzonderlijke verbeeldingskracht; dit verschafte hen een extreem buitengewone mate van inzicht in de morele vragen over hoe men moet leven. In dit domein hebben wij dus redenen om hun opinies ernstig te nemen. Meer nog: wie deze redenering aanvaardt, slaagt erin om het religieus leven te baseren op moreel zekere gronden en is ook in staat om een afdoende logische verklaring te geven voor hun redenen om een dergelijk leven te leiden. De epistemologische normen waarop het leven georganiseerd is worden kracht bijgezet door het feit dat ze in overeenstemming zijn met andere die aan de basis liggen van minder betwistbare op de verbeelding gegronde handelswijzen, zoals de verhalende geschiedschrijving en de morele psychologie. Zoals in die gevallen worden zowel de mate waarin de theologie op de waarheid betrokken is als de specifieke waarheden waarop die focust, bepaald door haar eigen doelstelling. Net zoals een geschiedkundige een bepaalde reeks van feiten moet erkennen en respecteren als ze de geschiedenis van Rome wil schrijven, zo zijn er ook verscheidene waarheden die een religieus persoon moet aanvaarden en respecteren. Zij moet bijvoorbeeld leven op een manier die in de praktijk coöperatief is (beoordeeld vanuit de geldende moreel zekere normen), en ook alle andere waarheden aanvaarden die noodzakelijk blijken om dit doel te bereiken.²⁶

Zoals we eerder hebben gezien, blijft het gezag op religieus gebied van Spinoza’s analyse beperkt. Hij mag dan al de stellingnamen van zijn theologische tegenstanders hartsgrondig misprijzen, zijn argumentatie blijft machteloos ten aanzien van individuen of groeperingen die hun samenwerkingsverbanden in eer en geweten baseren op rivaliserende normen van morele zekerheid. Anderzijds vereist de ware godsdienst van hen onder meer deze kwaliteit, dat zij ook openstaan voor zijn standpunt, zoals het verspreid wordt door de TTP; zo staan zij onder een godsdienstige verplichting om het op zijn waarde te schatten. In plaats van rigoureus vast te houden aan hun gebruikelijke criteria van morele zekerheid, zullen waarlijk religieuze personen van het intellectueel engagement een aspect maken van hun coöperatieve levenswijze en zullen ze verschillende versies van religie naar best vermogen beoordelen.

De vraag is nu in welke mate die inspanning kan bijdragen tot het creëren van een sociaal ethos, gegrond op de verbeelding, dat openstaat voor de ontwikkeling van de tweede soort van kennis. Zal een religieuze gemeenschap waarvan de leden kennis nemen van Spinoza’s analyse van de godsdienst er enkel en alleen toe gebracht worden om de normen van morele zekerheid te herzien waarmee ze hun geloofsovertuigingen staven, of zullen zij ook dichter komen bij de meer stringente vereisten van het filosofisch redeneren? Een van de doelstellingen van de TTP is de kloof te verkleinen tussen de kennis van de eerste soort en die van de tweede, door het ontwikkelen van een levenswijze die op de verbeelding is gestoeld en gericht is op het gebruik van de rede. In tegenstelling met de theologen, die voorrang geven aan geopenbaarde waarheden, begrepen als bovennatuurlijke uitspraken van de godheid, berust Spinoza’s verdediging van het godsdienstig gezag op een onderzoek van de natuurlijke gebeurtenissen waarmee ook het filosofisch redeneren begaan is; hij dringt erop aan dat wij religieuze verschijnselen verklaren in gewone oorzakelijke termen.²⁷ Meer nog: veeleer dan toe te laten dat wij de goddelijke openbaring accepteren als een niet te verklaren fait accompli, moedigt hij ons aan om het principe van de ‘voldoende grond’ toe te passen dat de kern uitmaakt van de Ethica en te weigeren om de zogenaamde mysteries van de godsdienst zomaar te aanvaarden.²⁸ Wie derhalve zijn verantwoording van de ware godsdienst aanvaardt, zal meteen ook de geldigheid beamen van een specifiek intellectuele houding, een houding die werkzaam kan zijn op het domein van de verbeelding, maar die tegelijker tijd bepalend is voor het redeneren. Men zal als het ware vertrouwd gemaakt worden met de attitude die aan de basis ligt van de rede en men zal ermee beginnen leven.

De ware godsdienst biedt een gemeenschap dus de vrijheid om ideeën en levenswijzen uit te proberen die verenigbaar zijn met het samenwerken, onderwijl de epistemische waarden bevorderend van oprechtheid, openheid alsook het ontwikkelen van normen van morele zekerheid die de verklaringsvereisten van de rede valideren. Op deze drievoudige manier genereert een op verbeelding gesteunde vorm van kennis de sociale voorwaarden die niet alleen leiden tot het ontwikkelen van rationeel begrijpen, maar ook sommige gewoontes en normen daarvan inprenten. In de meest gesofisticeerde vorm kan de verbeelding zoals Spinoza zich die indenkt, omgaan met ervaringsgegevens uit de waarneming, in die mate zelfs dat het normaal lijkt om zich af te vragen wat redeneren nog meer inhoudt. Spinoza’s antwoord daarop is echter duidelijk. Ideeën die wij ons inbeelden zijn warrig, die waarmee wij redeneren zijn klaar en onderscheiden, of adequaat. Om een filosofische levenswijze te onderhouden, hebben we bijgevolg een voorraad van adequate ideeën nodig; en om in te zien hoe de overgang kan gemaakt worden van de eerste naar de tweede vorm van kennis, moeten we ons afvragen hoe wij onze adequate ideeën verwerven.

In sommige van zijn werken voert Spinoza aan dat sommige adequate ideeën  - de zogenaamde gemeenschappelijke noties – aangereikt worden door zintuiglijke waarnemingen die gemeenschappelijk zijn aan alle mensen en die in principe beschikbaar zijn voor iedereen. Volgens de Ethica bijvoorbeeld leidt onze ervaring van ons eigen lichaam en zijn interactie met externe lichamen, voor elk van ons tot het adequate idee dat een lichaam in staat is tot beweging en rust.²⁹ Maar de beschikbaarheid van dit idee is op zichzelf niet voldoende om te garanderen dat een bepaald individu in staat zal zijn om het te gebruiken in het verwoorden of in het redeneren. Het idee zal enkel actief worden bij mensen die vrij zijn van vooroordelen, in die zin dat de ideeën van hun verbeelding geen belemmering vormen voor hun vermogen om te herkennen hoe lichamen in werkelijkheid zijn.³⁰ Het afleiden van adequate ideeën uit zintuiglijke waarnemingen is dus een kwestie van het terzijde schuiven van inadequate veronderstellingen op een of andere manier, bijvoorbeeld door reflectie, reizen, experimenteren of discussie. Deze processen zijn op hun beurt gesteund op de collectieve onderzoeksmethoden en op vorming, die in sommige omstandigheden beter ontwikkeld zullen zijn dan in andere. Zoals wij hebben gezien, stelt Spinoza dat zij allicht meer wijd verbreid zullen zijn in waarlijk godsdienstige gemeenschappen, waar een vastbeslotenheid om hardnekkigheid en hypocrisie te vermijden de mensen onder druk zal zetten om aanvallen op zelfs hun meest verfijnde normen van morele zekerheid onder ogen te nemen, en waarin de doelstelling van samenwerking de vrijheid om te filosoferen toelaat. Een waarlijk religieuze levenswijze creëert omstandigheden die bevorderlijk zijn voor het beschikbaar worden van adequate ideeën, en voor het gebruik dat wij ervan maken om te komen tot de kennis van de tweede soort.

In de Ethica wordt dit proces op een bijzondere manier naar voren gebracht. In dit werk is het Spinoza vooral te doen om aan te tonen hoe het redeneren uiteindelijk kan leiden tot de kennis van de derde soort. Daarom is hij er speciaal op uit om te verklaren hoe wij de adequate ideeën kunnen verwerven van de attributen van God, waaruit de intuïtie voortspruit. Hij is dan ook minder geïnteresseerd in andere adequate ideeën die daaruit volgen en die lager liggen in de filosofische voedselketen.³¹ Wij mogen daaruit evenwel niet afleiden dat de adequate ideeën betreffende Gods attributen de enige basis zouden vormen waarop het redeneren een aanvang kan nemen. Spinoza’s argumentering suggereert dat wij inderdaad talrijke adequate ideeën kunnen afleiden uit de ervaring, of uit ervaring via andere aspecten van de verbeelding. Bijvoorbeeld: zoals blijkt uit zijn geometrische voorbeelden, moeten wij bij machte zijn om adequate ideeën te vormen van getallen en meetkundige vormen. Evenzo moeten we de verschillende axioma’s waarop de Ethica voortgaat, adequaat kennen als we de rationele norm van de redenering willen vrijwaren. Daarbij komt dat sommige van de postulaten betreffende het menselijk lichaam zoals Spinoza toelicht ‘amper iets bevatten dat niet door de ervaring aangetoond wordt’.³² Wanneer wij ons tot de TTP wenden, vinden wij nog meer voorbeelden van adequate ideeën over onszelf die eveneens afleidbaar zijn uit ervaring en reflectie. ‘Het is verre van waar dat iedereen zich altijd zal laten leiden door het gezag van de rede’;³³ ‘Niemand laat na zich voor iets te beijveren dat hij goed acht tenzij hij hoopt op een nog groter goed of bevreesd is voor een nog groter nadeel’;³⁴ ‘Een contract is enkel van kracht wanneer het van nut is’;³⁵ enzovoort.³⁶ De kennis van de tweede soort kan dus gesponnen worden uit de fundamentele ideeën over het lichaam en de mentale vermogens die een geprivilegieerde plaats innemen in de Ethica. Maar zij kan ook beginnen bij andere adequate ideeën die minder filosofische basis hebben. In omstandigheden die verzekerd zijn in een waarlijk godsdienstige levenswijze zullen bepaalde groeperingen van filosofisch ingestelde personen zich daarom ongehinderd verschillende sets van adequate ideeën eigen kunnen maken, en gebruik maken van welke sets dan ook die ze hebben om een adequate waarheidsnorm uit te werken. Aan de hand van die norm zullen zij vervolgens in staat zijn om hun specifieke belangen na te streven en verscheidene domeinen uit te werken van op de rede gegronde kennis.

Het doel van het redeneren, zegt Spinoza ons, is ‘niets anders dan de waarheid’.³⁷ Het gebruik van de verbeelding zoals dat in de ware godsdienst gebeurt, maakt het nastreven van de waarheid ondergeschikt aan de eigen specifieke doelstellingen en laat toe dat deze doelstellingen bepalen of een bepaalde waarheid al dan niet van kracht is. De filosofie daarentegen is geïnteresseerd in al wat rationeel kan begrepen worden en gaat over alle adequate ideeën, wat ook hun voorwerp moge wezen. Er zijn geen waarheden die de filosofie niet toelaat in overweging te nemen, en precies dat maakt voor een deel haar kracht uit.³⁸ Maar aangezien er ook geen specifieke waarheden zijn van waarop zij moet beginnen, kan ze een aanvang nemen op grond van om het even welke adequate ideeën die een gemeenschap kan verwerven. De vooruitgang van de filosofie is nochtans niet willekeurig. Zoals voor de voorbeelden van het gebruik van de verbeelding die wij bekeken hebben, bepaalt de doelstelling van de filosofie haar vorm en bekleedt sommige waarheden met een bijzonder belang. Door deze affiniteit tussen verbeelding en redeneren aan een onderzoek te onderwerpen, kunnen we een beter inzicht krijgen in de manier waarop een waarlijk religieuze levenswijze het project van het filosoferen ondersteunt.

Onder de adequate ideeën waarmee filosofen rekening moeten houden bij het verbreden van hun rationele kennis, zijn er een aantal claims met betrekking tot het belang van de coöperatieve manier van samenleven. Door een stuksgewijze benadering van de tweede manier van kennen kunnen filosofisch ingestelde personen die erop uit zijn om hun adequate ideeën uit te breiden, zich inzetten voor bijvoorbeeld het redeneren over politiek of natuurwetenschappen. Maar indien deze activiteit ertoe leidt dat zij de vereisten van het samenwerken verwaarlozen, dan lopen zij het gevaar hun eigen onderneming teniet te doen door het beschadigen van het sociale weefsel waarvan die afhankelijk is. Zoals wij hebben gezien, kan dit risico vermeden worden door de ware godsdienst, die ervoor zorgt dat een coöperatieve samenlevingswijze behouden blijft. Zo kan een samenwerkingsgemeenschap middelen vinden om de minder dan optimale samenwerkingsgewoonten van bijvoorbeeld een groep van natuurfilosofen te neutraliseren; of die natuurfilosofen kunnen er zelf voor zorgen dat zij hun gehechtheid aan redeneren over de fysica combineren met een op de verbeelding gesteunde religieuze vastbeslotenheid om coöperatief samen te leven. Op die manier kan de verbeelding of de kennis van de eerste soort het redeneren ondersteunen en zo ook de groei bevorderen van de kennis van de tweede soort. Spinoza is zich terdege bewust van de noodzaak deze relatie te gebruiken, maar hij is er evenzeer van overtuigd dat de rede zelfredzaam kan zijn. Veeleer dan zich te steunen op de moreel zekere waarheidsnormen die de eerste kennisvorm belichaamt, zijn filosofen in staat om hun eigen meer veeleisende epistemologische normen toe te passen op hun eigen activiteit en zo een adequaat inzicht te ontwikkelen in de voorwaarden die nodig zijn voor het voortbestaan ervan. Bovendien maakt het uiteindelijke doel, namelijk het zoeken van de waarheid, dit domein van het rationeel weten opmerkelijk relevant en voor hen ook bijzonder belangrijk. Of zij nu begaan zijn met politiek of met fysica, metafysica of psychologie, steeds moeten zij de beoefening van de filosofie weten te vrijwaren.

Wanneer filosofen zich met deze kwestie inlaten, kunnen zij natuurlijk tot de conclusie komen dat het samenwerkingsethos van de ware godsdienst een minder geschikt middel is om het rationeel denken te bevorderen dan een levenswijze waarin verkeerde geloofsovertuigingen streng onderdrukt worden. De doelstellingen van de ware godsdienst en de filosofie zouden in dat geval met elkaar in conflict komen en de ene zou de andere bestrijden. Spinoza verwerpt die mogelijkheid echter met klem. Het is volgens hem geen toeval dat onze religieuze wil om coöperatief samen te leven een bevestiging krijgt in het filosofisch inzicht in hoe we het zoeken naar waarheid het best bevorderen, en dat ons op de verbeelding geschoeid begrip van hoe we op de meest vrije manier kunnen leven de conclusies anticipeert van het redeneren.³⁹ De normen van morele zekerheid waarop de verbeeldingshandelingen berusten, zijn immers hoe dan ook waarheidsnormen. Zij vatten ten dele, en in sommige gevallen vrijwel volledig, inzichten die vervolgens hun bevestiging vinden in adequate ideeën. Het is daarom dat wij een algemene epistemologische reden hebben om te hopen dat ons op de verbeelding gebaseerd inzicht in een levenswijze die het filosofisch onderzoek bevordert, niet door het redeneren zal ongedaan gemaakt worden. Het is veeleer zo, dat een adequaat begrijpen van de voorwaarden waaronder de filosofie kan open bloeien een echo is van onze best overwogen interpretatie van de vereisten van de ware godsdienst.

Hoe zullen filosofen die zich inzetten voor het nastreven van de waarheid dan hun leven inrichten? Volgens Spinoza zullen zij zich verenigen om zo hun collectief begrijpen te verbreden; ze zullen erop toezien dat ze hun doelstelling niet in gevaar brengen door mensen tegen zich op te zetten die dat ideaal niet nastreven; ze zullen zich ervoor wachten om hun levenswijze op te dringen aan anderen die hun doelstellingen niet delen; en zij zullen waarachtig religieuze levenswijzen niet ondermijnen, ook niet wanneer die geschoeid zijn op onwaarheden.⁴⁰ Kortom, zij zullen leven op een coöperatieve manier, zoals elke waarachtig religieuze gemeenschap. In de Ethica zijn deze conclusies vervat in een geheel van scientia intuitiva of kennis van de derde vorm; ze worden in rationele stappen afgeleid van een adequaat idee van de attributen van God. Maar als zij niet het gevaar willen lopen hun eigen project te doen ontsporen, kunnen de filosofen niet wachten tot zij dit niveau van inzicht bereikt hebben. Zij moeten kunnen beschikken over een adequaat begrip van de redenen om in samenwerking te leven, of ze nu de metafysische premissen die nodig zijn voor de intuïtieve kennis al hebben doorgrond of niet.

In stuksgewijze redeneringen streven de filosofen naar kennis van de tweede soort; daarom hebben zij een instrumenteel belang bij het verwerven van een adequaat concept van een coöperatieve manier van samenleven. De waarheidsgronden voor een dergelijke levenswijze zijn voor hen uiterst betekenisvol, en onderscheiden zich van andere adequate waarheden waarmee zij eveneens bezig zijn. Meer nog, dit veroorzaakt een bijkomende vorm van continuïteit tussen de ware godsdienst en de filosofie. De doelstelling van de ware godsdienst, namelijk samenwerking, is een middel om het doel van de filosofie te bereiken, namelijk de waarheid, en tegelijk een onderdeel van dat doel. Coöperatief leren samenleven is van vitaal belang voor deze beide levenswijzen, maar in het redeneren neemt dat een plaats in die zowel bemiddelend is als constitutief. Om de overgang naar de tweede vorm van kennis te maken, hoeft een gemeenschap derhalve haar sociale oriëntering niet te wijzigen. Het is veeleer nodig dat zij haar inzicht in de redenen voor haar levenswijze versterkt en één maakt door ze meer adequaat te begrijpen. In plaats van de diverse visies die religieuze mensen gebruiken voor de organisatie van hun gemeenschappelijk leven, houdt de filosofie vast aan het vooruitzicht op een eenvormig en dwingend inzicht in de grondslagen voor het coöperatief samenleven, samen met een levenswijze waarin een gemeenschappelijke keuze voor die grondslagen het vermogen tot samenwerken nog verder doet toenemen.

Voorzien van deze praktische kennis plaats een filosofische gemeenschap zich in een veilige positie om haar doel na te streven, door zich te concentreren op die onderzoeksdomeinen die de meest vruchtbare blijken te zijn om adequate ideeën te genereren. Volgens de Ethica zijn waarheden betreffende de manier om te leven minder vruchtbaar dan waarheden betreffende God, uit wie oneindig veel dingen voortkomen op oneindig veel wijzen. God begrijpen is de beste manier om de waarheid na te streven en het is daarom dat de filosofen daarop hun aandacht moeten toespitsen. Maar dat is een collectieve en sociale onderneming die geen voortgang kan vinden zonder de vaardigheden en de inzichten die de ware godsdienst aanvankelijk voedt. Spinoza geeft toe dat continuïteit tussen een waarachtig godsdienstig en een filosofisch leven inhoudt dat het in de praktijk moeilijk kan zijn om te bepalen waar het ene plaats maakt voor het andere. Formeel gezien gebeurt die overgang wanneer inadequate ideeën vervangen worden door adequate, maar dat is een gradueel proces. Zo is het bijvoorbeeld mogelijk om een adequaat idee te hebben van sommige eigenschappen van een driehoek, maar een inadequaat idee van andere; zoals we ook gezien hebben⁴¹kan een inadequaat idee in meerdere of minder mate grondig verward zijn en dus meer of minder dicht de adequaatheid benaderen. Een adequaat concept van een coöperatieve manier van samenleven vertegenwoordigt het eindpunt of de limiet van een lang proces van uitklaring; daarom is er geen breekpunt tussen een deugdelijk op de verbeelding berustend inzicht van de vereisten van de ware godsdienst enerzijds en een rationeel begrip van haar karakteristieken en haar voordelen anderzijds. Zij behoren allebei tot het ononderbroken leerproces voor het leven in samenwerking, dat als het ware de ethische harde kern uitmaakt van het filosoferen.

Bijlagen:
Hoe rationeel inzicht ontstaat pdf.pdf (204.8 KB)   

¹E4 Appendix 15.

² E2P40 S.

³ Cf. Carr (1987), Malinowski-Charles (2003), Garret (2009a, 2009b).

⁴ Voor opmerkelijke uitzonderingen, zie De Deugd (1966), Curley (1973), Gatens en Lloyd (1999), Vinciguerra (2005), Gatens (2009).

⁵ Zie bijvoorbeeld Spinoza’s Traktaat over de verbetering van het verstand’ (ca. 1662).

⁶ E2P29S.

⁷ E2P35S, E4P1S.

⁸ E2P17C. Verbeelding, zo schrijft Spinoza, omvat het fictieve, het foutieve, het twijfelachtige en absoluut al die [ideeën] die afhankelijk zijn van onze herinnering’ (brief aan Jan Bouwmeester, in Spinoza 1928, p. 228).

⁹ E2P18S.

¹⁰ E3P6, P7.

¹¹ E3P54.

¹² E3P13C.

¹³ E2P42.

¹⁴ TTP III/101-2.

¹⁵ Ibid., 130-2, 187.

¹⁶ TTP III/187.

¹⁷ E4P6.

¹⁸ TTP III/181.

¹⁹ TTP III/8-9; zie Verbeek (1992).

²⁰ TTP III/168.

²¹ TTP III/171, 176-9.

²² Ibid., 176.

²³ TTP III/176.

²⁴ Ibid. 176-7, 179.

²⁵ TTP III/179.

²⁶ TTP III/177.

²⁷ TTP III/29.

²⁸ Voor Spinoza’s gebruik van het ‘principe van de voldoende grond’, zie Della Rocca (2003, 2008).

²⁹ E2P13 Lemma 2.

³⁰ E2P40 S1.

³¹ E2P37, P38.

³² E2P17S.

³³ TTP III/193.

³⁴ TTP III/191-2.

³⁵ TTPIII/ 192.

³⁶ Zie voor een meer gedetailleerde bespreking van dit onderwerp Garret (in voorbereiding).

³⁷ TTP III/179.

³⁸ E5P9.

³⁹ E4P37.

⁴⁰ E4P26n P27, P67-70.

⁴¹ Brief 56 aan Boxel, in Spinoza (1928, blz. 289).